什麼是中庸？
什麼叫做中庸？
中庸呢，我講我的理解啊，第一個就是我學過的叫做不偏謂之中。第二個叫做不易謂之庸。
我們都講中道，如果你把我們中國的所有的，不管是儒釋道哪一家的所傳承的思想你去學的話，都會發現他始終都是有一個中道。至始至終不會讓你去偏離。那麼我們先從這個中，不偏來講起啊！
你比方說在論語當中講很多事情了他都會告訴你，你要守信，你要做一個誠信的人。但是呢在論語當中又會看到說言必行，行必果。如果你只能做到說到的，但是只能算是一種。還沒成為這個最廣大的一個含義，所以有些時候你會發現前後有矛盾的地方。你再仔細想你就會明白了其實講的是中道。
你做人最終來講都要成為人。不管是成為一撇一捺的人，還是說成為仁。通過學習的話這些規律都是這個不易的部分。
所以在講中庸當中的這個庸，更多的就是要堅守，有些東西是必須去堅守的，不容改變。如果說你自己決定我一定要成仁，這個事情在你來講就不容易改變，
這就成為了仁的不易的一部分。也就是所謂的庸。
這是我理解的中庸。即致中和。
孔子之後，歷代中國對《中庸》的解釋，其實都是錯的，原因就在於，後世中國人都不認識這個「中」字了。
甲骨文是漢字的源頭，《中庸》用字不可能受現代字義的影響，只會受到字義源頭的影響，所以，我們先來看兩個甲骨文：
上圖這兩個甲骨文都是「中」字，有所不同的是：
左邊這個甲骨文「中」字，表示的是現實世界裡「中間」的意思。它用兩面旗幟表示兩方不同勢力在對峙時產生的「中間」概念。這個甲骨文「中」字的意思，就是我們今天「中」字的意思。
右邊那個甲骨文「中」字，在字形上與左邊這個「中」字是完全一樣的，所不同的是，中間多了三個小點。
心智玩家在頭條號的文章中多次分享過，甲骨文有一個明顯的特點，就是相同的字形，開放結構加三個點，封閉結構加一個點，加點以後，所表示的就不是現實世界裡的東西，而是另外一個隱性的，我們看不見的世界裡的東西。
我們現代科學認為的世界，是一種「單一結構世界」，而在甲骨文時代，中國人的先賢所認識的世界是一種「重疊結構世界」，包括了顯性部分和隱性部分，而且真正的世界主體、人的主體都在隱性部分中。
所以，這個加了三個點的甲骨文「中」字，表示的是從世界的顯性部分進入隱性部分。在《說文解字》中，還保留著對這個「中」字的解釋：「入內」。
《中庸》里的「中」字，包括其它所有的「子曰」里所提到的「中」字，都是這個包含「入內」意思的「中」字。
只是孔子之後的中國人都不太理解，這個包含「入內」意思的「中」字究竟是什麼意思？把這個「中」字代入《中庸》，好像解釋不通。而把表示「中間」意思的「中」字代入《中庸》，《中庸》馬上就變成大家都能理解的意思，幾千年以來，對孔子的誤解、誤讀、誤會就這麼皆大歡喜的延續了下來。
其實，這個表示「入內」的「中」字，用現代語言來說，就是「心智系統轉換」的意思，從「外在的第一套心智系統」轉向「內在的第二套心智系統」。
《中庸》的「庸」是行為的意思，《中庸》的意思就是，用第二套心智系統的生活、工作。儒家的《大學》，《中庸》，《論語》以及所有的「子曰」講的都是這個內容：用第二套心智系統的生活、工作。
孔子學問的核心就是教人「心智系統轉換」，《大學》是心智系統轉換的教科書，《中庸》是心智系統轉換過程中的一些原因以及重點問題的講解，《論語》是孔子對弟子練習心智系統轉換的點評以及弟子的練習心得匯總……
孔子之後的中國人都是根據自己的生活經驗、政治需要來理解、利用孔子的學說，當大家都覺得孔子的學說是那麼通俗易懂的時候，其實，與孔子的本意已經相差十萬八千里……
回到與我們現實相關的問題，現代人為什麼必須認識、學習《中庸》，也就是學習「心智系統轉換」，用第二套心智系統去生活、工作？
因為現代人類正在面對一個很嚴酷的現實：人工智慧時代到了。我們現在這個社會是一個經濟社會，所以，簡單智能、體力型的工作將來都會被人工智慧技術所替代，因為人工智慧技術將會帶來更高的工作效率與經濟效益。
在人工智慧時代，一個人如果只會運用第一套心智系統生活、工作，那麼，這個人面臨的現實問題就是失業，或者只能從事很低檔的工作。
那麼怎麼辦呢。最佳的應對策略就是「心智系統轉換」，而且這種心智系統轉換技術就保存在我們中國的傳統文化中。人在第二套心智系統中，才能獲得人類所真正擁有的智慧，擁有了這樣的智慧，在未來你才有獲得更好工作的可能。比如，《庖丁解牛》中庖丁的「官知止而神欲行」就是在第二套心智系統中才有的神乎其技。
收藏、轉發、點贊的頭友們順手關註：心智玩家——揭秘重疊結構世界、還原中華源頭文化、體驗心智系統轉換中庸原理
苟明奇 趙 正 翁移山
摘要：「中庸」的本義為「理性的方法」。中庸思想的本質是客觀理性。中庸之道是統合以「誠」為基礎的世界觀、以「中」為本質的方法論、以「知」為導向的人生觀、以「仁」為綱領的價值觀的理論體系，貫穿了天人合一的思想精髓。《中庸》里，子思提出了宇宙形成、萬物化育的科學假說；孔子所說「明乎善」的真義是通過觀察研究獲得真知而明智，所說「生而知之」是指通過發現發明獲得知識，所說「以人治人」本意為把人當人來治理。
關鍵詞：儒家思想；中庸；理論體系；訓詁；客觀理性
天人合一是中國傳統文化的思想精髓。圍繞這一命題展開討論，理應具有三個邏輯層次：一是關於天（自然界、客觀世界）的論述；二是關於人（智人、人類社會、主觀世界）的論述；三是關於天與人和諧統一的論述。先秦時期的儒家經典也理當如此。因此，在解讀這些經典時，必須甄別各章各句論述的對象，不然容易張冠李戴，不知所云。
同時，精準把握關鍵字詞的含義，也是正確理解經典提出的各個重要概念的前提。而種種「秦火」「胡亂」對文義的割斷和扭曲，給後人帶來諸多迷惑。即使漢、清兩代學者做了大量訓詁考釋，也未能真正地、完全地澄清迷霧，迄今仍有不少文字本義模糊、引申混亂。經典中一些重要概念被誤解，例如，圍繞「格物致知」的聚訟千年不休，遺誤學術，遺患家國。
歷代對《中庸》的解讀也存在上述兩個方面的問題。鑒此，本文著力甄別《中庸》有關章句論述的對象，著力考證某些關鍵字詞的真實意涵，從明晰概念、理順邏輯入手重新解譯《中庸》部分章句，以求一探中庸思想之本質內涵和理論架構。
一、對總論的解譯
《中庸》開篇第一章作為全文之總論，盡含前言所列三個邏輯層次。以下逐句解讀：
「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」——「天命之謂性，率性之謂道」論述天性、天道及其關係。其中「率性」應理解為無干擾地表現本性。「修道之謂教」論人類對道的發現、理解、學習、運用。這裡的「道」即天道，就是自然法則、客觀規律；「教」即文明教化。
「道也者，不可須臾離也；可離非道也」——論述天道的恆久性和普遍性。
「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」——「其」，天道也。君子是人，而且是明白人，他們戒慎和恐懼的對象正是天道。
「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」——「莫見乎隱，莫顯乎微」描述天道的普遍性和周密性。「君子慎其獨」正是因為天道之無所不在、無微不至。
「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」——提出「中」與「和」的概念。「喜怒哀樂之未發」，就是不帶個人情緒、主觀意願的狀態，應理解為客觀理性。「發而皆中節」，仍然要保持「中」，也就是在心念發動時也保持理性，遂而在行為上做到「節」，因此「和」包含有思想上的理性和行為上的節制兩層含義。
「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也」——雖然「中」與「和」在前文中是從人的狀態提出定義，但在這裡則已擴展到「天下」的範圍，涵蓋了自然界和人類社會，可以理解為整個宇宙。「本」即本質屬性，而唯有「大本」可以對應整個宇宙；「達道」則為通行準則，順之則達，逆之則窮。
「致中和，天地位焉，萬物育焉」——專論「中」與「和」之於天的作用和意義。大自然當然是客觀理性（「中」）的，「天若有情天亦老」嘛，同時，就先秦時期人們的認知範圍（地球表面以及可以在地球表面觀察到的有限範圍）而言，大自然也是適度有節的，因此可以天地位、萬物育。既然大自然「致中和」才有了天地各歸其位、萬物生長繁育，那麼人類就應當追求「中和」以效法大自然，實現如大自然般的和諧有序、繁榮昌盛。這就是天人合一思想的表現。
此章宜分作兩段。意譯如下：
大自然授予萬物的稟賦叫做性，萬物率真地遵從秉性所展現的形態和運動路徑叫做道，人類探索和實踐道的行為和現象叫做教。道一分一秒都不可能離場，會離場的就不是道，因此，君子即使看不見道也會顧忌、謹慎，即使聽不見道也會擔心、害怕。因為道看不見而又無處不在，摸不著而又無微不至，所以君子在其獨處的時候也會小心謹慎。
不帶任何情緒的客觀理性狀態，叫做中；心念和行為發生時理性而有節的狀態，叫做和。客觀理性是宇宙的最大本質，理性有節是宇宙的通行準則。大自然正是由於其客觀理性並處於適度有節的狀態，天地才各歸其位，萬物才生長繁育。
二、對論「誠」與「誠之」有關章句的解譯
《中庸》的理論闡述主要集中在關於「誠」與「誠之」的討論之中，分別為孔子和子思的論述。
（一）孔子的闡述
孔子在言及「順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣」時，提出了「誠」的概念，論至「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」止。對這部分文字的句讀有多個不同版本，反映出不同讀者對原文的不同理解。本文採取如此分章斷句：
「在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。聖人也，誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」
如此分段，前段論述「獲乎上」、「信乎朋友」、「順乎親」、「誠乎身」、「明乎善」的行為次序，後段闡明由「天道之誠」到「人道誠之」的邏輯關係，層次清晰，便於理解。至於對「誠者不勉而中不思而得從容中道聖人也誠之者擇善而固執之者也」的句讀，因為誠者天道，誠之者人道，所以不能說「誠者……聖人也」，聖人也是人。應把「聖人」作為後面字句的主語，把「誠之」、「擇善而固執之」視作修道成聖的方法和過程，如此組成一句。孔子的話在前文中已有把「也」置於主語後的情形，如「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣」；而按照孟昭連先生對「之乎者也」研究的結論[1]，這句話可讀作「聖人誠之，擇善而固執之」，意思清楚得很。
孔子這一席話，除「誠者，天之道也」和「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道」兩句論及天道外，其餘均為人道之論。解讀這番話的難點，主要是對關鍵字詞含義的理解：
1.「誠」。「誠」即真實。「誠」的反義詞不僅有「偽」，還有「妄」[4]1163，因此「誠」既是不虛假的真實，也是合乎邏輯而非隨意亂來的存在，這個「非隨意亂來」正好與「不勉而中，不思而得」中的「不思」「不勉」契合。於是，作為「天之道」的「誠」，即客觀的、可信的、合理的真實存在。
2.「誠之」。朱熹註：「誠之者，未能真實無妄，而欲真實無妄之謂，人事之當然也」[2]70-71，顯然是把「誠之」當作使動用法，理解為「使自己真誠無妄」。如此解釋，恐怕難以通順前後。本文認為，「誠之」為意動用法，是以之為誠的意思，也就是主觀上持「誠」的態度和觀點。「誠之」應理解為「誠天道之誠」，即「以誠為誠」，字面上應解釋為「以真實存在為真實存在」，內涵上可理解為「以客觀實在的態度看待萬事萬物」。莊子曰：「物物而不物於物」[3]，其中「物物」就是「以物為物」，可視為「誠天道之誠」的另一表達。不如此理解「誠之」，就無法理解後文有關內容——暫此按下不表。
3.「善」。孔子這番話中最令人費解和迷惑的，是「明乎善」和「擇善」的「善」字。「善」總被習慣性地理解為「善惡」之善，在這裡卻造成了邏輯混亂——善惡都是人的主觀定義，而「誠之」著眼於客觀真實，「明善」跟「誠身」如何產生必然聯繫？「擇善」跟「博學」、「審問」等等又如何構成直接因果？——迄今為止，任何把此「善」理解為「善惡」之「善」的解說都顯得牽強附會。
事實上，宋代之前書寫漢字並無嚴格規範，一些字的部件可以上下左右隨意倒換，比如，直到近代「群」還可寫作「羣」，「峰」還可寫作「峯」。「善」上「羊」下「言」，也可倒換成左「言」右「羊」，變為「詳」字。反之，「詳」也有可能被寫成「善」。《易?大壯》中「不能退，不能遂，不詳也」中的「詳」被訓為「善」[4]1159。《康熙字典》還有「善用心曰詳」的解釋[4]1159。可見「善」「詳」相通，「明乎善」、「擇善而固執之」的「善」可訓為「詳」。《說文》解「詳」：「審議也」[5]92，《書?蔡仲之命》解釋：「詳乃視聽」[4]1159。如果把「善」訓為「詳」，理解為觀察和研究（事物），那麼「博學之，審問之」云云就是對「擇善而固執之」的詳盡闡釋，這樣邏輯一下就通順了——「明乎善」就是通過觀察研究獲得真知而明智的意思。無獨有偶，《論語》中「子與人歌而善，必使反之，而後和之」[6]123中的「善」，也應作「詳」解才說得通。
朱熹早也意識到「善」在此解作「善惡」之善不妥，故註解為「人心天命之本然，而真知至善之所在也」[2]70，試圖把「善」的含義往「本然」、「真知」方向引，想法不錯，惜無訓詁理據，難以服人。
於是，對孔子後一段論述意譯如下：
真實存在是大自然固有的本質；以真實存在為真實存在是人當遵循的法則。真實存在就是不施加人力也合乎理性地存在（「中」，不帶任何情感和主觀意志），不依人的主觀意志而依自身規律自然形成，不緊不慢，不偏不倚。聖人以真實存在為真實存在（「誠之」），以觀察研究客觀事物為選擇並始終堅持。那就是廣泛地學習，審慎地質疑，嚴謹地思考，清晰地辨別，持久地踐行。若是不學習，或是沒學會，不行；若是不質疑，或是質疑得不審慎，不行；若是不思考，或是思考得不嚴謹，不行；若是不辨別，或是辨別得不清晰，不行；若是不踐行，或是踐行不持久，不行。別人下一倍功夫，我下百倍功夫，別人下十倍功夫，我下千倍功夫。果真能這麼干，傻子也一定會聰明起來，弱者也一定會強大起來。
（二）子思的闡述
子思對「誠」與「誠之」的論述十分詳盡，篇幅較長，故此逐章分析解讀如下：
1.「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」
此章第一句論天，次句論人，末句則是天人對照而論。意譯為：
事物由於其真實存在而率真地顯明出來的特質，叫天性。人類由於明了事物性質和規律而能夠以真實存在為真實存在的過程，叫教化。對於事物而言，真實存在意味著顯明性質；對於人類而言，明了事物性質意味著認識真實存在。
2.「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
此章關鍵詞是「至誠」、「盡性」和「贊」。
「至誠」在後續章句中還會出現，並有「其次致曲」與之對應。過往一些解譯把「至誠」理解為聖人之德，以至於將此整章都解讀為聖人之能事，既牽強又荒唐。從字義上看，「至」即極致，極致的客觀真實可以被理解為極端廣泛、極端細密、極端深刻、極端長久等等等等的客觀真實，這種極致的「誠」只可能是既涵蓋又超越一切具體事物的「誠」，亦即形而上之「誠」，因此，「至誠」可解譯為「客觀真實性」或「客觀實在性」。
「盡性」需結合「自誠明」之「明」來理解。「自誠明」是顯明各種物質（包括人類）之「性」，「盡性」就是讓事物性質得以全面地顯現，性能得以全面發揮。其中，「人之性」較之其他物種最獨特者，莫過於人類的好奇心、求知慾和對客觀世界的認知能力，而食色之類，卻與其他動物並無多大不同。因此，充分展現人的求知慾和認知能力，充分發揮人的主觀能動性，當為「盡人之性」的核心要義，惟其如此，人類才有可能盡悉萬物之性。
「贊」，《說文》訓為「見」[5]280，《易?說卦》「幽贊於神明」一句中的「贊」被釋為「明」[4]1212，因此「贊」就是明白、理解的意思。後文有「知天地之化育」可以佐證。孔子說：「贊而不達於數，則其為之巫」[7]，其中之「贊」也同此義，也就是「作出合理解釋」的意思，他這句話可意譯為：「（偶爾）作出合理解釋但不能多次重複（驗證），那麼它就只是巫術（蒙准）而已」，也可旁證。
辨明了這幾個關鍵詞的含義，可以清晰地區分此章各句所論對象：前兩句論述形而上的客觀真實性決定萬事萬物盡顯其性，以後各句論述人的主觀能動性發揮及其功效。
基於以上分析，此章可意譯為：
正是客觀世界的真實性，可以完全地顯明客觀世界的性質。客觀世界的性質全部顯現出來，那麼其中人的主觀能動性就能完全展現、發揮出來；人的主觀能動性完全展現和發揮出來，那麼萬物的各種性質就能被人類發現；人類全面發現了萬物的性質，就可以理解大自然的運動變化和發展演化；人類能理解大自然的運動變化和發展演化，就能夠與天地一起鼎立。
3.「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。」
這裡的「其次」相對於前文的「至」，「其次」之「誠」體現在「曲」，即具體的各種事物。《說文》解「曲」：「象器曲受物之形」[5]637，可見「曲」亦為「器」，形而下為器。而「形」、「著」、「明」、「動」、「變」、「化」都是指具體事物的性質和狀態、運動和變化，它們各有意義並互有關聯——可從以下譯文中看出：
次一層面形而下的客觀真實遍及各種具體物質。具體各物是真實存在的，會呈現為一定的形狀和形態（「形」），物質形狀和形態會表現出其特徵（「著」），物質特徵會反映出其性質（「明」），物質性質會決定其運動（「動」），物質運動則會促成其變異（「變」），物質變異則會導致其演化（「化」）。根本上看，是客觀世界的真實性導致了萬物的演化。
4.「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」
此章緊接上章。上章推導出了萬物自誠而形、而著、而明、而動、而變、而化的過程，那麼，人類認識清楚了物質性質，掌握了相應的客觀規律，就可以運用起來預測相應事物的運動變化：
具有客觀真實性的規律，可以用來預知未來。國家即將興旺，必有吉祥的預兆；國家即將衰亡，必有妖孽的出現。正如表現在占卜的龜殼和蓍草上，表現在人的肢體活動中，禍福將要來臨時，好的一定會預先知道，壞的也一定會預先知道。所以說，客觀真實性就像神一樣靈驗可信。
需要指出的是，文中「禎祥」、「妖孽」、「蓍龜」、「四體」等說法，不可以迷信視之。這些事物和現象都是客觀存在的，只是古人不能以現代科學的方法解釋，只能以當時的知識水平去推測，因而未能正確把握事物之間的關係而做出更加科學合理的解釋。就當時而言，這些說法也屬於一種低級的科學假說而非神學觀點，因為其畢竟沒有將這些現象歸因於神秘力量，所以不能視其為迷信。至於「如神」之說，不過比喻罷了，作為修辭手法至今仍在沿用。
5.「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」
此章「誠者」之「者」為實詞，「誠者」即真實存在的事物。
「是故君子誠之為貴」一句嵌在兩句「誠者」之間，容易引起誤讀。但若是清楚地把「誠」認定為天道，把「誠之」認定為人道，就不會把後文「誠者非自成己而已也，所以成物也」誤解為人類活動。
「成己，仁也；成物，知也」中「仁」與「知」是說人（君子）的，但不可把「成己」和「成物」簡單地理解為人的作為，而應理解為（君子）對「成己」和「成物」的認識。這個時候，對「誠之」的正確理解就顯得十分重要了。如果「誠之」之「之」僅限於自身或自我意識的「小我」，那將無法產生「仁」的觀念（「仁」可是由「二人」構成的）。只有把「誠之」之「之」擴展到所有「誠者」（真實存在的物種和個體），看到所有物體皆「自成」、「成己」，從而像承認真實的自己一樣承認真實的其他個體，像尊重自身的存在一樣地尊重他人的存在（「本諸身，征諸庶民」），才能於廣泛的「自成」、「成己」之「大我」中發明「仁」的觀念。而「成物」顯然是指事物的相互作用和演化。莊子「物物而不物於物」之論，涵蓋了上述兩個層面，那就是既承認各物真實存在的獨立性（「物物」），又不是孤立地、靜止地看待各物（「不物於物」），而還要發現物與物之間的相互聯繫和相互作用，把握事物運動變化規律。
「德」也是「性」，「性之德」可理解為「性質的性質」，也就是不同事物不同性質的共性。「外」為狀態，「內」為性質，狀態是由性質決定的。「措」是行動，是實踐，而實踐之於物質性質和運動規律，既發現之，又驗證之，所以「時措之宜也」。
此章意譯如下：
真實存在的事物自行形成，真實存在的規律自發運行。真實存在的事物自始至終都是真實存在的，不真實存在就無所謂事物。所以君子把能夠以真實存在為真實存在（承認客觀事物和尊重客觀規律）看得很高。不過，真實存在的物質不是（孤立地、靜止地）自我形成就罷了，而還要（依據性質和規律，並通過相互作用）成就其他物質。認識理解各種真實存在成就自己的道理（而對各個真實存在的個體給予承認和尊重），是仁愛的思想基礎；觀察研究真實存在的物質（相互作用，發生變化）成就他物的道理，是知識和智慧的根本來源。真實存在是各種事物性質中最本質的共性，統率著存在於內的性質和表現於外的形態、運動，因此可以時時實踐以摸索並驗證之。
6.「故至誠無息。不息則久，久則徵；徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》曰：『惟天之命，於穆不已！』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純！』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」
此章是子思對「至誠」化育萬物的詳盡描述，要領悟其精髓，須細品「久」、「徵」、「悠遠」、「博」、「厚」、「高」、「明」等關鍵詞：
「久」是時間維度。
「徵」，《說文》解釋：「行於微而文達者，即徵之」，段玉裁註解：「行於微而聞達者即徵也。聞各本作文，今依《韻會》訂。又說壬微之意，言行於隱微而聞達挺箸於外」[5]387。壬，妊娠也，微小的受精卵形成也；「聞達挺箸（著）於外」，孕婦出懷也。以受孕出懷為喻，可如此理解「徵」——雖然微小，卻已形成並可被感知——這正是「微粒」之存在與發現。微粒有質量，也有波動性（受精卵細胞分裂之節律）。需要指出的是，此處之「徵」與「本諸身，征諸庶民」的「征」無關。「征」為求證之義，故作「征」。古時它們是不同的兩個字，現在簡化合一，容易混淆而引起誤解。
「悠遠」、「博」、「厚」、「高」是空間維度。其中，「悠遠」或「悠」為一維空間，「博」即面積寬廣，為二維空間，「博」與「厚」或「高」構成三維空間。
「博」與「厚」一起構成實體，有質量；「博」與「高」一起構成空間，可以通過光線，因而有「明」，會「覆物」，也就是能量和能量傳播。後文「天之所覆，地之所載，日月所照」中的「照」，也顯示此「明」所指為能量，而「覆物」就有「照」，即能量傳播。
綜之，「久」是人類對漫長時間的感知，「徵」是人類對微小質量的感知，「悠遠」是人類對遙遠空間距離的感知，「明」和「照」是人類對能量及能量傳播的感知。如此解讀可以發現，子思對大自然演化的思索和遐想，竟接近於現代物理學關於宇宙基本要素（時間、空間、質量、能量）的認識！
在此不妨再延伸一下，將道家、《中庸》的一些概念與質能方程聯繫起來。E=mc2可寫成：
能量=質量×光速×光速
再定性地（按照物理量單位定性，不考慮常量因素，式中「=」不代表數值相等，而應理解為物理量的單位相同、物理概念的意義和「地位」相當，類似於量綱分析）轉換為：
[能量]×時間×時間=質量×長度×長度
量綱分析（質量M、長度L、時間T為三個基本量綱，能量的量綱式為ML2T-2）為：
ML2 T-2·T·T= M·L·L
如果劃分陰陽性質，能量和時間主動屬陽性，質量和空間主靜屬陰性，於是上式可寫作：
[陽×陽×陽]=[陰×陰×陰]
即三個陽爻結合相當於三個陰爻結合，用八卦的概念講，就是：
[乾]=[坤]
可理解為，乾與坤地位對等。再轉換為：
0=[乾]－[坤]
換言之，質能方程在道家語境里就是：無生乾坤；在《中庸》語境里則是：天地位焉。若定量思考，「[乾]=[坤]」則應寫成「乾=n坤」，其中n為光速值的平方（常數，無物理單位，所以不是c2），表明天的量值是地的n倍，天比地大許多。
另，如果再把E=mc2定性地寫成：
[能量]=質量×[光速]×長度/時間
轉換為：
[能量]×時間－質量×長度×[光速]=0
那麼，我們就可以用《中庸》的語言把它寫成：
無=[明]×久－徵×悠×[照]=[萬物]
此處之「無」即「有生於無」的「無」，而公式中部諸因素可合稱為「有」——動態地看此式，可知《中庸》此章正是在論述「萬物生於有，有生於無」。
這真是妙趣橫生、引人入勝。必須承認，此「道家質能方程」和「中庸質能方程」的推出有些湊巧，畢竟先秦諸子還沒有相關的數學、物理學知識。但毋庸置疑的是，《中庸》此番描述，展現出了作者驚人的想像力，足以刷新人們對先秦聖賢的認識。
此章意譯如下：
所以，真實存在性沒有停息的可能。這種不停息延伸出時間，有了時間，真實存在就會呈現為微粒而搏動（波動）。微粒和波動拓展出空間，從一維空間到二維、三維空間，即平面的寬廣和立體的厚與高。其中博厚構成實體，有質量；高拉開空間，越高的空間越亮堂，這光明就是能量。面積和厚度巨大的實體因自身質量的巨大而可以承載萬物，面積和高度巨大且亮堂的空間可以傳播能量覆蓋、輻射萬物，時間之長遠和空間之廣大可以成就萬物。面積和厚度巨大正好與大地相配，面積和高度巨大且有光照正好與天空相配，而時間是無限長遠的，空間是無限廣闊的。就是這樣，即使人們看不見，真實存在的一切也自行顯現著；不需要人們做任何動作，真實存在的一切也自行運動變化著；不需要人們做任何事情，真實存在的一切也自行形成著。大自然的規律，可以一言以蔽之，那就是自然生成的每一物種和個體都是獨一無二的，而自然演化出的物種和個體則多到不可限量和臆測的程度。這是因為大自然具有這樣的基本特性:寬廣、厚實、高敞、明亮、長遠、悠久（它們是空間、時間、質量、能量這幾個基本要素的體現）。比如現在的天，細看都是很多的星星點點，而延展到無窮寬廣的範圍，日月星辰都統系在這裡，它覆蓋、輻射著萬物。比如現在的地，細看不過是一把黃土，而延展到廣厚的範圍，就是承載著大山也不覺得重，托舉著江河海洋也不會泄漏，這裡承載著萬物。比如現在的山，細看都是塊塊石頭，延展到廣大的範圍，植物生長在這裡，動物繁殖在這裡，礦物產生在這裡。比如現在的水，細看就是一勺一斗這麼多，延展到不可斗量那麼多，各種水生動植物就生長繁衍在這裡，資源和財富就形成並蘊藏在這裡。《詩》曰：「惟天之命，於穆不已！」大概是說，大自然由於理性肅穆、美盛多貌而成其為大自然。「於乎不顯，文王之德之純！」大概是說，文王之所以被追謚為「文」，靠的是精純的理性態度和求索精神（而作成《易》）。
7. 「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？」
此章位於《中庸》末尾，為全文觀點之總結。理解「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」，要著眼全章、全文。「至誠」仍是客觀真實性。「天下之大經」即「仁」，仁心也；「天下之大本」即「中」，理性也；「知天地之化育」即「知」，知識也。「肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！」正是描述仁心之誠懇、理性之深沉、知識之廣博，而這三者的根本來源都是客觀世界的真實性（「至誠」）。
「至誠」總是容易被理解為「至誠之人」。拉通來看，本章首先是講一個基本結論，而「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？」則是說，只有「聰明聖知達天德者」才知道這個結論（「知之」）。反過來說，若是只有「聰明聖知達天德者」才知道「至誠之人」能夠經大經、立大本、知化育，而「聰明聖知達天德者」又彷彿就是「至誠之人」，那麼此章所論就成了這人的自言自語、自吹自擂了，不僅沒有客觀性，也存在邏輯混亂，沒有說服力。
因此，此章應做如下解譯：
只有客觀世界普遍的真實性，能夠啟發人類正確地制定為人為事為政總綱領、總路線，正確地確立看待和處理一切問題的基本原則、態度和方法，正確地掌握萬事萬物的性質和運動變化發展規律。具體依靠什麼呢？純真誠懇的仁心！如淵深沉的理性！如天廣博的知識！若非已是聰明聖知達到對大自然的本質有著透徹理解的人，還有誰知道這個道理？
正好萃辰天心書院做過一次討論，內容如下：
大家好，我是萃辰天心書院印竹老師。今天的《如是我說》，印安老師是這樣說的：「人之通病，是習慣在妄自菲薄和妄自尊大之間左右搖擺，致使成驕敗餒，事業難成。若能恪守中道，就能去除虛妄，處變不驚。」我接著說：「妄自菲薄常因自我設限，妄自尊大多為失去約束，而中道思想如同特效藥，專治這種通病。中道是儒釋道三家智慧高度一致的玄機！」
其實並不是跳蚤本身沒有了可以跳的能力，而是在心理上被徹底打敗——它已經不再相信自己可以跳而不被撞到了，這便是妄自菲薄產生的原因。當我們反覆不斷的遭遇挫折和失敗以後，我們便不再相信自己擁有可以成功的能力。
那麼為什麼說中道思想是對治這種病的特效藥呢？中道在這裡講的又是什麼呢？在這裡講的就是一個「反」字。所謂「反」就是懂得反其道而行之，懂得回歸。老子說「反者道之動」，當我們懂得反過來思考問題，我們就向著道的方向、向著中道的方向啟動了。
當別人都說我們不行的時候，我們一定要反過來多想一想我們的優點、我們的優勢，然後將自己的優勢發揮到極致。無論在任何時候，我們都不能喪失對自己的信心。而當別人都說我們行的時候，我們卻要反過來多想想自己的缺點和不足，人無完人，千萬不要讓自己迷失在鮮花和掌聲中。只有這樣，我們才能夠治好妄自菲薄與妄自尊大的病。所以，擁有中道智慧就如同擁有了治病的秘方，能讓我們的事業、人生永葆健康發展！
萃辰天心書院，願國學智慧走進千家萬戶……
《如是我說》是萃辰天心書院兩位極具智慧的老師的對談，從中能讓我們學習更多人生智慧，豐富我們看待世界的角度。您可以到喜馬拉雅關注「印竹」老師，收聽音頻。
《論語·公冶長篇》引子貢之言曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」《論語·子罕篇》亦言：「子罕言利與命與仁。」
孔子平生不喜歡高談闊論，少論玄微，但這不意味著孔子不通大道。記錄孔子直接論道的文獻主要集中在三處：一是《大學》，這是曾子記錄其意所成的；二是《中庸》，這是曾子門下、孔子之孫子思所錄；三是孔子為解易所作的《易傳》。前兩部都匯錄在《禮記》中，朱熹發覺其重要，特擇出來與《論語》、《孟子》而成「四書」。
因此，後世有「中庸之道」的說法，也就是說孔子用「中庸」二字簡略地概括了大道。
這個大道與《道德經》中老子所言：「道可道，非常道」之道相同不相同呢？其實是一致的。《易傳》中孔子又講「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，所言意思還是一樣。《中庸》開篇中說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」又說：「喜怒哀樂之謂發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」這裡的意思依然還是一致的。
《論語》中孔子道：「攻乎異端，其害也矣！」現代人由於古文不通，不知先秦時把什麼叫做「異端」，因此對這句話經常有誤解。異，是相異；異端，就是相異的兩頭。「攻乎異端」也就是偏執於一端而不能「執中」，從陰陽二分的角度來說就是偏於陰或偏於陽。所取之路，若是大道，通向真理，必然是「一陰一陽」的，不僅沒有消滅對立面，而且是與對立面和諧共生的。這個道理很平常，就像玩蹺蹺板，像天平的物理原理那麼簡單，其實是生活中「不可須臾離也」的常識。又像我們的內心，若各種情緒沒有爆發，就不妨礙我們見到各方綜合的事實，這意味著處「中」了，好比那天平的平衡；乃至有情緒，這情緒是有節制的，能自控的，那也不妨事，依然還是能令矛盾相合的。若能如此，才是能真正得見真相的大道。這是大自然與人天生的本有之理，所以是「天命」，也就是萬事萬物之本性，是一陰一陽合一的太極；若能如此率循本性，就是走入了大道。
因此「中庸」，即能調和對立，中和各方的思想的應用。「庸」，不是庸常，此處可直接解釋為「用」。學會處中觀察，執中應用，名為中庸之道。
但要注意，這「中」並不是簡單的兩端加其來除以二的那種落於形象的中間，否則依然還是「攻乎異端」，執著於局部。我們通常認為的「和稀泥」行為，其實根本就不是「中庸」，而是孔子所批評的「鄉愿，德之賊也」。中，其實是太極的別名，用現代的語言來說，是指全體、總體、整體或系統。因此「中庸」，是系統之用，取「中」這個詞無非是強調反對偏執一邊。
為何這樣的大道是「道可道，非常道」的呢？因為一旦執著言語概念所指向的道，其實就必然已是偏執於一邊了。因此，必須消弭對立的概念，不在陰不在陽，又有陰又有陽，離於言語概念所指，於實際中融合全局的，才是大道。
如果你認為中庸是取陰陽之中，便是取亡之道，萬物始於動，終於靜，動之為陰陽相剋而能相生，靜之為陰陽相衡而不能生，衡無陰陽，至陰則陰不為陰，至陽則陽不為陽。
所謂中庸，仁者見仁智者見智愚者見愚。
將其理解為立於中而判陰陽，陽盛則補陰，陰盛則補陽，此帝王慣用手法，如多朝宦官外戚之爭。
然此法極危，多因此而亡，皆因萬物不僅具兩面性，並且具方向性，正向則生，逆向而亡！
如磕俾不同，向所不同，興衰不同，生死不同。中庸之道，不可離道，萬物歸道，棄中庸可也！中庸誤人！
中庸者，無不及，亦不為過也。
就是兩者，或多方認可的一個【度】。
或曰：雙方或多方利益的平衡點。
是解決人類社會問題的金標準。
要在社會立足，必用中庸不可！
我個人的觀點，中庸分儒家的中庸和道家的中庸
儒家:
凡事不能、不要做到極致（中），天塌了有個高的人頂著，出頭的椽子先爛（庸）。
道家:
「居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」
我做到了極致，但我不喜歡高手的寂寞而逍遙於林泉
此二者的區別就是，一個從未達到極致，一個是達到了極致又自願退了回來，而且這個「退」又是「進」的另一種表現形式
孔子的「中庸」思想可以說無處不存在。「中庸」思想的內容而言，主要是適度、予盾的對立統一、一分為二、審時度勢。到處都可以運用。如「君子矜而不爭，群而不黨。」等。即思想純正，「思無邪」。都是孔子關於中庸「中和之美」。
傳統說辭誤導人始終把「中庸」沒看明白也沒說明白。所謂「五達道」、「三達德」、「慎獨自修」、「至誠盡性」等中庸論的精髓難道就是「不偏不倚」地呆在「中間」嗎？好笑！哪兒有「中間」可供你立腳去呆？真正的中庸，該是於己、於人、於身心、於環境、於社會、於世界均能顯現出十分「適合」的狀態。「適合的才是最好的」，「適合的才是最美的」，「適合的才是最真的」，「適合的才是最無害的」
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