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對黑格爾的哲學，人們提出了若干責難。我們將簡單地提到其中一些，並表明對黑格爾的同情的詮釋可以如何來回應這些批評。

「個人在黑格爾的體系中沒有一席之地」

這個責難是克爾愷郭爾（以及其他一些人）提出的。克爾愷郭爾支持個體的東西，而反對他認為是把獨一無二的、個體的東西歸攝在普遍的東西之下、歸攝在國家和歷史之下的那種哲學體系。

說個體，就像道德和宗教，被從屬於在黑格爾思想中的體系，這基本上是正確的。例如，他不認為個人可以干預歷史：歷史並不是由所謂大政治家所形成的；而那些我們會稱為大人物的人們，卻被歷史所用——常常是在這些行動者對他們實際上所做的事情一無所知的情況下。拿破崙認為他要去統一歐洲，但是歷史利用拿破崙來推進一種新的民族主義（「理性的狡計」）。歷史達到其客觀的理性的過程，而不管那個時代的人們是否理解他們正在做的事情。歷史有自己的邏輯，而行動者們自己卻可能誤解這種邏輯。

初看之下，克爾愷郭爾的責難似乎是正確的。我們每個人當中都有某些東西是極其個人性質的，比如對死亡的恐懼和自我意識。這是如何形成的，可能是取決於歷史和社會的，但是我的死亡是我的、我的意識是我的這一點，則不取決於歷史和社會。在這個意義上黑格爾的體系中並不真正保存著道德和宗教。這樣，說黑格爾並沒有給予個人或個人的道德問題和宗教問題以恰當位置，這是可以成立的。

但另一方面，黑格爾或許會回答說，克爾愷郭爾思想中的個人，「獨一無二的存在」（hin enkelte），是一種抽象。具體的人類永遠是參與在一個歷史的社會的關聯之中的。因此我們強調歷史的社會的聯繫是正確的。只有當我們能夠把握人們所處的全部關聯之後，我們才能夠具體地理解這個人。關聯的總體是具體的和真實的。一個部分或一個方面給我們的，僅僅是一種抽象的局部正確的圖景。此外，總體或整體是一個過程。先驗的理解視域是歷史地演進的。真理不可能通過靜態的概念而發現。我們對真理——具體關聯的總體——的認識，只能藉助於對整個歷史過程的回顧，連同它的辯證的張力和飛躍。除了這些反對個人主義的哲學論據之外，黑格爾還有一個政治的論據：統一德意志對於這個國家的現代化來說是必不可少的，而在他當時的德國，個人主義與地區分割是同義詞。因此黑格爾之所以反對個人主義是因為他贊同德國統一。

「黑格爾的哲學是集權主義的」

黑格爾為了加強德意志國家而支持德國統一，從接下去的150年的德國歷史來說，這很容易受到譴責的。但是做這樣一個判斷是年代倒錯的。在那時，一個政治上自覺的德意志公民希望加強國家，是合理的。而且，儘管黑格爾自己有時候好像相信自己是無所不知的，但我們若指望他對20世紀的德國政治災難也應該知道、也應該負責，那是不正確的。我們還有理由相信，黑格爾在書報檢察官的壓力之下在《法哲學》中所寫的內容，與他自己的觀點不完全重合：在私底下，黑格爾表達的觀點更有自由主義色彩。

關於黑格爾的所謂集權主義，我們可以這樣說：我們在（比方說）《法哲學》中所遇到的那個官方黑格爾，是支持他那時候的普魯士國家的（1820年）。因此黑格爾公開表達的理想在很大程度上是權威主義的，但他既不是集權主義者，也不是法西斯主義者。[1]他支持的是一個憲法上強有力的政府，他駁斥那種認為獨裁者應該隨意統治的觀點。黑格爾想要的國家，是根據法律和正當來統治的國家，而且他鄙視非理性——而法西斯主義者則讚揚非理性和違憲統治。

「黑格爾是『保守派』」

對黑格爾的保守主義的責難，是左翼知識分子經常提出的。但是保守的這個詞有多種意思[2]——並且還有正面的和負面的含義，全看我們的視角是什麼。如果我們把「保守的」理解為「想要維持現狀」，黑格爾就並非保守的。根據黑格爾的觀點，我們無法永遠「維持」現存的政府形式，因為存在的萬物都處於歷史變化之中。黑格爾因此是與一種靜態的保守主義針鋒相對的。歷史變化是以質的飛躍而發生的。因此，從一個角度來看，黑格爾幾乎是一個「失敗主義的激進派」：變化是不可避免的，是通過影響深遠的轉變而發生的。但與此同時，黑格爾又聲稱本質性的東西永遠是以更高的綜合的形式被保存起來。不可避免的質的飛躍所導致的，永遠是在更高階段上既包括正題也包括反題的合題。這樣，現存的形式被保存下來了；但我們應該注意的是，先前存在的東西現在被放置在一種新的更大的關聯之中。因此，我們是從激進的方向還是保守的方向來詮釋黑格爾的思想，取決於我們強調那種獲得新合題的揚棄是一種拒絕還是一種保存。

「黑格爾的歷史觀是過分樂觀的」

黑格爾的辯證揚棄的理論為歷史樂觀主義作了擔保：歷史把早先經驗的所有最佳方面都集中起來。但確實如此嗎？我們能確信我們的時代真是過去一切好東西的綜合嗎？本質的東西遺失掉了這難道沒有可能嗎？難道不可能是這樣：並非所有變化都是一個向著更高層次的全面的揚棄，而多數變化產生於各個團體、各個文化之間的一方有所得、另一方就有所失的衝突？黑格爾的哲學難道不可能代表著對歷史的贏家的一種合法化，一種有可能在政治上是「冷酷無情」的合法化？

我們可以回答說，確保什麼也不丟失的偉大全面的合題，我們今天是不會經驗到的，而只有在歷史圓滿完成的時候才可能經驗到。但是這種回應把整個辯證揚棄的理論變成了一種遙遠的思辨的東西，就像一個「萬物終究會有完美結局」的虔誠希望。

此外我們還可以回答說，決定什麼值得保存的是歷史，而不是生活在今天的我們。一個特定團體可能體驗為損失的事情，實際上——從歷史的角度來看——或者是中立的，或者是一種收穫。但是這個回答接近於關於好和壞的命題內容的純粹機會主義：凡是發生的一切，都是好的！而且，知道什麼是「實際上」好的是困難的，因為歷史將向何處去常常是難以知道的。

有些現代黑格爾主義者認為歷史已經達到了它的終點：最後的合題似乎是一種國家調節弱、市場導向強的資本主義，再加上民主政府和對人權的承認。對這些建制不再有可接受的否定、可接受的揚棄。歷史進步從今往後將只意味著對資本主義的改善和更多的民主和人權。[3]

這是否意味著「否定的力量」在現代世界不再起作用呢？如果是這樣的話，與黑格爾左派相對立的黑格爾右派就是正確的了。在黑格爾右派的詮釋中，黑格爾儼然成了一位歷史實在論者。但是，即使確實不再可能有質上更高的社會建制，即使在此意義上歷史達到了終點，我們還仍然可以經驗到崩潰和衰退。地上生命不大可能永久持續，大危機的危險總是存在的，或者是由於外部原因（來自自然），或者是由於內部原因（來自我們的社會制度和文化）。

「黑格爾的哲學中沒有倫理學的空間」

黑格爾聲稱，正當的標準要到歷史時時為我們提供的那些理解視域中去尋找。並不存在一條客觀的自然法則。那些最終勝出的人就是正當的。在黑格爾的哲學中沒有倫理學的空間。對這個責難我們可以指出，根據黑格爾的觀點，歷史的目標是一個合理的自由的社會。目標是一種客觀的和非歷史的善。但是或許這個反駁幫不了多少忙，因為這個目標將是未來的一部分，而我們都必須從我們已經被給定的視角出發進行觀察。

倫理學，就這個詞的某種意義而言，在黑格爾的思想中是有重要位置的。事實上，黑格爾區別了抽象權利、道德和「倫理生活」（die Sittlichkeit）。前一個區別對應於康德對與道德領域相對立的法律領域的處理。但這裡以及在別處，黑格爾都批評二元論的思維：抽象的法和抽象的道德在倫理生活中聯繫起來。倫理生活包括的是把抽象權利和道德聯繫起來的具體紐帶，家庭的、共同體的和國家的紐帶。倫理生活在黑格爾思想中的中心地位表明，說黑格爾沒有給倫理學留下空間，可能是一種誤導。

「黑格爾的辯證法是胡言亂語」

黑格爾所謂辯證法僅僅是經驗科學（比如心理學）和半邏輯科學的雜燴。這個責難看來發源於一種極端的經驗主義：除了經驗科學和演繹邏輯的方法之外，就不存在正當的方法。但是這種經驗主義本身是成問題的。我們以前已經設法表明，辯證法在何種意義上可以被理解為對於先驗哲學的一種「軟化」。但是這並不是要暗示黑格爾的辯證法是沒有爭議、不成問題的。

對黑格爾的最簡單的，但並不是最不重要的批評，是說他寫的東西常常是不清的、難懂的。因此，黑格爾從洛克對概念澄清的看法和康德要說明和辯護其主張的意志那裡可能學到了什麼，這還是一個懸而未決的問題。

思考題

1.用以下術語說明黑格爾的歷史觀：「辯證法」、「揚棄」、「合題」、「學習」和「教化」。

2.「在黑格爾的哲學中，康德的先驗預設被代之以歷史地創造的預設。」討論這個論斷並對它作出評論。

3.「對黑格爾來說國家就是一切，而個人則一無所是。」結合黑格爾對辯證法的看法和他對家庭、市場和國家之間關係的看法，討論這個論斷。討論黑格爾為揚棄自由主義和保守主義所作的努力。

進一步閱讀的建議原始文獻

The Hegel Reader，edited by Stephen Houlgate，Oxford，1998.

The Phenomenology of Spirit，translated by A.V.Miller，Oxford，1977.

Hegel"s Philosophy of Right，translated by T.Y.Knox，London，1952.

二手文獻

Kojève，A.，Introduction to the Reading of Hegel，New York，1980.

Marcuse，H.，Hegel and the Rise of Social Theory （1941），London，1986.

Popper，K.R.，The Poverty of Historicism，London，1969.

Taylor，C.，Hegel，Cambridge，1975.

原著選讀

黑格爾：《精神現象學》

（選自《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版）

乙、自我意識

第四章 意識自身確定性的真理性

一、自我意識的獨立與依賴；主人與奴隸

[Ⅲ.主人與奴隸]——[1.統治]主人是自為存在著的意識，但已不復僅是自為存在的概念，而是自為存在著的意識，這個意識是通過另一個意識而自己與自己相結合，亦即通過這樣一個意識，其本質即在於隸屬於一個獨立的存在，或者說，它的本質即屬於一般的物。主人與這兩個環節都有關聯，一方面與一個物相關係，這物是慾望的對象，另一方面又與意識相關聯，而這個意識的本質卻是物或物性。由於主人第一作為自我意識的概念是自為存在的直接的關聯，但第二現在同時作為中介或作為自為存在，而這種自為存在只是通過對方的媒介才成其為自為存在的，所以主人第一就直接地與雙方相關聯，第二間接地通過對方與每一方相關聯。主人通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關聯，因為正是在這種關係里，奴隸才成為奴隸。這就是他在鬥爭所未能掙脫的鎖鏈，並且因而證明了他自己不是獨立的，只有在物的形式下他才有獨立性。但是主人有力量支配他的這種存在，因為在鬥爭中他證明了這種存在對於他只是一種否定的東西。主人既然有力量支配他的存在，而這種存在又有力量支配它的對方〔奴隸〕，所以在這個推移過程中，主人就把他的對方放在自己權力支配之下。同樣主人通過奴隸間接地與物發生關係。奴隸作為一般的自我意識也對物發生否定的關係，並且能夠揚棄物。但是對於奴隸來說，物也是獨立的，因此通過他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說，他只能對物予以加工改造。反之，通過這種中介，主人對物的直接關係，就成為對於物的純粹否定，換言之，主人就享受了物。那單純的慾望所未能獲得的東西，他現在得到了，並把它加以享用，於享受中得到了滿足。光是慾望並不能獲得這些，因為物亦有其獨立性。但是主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨立性相結合，而予以盡情享受；但是他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造。

在這兩個環節里，主人是通過另一意識才被承認為主人的，因為在他們裡面，後者是被肯定為非主要的，一方面由於他對物的加工改造，另一方面由於他依賴一個特定的存在，在兩種情況下，他都不能成為他的命運的主人，達到絕對的否定性。於是在這裡關於承認就出現了這樣的一面：那另一意識[奴隸]揚棄了他自己的自為存在或獨立性，而他本身所做的正是主人對他所要做的事。同樣又出現了另外的一面：奴隸的行動也正是主人自己的行動，因為奴隸所做的事，真正講來，就是主人所做的事。對於主人只有自為存在才是他的本質，他是純粹的否定力量，對於這個力量，物是無物。因此在這種關係中，他是純粹的主要的行動，而奴隸就不是這樣，他只是一個非主要的行動。但是為了達到真正的承認還缺乏這樣一面：即凡是主人對奴隸所做的，他也應該對自己那樣做，而凡是奴隸對自己所做的，他也應該對主人那樣做。由此看來這裡就發生了一種片面的和不平衡的承認。

在這種情況下，那非主要的意識是主人的對象，這對象構成他對他自身的確信的真理性。然而顯然可見，這個對象並不符合他的概念，因為正當主人完成其為主人的地方，對於他反而發生了作為一個獨立的意識所不應有之事。他所完成的不是一個獨立的意識，反而是一個非獨立的意識。因此他所達到的確定性並不是以自為存在為他的真理；他的真理反而是非主要的意識和非主要的意識之非主要的行動。

照這樣看來，獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外，並不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質正是他自己所願意做的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識，並且轉化自身到真實的獨立性。

[1] Herbert Marcuse在他的Reason and Revolution中爭辯說黑格爾離法西斯主義遠得很，因為他支持法治的立憲國家的概念。

[2] 參見第十三章，埃德蒙·柏克。

[3] Francis Fukuyama，The End of History and the Last Man，London，1992.

沒看到過。只有人教訓我要看看兩本西哲書。我說太少了，十本都不夠。西方的哲學，尤其是精髓太多了，不同中國 ，認為沒有哲學。看了太多引起混亂。西哲與中國諸子思想最大的區別，就是分明。但對自然的認識，就是試圖改變徵服。西哲中出現了反思的學說，即反自然的這一學說。中國人的人應順天的思想，還是正確的思想。