墨家在中國為什麼消失得這麼徹底？

02-14

墨家究竟惹了誰？
君王、儒家還是統治階級？
作為曾經的顯學，一種思想結晶，包含真理的思想，卻也會被歷史抹除，被文明遺忘，這是非常令人遺憾的。我們能夠從中學到什麼，來避免如今我們相信的學說知識和真理被後人遺忘，反思我們對不同學說知識的態度，尤其是那些我們不喜歡的。

墨子有個徒弟，叫耕柱子，墨子平常就沒拿好臉對過他，別人干一分力的活他得干十分，還被墨子各種苛求。

終於有一天柱子忍不住了，柱子就問：「師父呀師父，你為什麼對我如此嚴苛呢？」

墨子反問：「假如你想出遠門，你有一頭牛和一匹千里馬，你驅趕誰？」

柱子說，當然是馬呀，千里馬多快呀。

墨子就笑了，說我覺得你是千里馬。

能者多勞，累死拉倒，你說墨家怎麼長久？墨子活著的時候還能團結墨家，墨子一死墨家就崩了。

墨家完蛋是方方面面的巧合加起來的結果。

原本，墨家各個方面都很強，論組織能力，墨家是可以以一派之力硬抗國家戰爭的，儒家孔子夠厲害了吧，遇到了戰亂還不是困在荒地差點餓死，墨家則是不服就干，論暴力老子比你們還能打，我說大家要和平不許打仗誰敢不聽？

論辯論，墨家懟人條理分明邏輯清晰，始終為自己的思想主旨服務，墨家和天下各家辯論也沒慫過誰，哪像後世的儒道被外來的和尚懟的啞口無言只敢跟自己說「大辯若訥」「不爭乃大爭」自我麻痹精神勝利呀。

論技術，墨家更是牛的一批，小孔成像就不說了，墨子別稱機械聖，科聖，能工巧匠的代名詞魯班都是墨子的手下敗將，並且敗得心服口服。

論世界觀，墨家更是超越時代的偉大，在那個人與人生來不平等是天經地義的時候，墨子就敢喊天下人該愛天下人，應該平等尚賢。

而且更別說墨子還是一個品德超級完美的聖徒式人物了，一生真心是只求奉獻不圖回報。

但是這麼一個完美的人物，他的學派卻後繼無人。墨子在的時候，墨家是當世顯學，除了儒家百家無一可與墨家爭鋒。但是墨家恰恰因為墨子太過完美，所以很多人追隨墨子純粹就是為了追隨聖人的腳步，心甘情願的跟著墨子自苦以利天下。墨家鼎盛的時候，墨子身邊隨時都有能以一當十有衝鋒破陣之勇的勇士百餘人聽其號令，子墨子一聲令下這些勇士赴湯蹈火死不旋踵。不光是有任俠之心的人崇尚墨子，當年師從天下大儒子夏的禽滑厘都叛儒歸墨。但是正因為墨子太過耀眼，墨家的繼承人就根本無法維持墨家的輝煌。所以墨子一死墨家立刻分裂了，因為世上再無第二個墨子一樣偉大的人物可以憑藉個人魅力凝固住整個團體。

你要說墨家真沒法維持下去嗎？也不是，稍微在墨家的理論里摻點別的東西墨家就能萬世不朽，例如說，把墨家宗教化，本身墨子就是一個完美的不像凡人的人類，稍微加以宗教包裝，把墨子不朽化，世界上得有多少人天天念叨著「墨子真人救苦救難保佑我們」呀。你看佛教，基督教，佛教就說佛祖不是死了，是涅磐了，佛祖還會繼續保佑你們的；基督教就說基督確實死了，但是基督又復活了，基督為了罪人們流了血，洗清了你們的罪，信徒們！你們將來都會和基督一樣再次復活得到永生的！

可是墨子又是怎麼做的呢？他可沒搞這些玄虛，而是坦坦蕩蕩地說人死了就是死了，我死之後不要厚葬，你們繼續努力！

說的道理很好，可是這份苦有多少人能堅持？多少人能達到墨子的境界？一個不靠偶像來統領絕大多數人思想的學術，註定是難以讓人接受的。不信你就看現在，多少抱怨自己生活不順找不到女朋友男朋友的直接開噴「女人都是拜金婊」或是乾脆化身女拳的。當一個人遇到困境了，有多少是直面困境埋頭苦幹而不是找理由給自己開脫的？墨子的學識太重實幹付出，沒有給人慰藉傷痛疲勞的麻醉劑，怎麼能夠長久呢？

在回答這個問題前需要指出的是，如果「墨家」當真消失的「無影無蹤」的話，我們今天恐怕很難討論有關這一學派或組織的歷史。作為昔日的「顯學」，先秦諸子及其後學所建立的學派往往都有著作傳世，墨家亦不例外。《墨子》一書便大概代表了這一學派的主要思想，而有關於「墨學」的發展在《漢書·藝文志》中可看出，漢代人已經有了關注。漢後又常有士人去「研究」《墨子》這一「諸子書」、「百家語」。至宋及以後，有關「墨學」與《墨子》的討論在學士們的著作與筆記中不勝枚舉。近代以來，僅就歷史學而言，關注「上古史」的學者有相當一部分只在成長的過程中就表現出了對《墨子》的巨大興趣，而針對「墨家」的學術研究則更有系統，這均是稍有關注便可發現的情況。不僅如此，海外漢學家們也在同時或稍後與近代學者們呼應起來，不乏有人對這一學派的「學問」有著濃厚的興趣。如果作為一種古代的「學問」來說，在各個學科上，古今中外間我們都沒法說「墨家」是「消失」了。

不過有趣的是，也是自近代以來，不光是中國學者在討論「哲學史」時會提到「墨家的失敗」，史華慈（Benjamin I. Schwartz）以及谷中信一等海外學者在思想史的研究過程中也會用「失敗」來標記墨家。看起來，「墨家」與「墨學」在不少學者心中都沒能發展到其本可以（甚至是本來就）有的水平，其表現的活力也不那麼令人滿意。另外，除卻其思想影響力的褪色以外，「墨者」與「墨徒」曾是因這一學派而有組織的集體，這一集體在很長一段時間還頗具規模，在《韓非子》中還尚且被稱為「顯學」，可在漢代就已快沒有了聲音。因此，「墨學」為何不復昔日？以及「墨徒」們又是如何「消失」的？這兩個問題是我們的討論中心。並且需要提前說明的是，在這裡，我們將較少的探討「哲學辯論」層次上的得失，把重點放在有關「墨家」與「墨徒」的歷史敘述上。

漢代史家在建構有關諸子之學的歷史敘述時，曾經對墨家的思想有著這樣的描述：

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：「堂高三尺，土階三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。」其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰「儉而難遵」。要曰彊本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。（《史記·太史公自序》）

看起來至少在《論六家要指》形成的時代，墨家給人的印象是一個也崇尚堯舜之道的學派，但是他們提出的「儉用」、「節葬」是會令尊卑無序的，且這一思想是知易行難的。不過，司馬談也坦率地承認這樣的主張也是這一學說的特色，其可取之處也是其餘諸子所不及的。儘管在語言上我們對這段話沒什麼可深入分析的，但文中特別將「儉用」、「節葬」來當作墨家思想與墨者行為的標籤顯然是不那麼客觀的。以今天看來，墨家作為戰國時代的「顯學」，他的特點至少應該更被「立體的描述」。然而，衛綰對漢武帝的諫言或許可以側面為我們說明這一問題：

丞相綰奏：「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」奏可。（《漢書·武帝紀》）

漢武帝為「漢家制度」「緣飾以儒術」的做法已不必再在此討論了。可是在「罷黜百家」的實際工作中，墨家並沒有進入到衛綰的視野中。不僅如此，武帝也曾明令臣下「具以春秋對，毋以蘇秦縱橫」（《漢書·嚴助傳》）。看起來，在漢代，法家與縱橫家的學說在政治上影響力要較墨家更大。毫無疑問，在「獨尊儒術」前，墨家思想便已經開始衰退了。對此，史華慈認為：

……然而，不論他們的總體觀點的本質如何，儒家終究找到了接近征服的途徑，這一事實其實指出了某些人認為導致了墨家最終失敗的根本因素，即它極端偏離了精英文化中的某些根深蒂固而又廣泛認同的取向。奢侈的葬禮，儀式性的音樂，講究禮儀服飾和優雅的禮貌，無論已經變得多麼徒具形式和偏離實質意義，但的確是傳統精英文化的一個組成部分。（史華慈《古代中國的思維世界》）

這個視角極富洞見，墨家所提出的「儉用」與「節葬」確實與古代中國的精英文化有很大衝突。所以漢代史家所強調的墨家學說的特點，也恰恰正成了其與主流大眾之間格格不入的關鍵。也許正是因為這一意識的刺激，近代以來海內外的學者多有在討論墨子的出身與墨徒的成分時，將之說成是「刑徒」或者「手工業者」（artisan）甚至是「職業武士中的一員」。想來這些說法的根本理由就是墨家在反對傳統精英文化建立的生活方式時所提出的觀點，這使得學者們不由自主地將墨家的形象「親民化」了，然而事實卻並非如此。儘管墨家偏離了精英文化中根深蒂固的廣泛認同，可其又在長時間內是知識階層的重要組成部分，所以史華慈提供給我們的視角還可以被「歷史」的展開。

墨子與墨徒們至少在戰國時期一直以「士」的身份活動，他們也一直以「士」自居。更值得一提的是，墨徒們看待自己「士」的身份上也與《孟子》所提到的「士之仕也，猶農夫之耕」並無不同，比如墨者有責仕於師者：

有游於子墨子之門者，身體強良，思慮徇通，欲使隨而學。子墨子曰：「姑學乎，吾將仕子。」勸於善言而學。其年而責仕於子墨子。子墨子曰：「不仕子，子亦聞夫魯語乎？魯有昆弟五人者，其父死，其長子嗜酒而不葬，其四弟曰：『子與我葬，當為子沽酒。』勸於善言而葬。已葬，而責酒於其四弟。四弟曰：『吾未予子酒矣。子葬子父，我葬吾父，豈獨吾父哉？子不葬則人將笑子，故勸子葬也。今子為義，我亦為義，豈獨我義也哉？』子不學，則人將笑子，故勸子於學。」（《墨子·公孟》）

雖然理論上墨子所提出的「儉用」、「節葬」在極度反對貴族的生活，可是其面對戰國時代的現實時，他也並不能與貴族們切斷聯繫。儘管墨子本人並不去求得貴族們的任用或是供養，可當時的知識階層卻並不能全都如此「高風亮節」。願意跟隨墨子學習的墨徒們顯然既有成為「士」的興趣，又在成為「士」後絲毫不掩飾自己的慾望，對此，墨子更是積極的為其弟子們奔走：

子墨子使管黔傲遊高石子於衛 ,衛君致祿甚厚 ,設之於卿。（《墨子·耕柱》）
……子墨子游公尚過於越。
….. 子墨子出曹公子於宋。
……子墨子使勝綽事項子牛。（《墨子·魯問》）

可以看出，在我們討論墨家的性質時，必須注意當時「知識階層」正在「興起與發展」的背景，墨家的活躍正是建立在這一基礎上。墨子及其徒眾無論擁有何等技、流品如何難以劃清，其根本的生存方式還是與「士」高度一致，他們既有「志於道」的追求和理想，又要接受「從於王」的現實。可生存方式與「士」無異的墨徒們在生活上的「儉用」、「節葬」則與「士」這一階層顯得格格不入，所以我們在這裡也要拋出另一個視角即墨家在士階層逐漸「發展」的過程中，越發因其「儉用」的主張而被標籤化，也越發的隨著這一標籤而從士階層「分離」。為證實這一視角，我們還要放回歷史去看這一問題，並稍微回顧有關士階層的歷史。

在戰國初期，士崛起的關頭，士階層幾乎無例外的憑藉自身所掌握的知識與文化來要求君主對自己有符合「禮」的待遇：

魏文侯見段干木，立倦而不敢息。及見翟璜，踞於堂而與之言。翟璜不悅。文侯曰：『段干木，官之則不肯，祿之則不受。今汝欲官則相至，欲祿則上卿至，既受吾賞，又責吾禮，無乃難乎？（《呂氏春秋·下賢》）

在這則故事裡，段干木率先以不食祿、不為官來堅守作為士的自尊，要求魏文侯以「禮」相待，這是一種自覺地做法了。可故事中的翟璜則更進一步，他既想食君之祿，又想要君主「禮賢下士」。有關於他的訴求是否合理我們姑且不論，但士階層要在君主面前求得體面的意識卻已經被這二人具體體現了。可值得我們注意的是，士階層畢竟大多是「無恆產而有恆心者」，有相當一部分人是通過自身的努力而進身為「士」的。像段干木那般自覺放棄官位與俸祿的「青雲之士」終歸是少數，所以翟璜與前文所提到的「責仕於師」的墨者這般既想要「士」的體面，又渴望君王們的俸祿的人恐怕是多數：

寧越，中牟之鄙人也。苦耕稼之勞，謂其友曰：「何為而可以免此苦也？」其友曰：「莫如學。學三十歲則可以達矣。」寧越曰：「請以十五歲。人將休，吾將不敢休；人將卧，吾將不敢卧。」十五歲而周威公師之。（《呂氏春秋·博志》）

寧越的故事可作為一個佐證，當時有許多「普通人」立志於學以成為士的真實動機就是能得到諸侯以「禮」為基礎的優厚待遇。另一方面來說，君主們顯然也意識到了士的重要性與其慾望，在戰國中期「制度化的禮賢」便出現了，其中最具代表性的無疑是齊國的稷下學宮。後人描述這一機構的盛況時說：「（齊宣王時）蓋齊稷下先生千有餘人。」（鹽鐵論·論儒）。看起來，在戰國中期士人們正逐漸被滿足，在君王與士人的默認下，士往往是既被禮遇又被供養的。可是，同為士人的墨者卻在遇到同樣的問題時有著不一樣的反應：

項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之，曰：「我使綽也，將以濟驕而正嬖也。今綽也祿厚而譎夫子，夫子三侵魯而綽三從，是鼓鞭於馬靳也。翟聞之，言義而弗行，是犯明也。綽非弗之知也，祿勝義也。」（《墨子·魯問》）

在與士人選擇相同生存方式的情況下，墨者中也像其他士人一樣的為利祿折腰者絕非少數。但是墨子卻並不支持這種行為，甚至他也對有這樣行為的墨者進行制裁，這讓生存方式與士本身無異的墨者恐怕也會感到不堪重負。不僅墨者自身與士階層產生了裂痕，士人們也認為墨者難以理喻：

……其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！墨子稱道曰：……使後世之墨者，多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：「不能如此，非禹之道也，不足謂墨。（《莊子·天下》）

不僅是理念上，士階層通過「利祿」與君主建立了更明確的聯繫：

天下之士，合從相聚於趙，而欲攻秦。秦相應侯曰：「王勿憂也，請廢之。秦於天下之士非有怨也，相聚而攻秦者，以己欲富貴耳。王見大王之狗：卧者卧，起者起，行者行，止者止，母相與斗者。投之一骨，輕起相牙者，何則？有爭意也。」（《戰國策·秦策三》）

在這裡，富貴才是士人的真正追求了，這當然有些誇張。但是士人不願自苦的心卻是可以明確的，李斯就曾講到：「故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自託於無為，此非士之情也。」（《史記·李斯列傳》）在現實的困境之下，士人選擇了「從於王」，這也讓更難以馴化的墨者逐漸淡出了君主們的視野。

在士與墨者的分歧愈發明顯後，士人們不斷在突出墨者「自苦」的特點，到了《淮南子·泰族訓》則講到：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵」。「服役者」已絕不是來描述士或知識階層的了，看來在「順先王詩書禮樂以造士」的漢代墨者偏離了「詩書禮樂」的生活方式終於是讓人忽略了他們曾「為士」的生存方式。那麼較之光鮮的士來說，「服役者」對人們的吸引力自然會變得蕩然無存。

除卻自墨子時便提出的「儉用」、「節葬」理念與當時最活躍的階層格格不入外，「墨徒」們也並非是牢不可破的鐵板一塊。在墨子身後，居於列國的墨者們也會因為現實原因而互相勾心鬥角：

東方之墨者謝子，將西見秦惠王。惠王問秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之親謝子賢於己也，對曰：「謝子，東方之辯士也。其為人甚險，將奮於說，以取少主也。」王因藏怒以待之。（《呂氏春秋·去宥》）

像這位「秦之墨者」一般，在墨子身後，出仕便放棄墨徒的原則的恐怕也絕非少數。另外值得指出的是，近代以來已有不少學者探究過惠施、公孫龍一輩名家與墨家之間的關係，我們在這裡不去說名家究竟是否為墨家後學，但墨者們若可以像公孫龍那般在平原君府進行「智力遊戲」便可得到優厚待遇的話，恐怕很快也會放棄原本辛苦做墨徒的身份。

必須承認的是，儘管「知識階層」的形象與墨者們漸行漸遠，墨者仍可以因其勇力與組織以「俠」的身份活躍下去，可就連「俠」這一階層而言，墨家也終歸被更加溫和的方式代替了。

日本學者增淵龍夫曾明確指出墨俠與秦漢之際遊俠的相通之處（參見增淵龍夫《中國古代的社會與國家》），在此不過多贅述，但值得指出的是，秦漢之際的遊俠也與我們論及士與墨者的異同相似，在組織上，墨者「以巨子為聖人,皆願為之屍」的做法與豪俠田仲「父事」朱家無異。可在生活方式上，墨者依舊是「苦行」還「以武犯禁」，但遊俠們卻得到了實惠：

稚季者大俠，與衛尉淳于長、大鴻臚蕭育等皆厚善。寶前失車騎將軍，與紅陽侯有隙，自恐見危，時淳于長方貴幸，友寶，寶亦欲附之，始視事而長以稚季托寶，故寶窮，無以復應文。文怪寶氣索，知其有故，因曰：「明府素著威名，今下敢取稚季，當且闔閣，勿有所問。如此竟歲，吏民未敢誣明府也。即度稚季而譴它事，眾口讙嘩，終身自墮。」寶曰：「受教。」稚季耳目長，聞知之，杜門不通水火，穿舍後牆為小戶，但持鋤自治園，因文所厚自陳如此。……（《漢書·孫寶傳》）

大姓李子春先為琅邪相，豪猾併兼，為人所患。憙下車，聞其二孫殺人事未發覺，即窮詰其奸，收考子春，二孫自殺。京師為請者數十，終不聽。時，趙王良疾病將終，車駕親臨王，問所欲言。王曰：「素與李子春厚，今犯罪，懷令趙憙欲殺之，願乞其命。」（《後漢書·趙熹傳》）

「以武犯禁」的大俠們往往與地方州府相勾結，甚至豪強也是漢代地方政治中重要的組成部分。看起來，盤踞於鄉里的豪俠比團聚在巨子身邊的墨俠更能在新時代里找到生存方式，而墨俠的影子也只能從豪俠的形象中尋找了。

總的來說，墨家因其特殊的生活方式逐漸失去「士」與「俠」的認同，也在歷史敘述上逐漸被建構以特殊的標籤，而也正因這一標籤，使得其影子雖然還常能被後代的「士」與「俠」所反映，可終歸卻作為「組織」而言褪色了。

個人認為，墨家學說作為一種有濃厚平民色彩的意識形態，沒有實現同平民的更緊密結合，而是試圖同新興的國家機器結合，走上層路線，最終在遭到官僚體系的打壓和儒道等其他思想的分化時必然無力抵抗，只能漸漸走向消亡。而且，由於缺乏民間的基礎，這種思想在衰落後將很難有重新崛起的機會。這是它消失得極其徹底的原因。

我們從墨家學說核心的兼愛非攻說起。墨家從兼愛的理想出發，希望實現強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚的社會，從而在現實中實踐非攻的信條，用一切手段反對侵略戰爭，這本質是沒錯的，也合乎邏輯。但墨家的問題就在於，在他們的實踐中，非攻這一信條在一定程度上被狹隘化了。從兼愛的角度出發，非攻應該絕不只限於反對侵略戰爭，而應該擴大化到反對，乃至用武力對抗一切社會上的、侵略性的不公正現象，實踐普遍的社會正義。考慮到墨家在當時擁有的強悍武力，這種對抗還是有可能實現的。但在歷史上，從孟勝等人的表現來看，他們更多地是實踐軍事上的或外交上的非攻防守，反對侵略。我們很少能看到墨家在社會層面上的非攻、主持正義的表現。這就使墨家所能獲得的支持主要局限在各國君主而不是民眾上。雖然墨家主張的政策同樣能獲得民眾的支持，但墨家並不能更深入地和民眾結合起來，這是只有社會層面上的非攻才能做到的。

這個問題在墨家主張的經濟政策上也有體現。墨家的節用節葬基本概括了其經濟政策，但這只是針對貴族和統治階級的，對於民眾，墨家除了呼籲統治者減少浪費，減少戰爭以緩解他們的負擔以外，並無更多更好的策略來改善他們的生活。事實上，這一點也是比較可惜的地方。墨家本應有能力做到這一點的，墨家在數學、物理和工程技術等方面的積累完全可以用到水利工程建設、農用和工用器械改良等方面，乃至進一步轉化成一種以提高生產力，提高人民生活為核心的政治理念，作為對節用節葬的補充。但遺憾的是，我們未能在墨子等書中發現這樣的理念，我們也沒有聽說過歷史上墨者們主導的水利工程建設或者重要的生產、生活用的發明創造。事實上，如果有墨者群體真做出了這樣的事迹，他們恐怕是很難被遺忘的，他們在民眾心目中的地位和威望也將很久都不會消減，只要看一看歷史上的西門豹和李冰等人我們就能理解這一點。墨家崇拜的大禹同樣是這方面的一個很好的例子。

最後，墨家在宗教方面的態度同樣展現了這個問題。墨家吸收了民間傳統的對天和鬼神的崇拜，將其構建成他們意識形態的一部分，所謂天志明鬼是也。但墨家似乎並沒有做多少改造這些崇拜的努力。墨家並未試圖去規範化這些崇拜，去除其殘忍的人祭（這在春秋戰國時代依然存在）部分和不符合墨家思想的命定論部分，更遑論在民間推行這套改良的、制度化的天鬼信仰了。事實上，建立一種制度化的、非原始的信仰也是在民間站穩腳跟的好方法之一。當然，墨家的改良版的信仰存在一個很嚴重的問題，那就是其崇拜的對象、天和鬼神太道德化了。你既然描述了這麼強大又這麼有道德的存在，那就很難解釋這些存在為什麼會允許這個世界上存在那麼多苦難和不公。與之相比，道家所構建的崇拜對象，即去道德化的、去人格化的、抽象的自然，或者說道就相當成功，並且能在很大程度上自圓其說。

由於墨家在以上幾個層面的不完善之處，導致了墨家在一定程度上做到了「從群眾中來」，但並未做到「到群眾中去」。就這一點而言，後世的道家都比他成功。而墨家又不能真正地走上層路線，其激進的兼愛、尚賢（並非後世推崇的選賢任能作為官僚，而是選賢者作為統治者）、節用和節葬在本質上不受統治階級歡迎。如果將這些思想溫和化，那它又和儒道缺乏區別，只能被後者同化。這樣，當墨家不受到統治者的重用，而其獨立的武裝力量又受到大一統政權的打壓時，他很難長久地存在並維持影響力，最終只能漸漸消亡。或許其部分思想被後世的儒家或道家吸收，或許其部分理想被後世的俠客們繼承，但作為有組織的和有完整思想體系的墨家則再也沒有出現在歷史舞台上。

當然，以上我的結論都只建立在我們現在掌握的極有限的資料上。歷史上關於墨家的記載都只有隻言片語，零散而不完整，頂多只有一些和墨家相關的故事。除《墨子》以外，我們也很少能夠看到墨者們寫的其它的著作。歷史上真實的墨家究竟是什麼樣子，我們還並不十分清楚，因此這個問題下所有的結論，包括我這篇回答都是要打個很大的問號的。

1.前言

墨家消失的是否「徹底」，我們不應該輕易下結論。

墨家作為純粹的思想，並沒有徹底消失，我們今天仍然能讀到殘本的《墨子》，即便有一些章節因為種種原因佚失了，但墨家的核心思想還是流傳了下來。明清之際，也有諸多學者對《墨子》文本進行過解讀和研究，《墨辯》篇還曾在民國掀起過一次研究熱潮。

我們直覺上的「墨家徹底消失」，其實是因為在後來的大小歷史事件中，幾乎看不到墨者的身影了。儒、法、道都有機會登上歷史舞台重新表演，但墨者卻在「二十四史」中銷聲匿跡了。

因此我們會猜測，是不是墨家觸動了統治階級的利益呢？一個思想、一個學派的消失，我們經常會說：是因為它觸動了統治階級的利益。

但這個簡單地歸因，是不符合邏輯的。

從邏輯上來說，思想並不能直接觸動階級利益。因為思想、意識本質不是物質武器。思想、意識只能作用於人，作用於某一個階級，給該階級鼓舞，為該階級發聲，幫該階級提供理論支持，最後才能通過該階級去觸動其他階級的利益。

絞殺思想——批倒、駁斥、查禁——這是沒有用的，野火燒不盡，春風吹又生。只要這個思想立足的階級還存在，這個思想永遠不會被徹底絞殺，永遠會有人重新用該思想武裝自己的階級。

所以墨家思想為什麼消失在了歷史中，卻沒有消失在文本中？因為它立足的階級已經消亡殆盡了，它存活的土壤已經流失了，它在市場上已經沒有買主了。雖然思想還在，但它已經沒有階級可以鼓舞了。

2.作為思想的墨家學說

關於墨家思想，鄭傑文先生有一套書叫《中國墨學通史》，裡面詳盡地分析了墨家思想，包括大家關心的科技、宗教、社會、經濟、政治等各個領域，以及各朝各代不同流派的學者對墨家思想的評析、墨家思想的流傳脈絡等等，甚至涉及並旁征了在日本生根發芽的日本墨學……當得起「通史」二字。

如果對墨家有興趣，直接去讀這套書。因為三言兩語間，我能提到的部分極為有限。

我說這套書的主要目的是，它談到了墨家的流傳脈絡。可以用來佐證我前文中所述：「墨家作為純粹的思想並沒有徹底消失過」這個觀點

2.1 關於墨家思想流傳的三派意見

關於墨家思想的流傳，近代以來很多學者談到過，主要有三派觀點：

其一：墨學亡於秦漢之際

該觀點的源頭可以追溯到為《墨子》作校注的清末經學大師孫詒讓先生，他有一句名句：

獷秦隱儒，墨學亦微。至西漢，儒復興，而墨竟絕。（《墨子間詁》）

這是孫詒讓先生的蓋棺定論：墨氏之學亡於秦季。

此後學界普遍認可這個觀點，包括章太炎：

嗟乎！鉅子之傳，至秦漢間而斬。非其道之不逮申、韓、商、慎，惟不自為計，故距之百年而墮。（《訄書·儒墨》）

其二：秦漢之際，墨學併入儒學

該觀點應當說是第一類觀點的補充。

自第一類觀點盛行之後，出現了一些反對的聲音，譬如方授楚先生指出，在《鹽鐵論》中談及西漢早中期，民間仍然有墨者在講學議論：

淮南、衡山修文學，招四方游士，山東儒墨咸聚於江淮之間，講議集論，著書數十篇。（《鹽鐵論·晁錯》）

故而方授楚先生稱，墨學在西漢是「慢慢衰亡」的，而非「陡然消逝」：

墨學之在西漢，其衰微乃漸而非頓……是在西漢武帝時，墨學之師承家法，猶未絕也。（《墨學源流·》

郭沫若先生對這些反對的聲音表示不滿。

他引《淮南子》中「豐衣博帶而道儒墨者」一句，認為在西漢之初，墨家已經放棄了墨者節用的「自我要求」，換上了和儒家一樣的「豐衣博帶」。

又引《鹽鐵論》中著名公案，儒者、墨者響應陳勝吳廣起義：

齊魯儒墨縉紳之徒，肆其長衣，負孔氏之禮器詩書，委質為臣。（《鹽鐵論·褒賢》）

他質疑墨者響應陳勝吳廣的起義時，為何要背負「孔氏之禮器」呢？

故而郭沫若先生主張：在秦漢之際，儒墨產生了合流，甚至可以說，墨者淪為了儒者的附庸，墨家併入了儒家。

其三：秦漢之際，墨學中絕，但唐朝之後又重新復甦。

這個觀點是我比較認可的，即鄭傑文先生在《中國墨學通史》中的觀點。

他認為，漢代確實存在著一種「孔墨並舉、視墨同儒」的情況，這混淆了儒墨概念，導致墨學不能獨立發展，致使「墨學中絕」。

但墨學最終「活過來」了。

墨學的「活過來」，主要依靠魏晉之後，中原文化中長期交織的「儒、釋、道三家之爭」。

鄭傑文先生認為，歷史上的「三家之爭」，其實潛藏著「儒、墨、道、釋四家之爭」。主要體現在兩派意見上：

其一派：以韓愈等人為主導的「儒墨相用」觀，認為經學除了研究儒家經典以外，也應該研究墨家經典，儒墨並不矛盾，用儒就要用墨：

儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼……餘以為辯生於未學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。（韓愈《讀墨子》）

另一派：繼承於孟子。孟子對墨子思想始終是一種駁斥的態度，這在儒家內部產生了「尊儒辟墨」的派系，以柳宗元等人為主導，主張「墨不如佛」：儒學當然是最好的，但次好也輪不上墨學，墨學應當排在最後。

2.2 墨學復甦之後

此後的思想史中，儒墨之爭的戰火就重燃了。只不過這一回，是「儒墨相用」與「尊儒辟墨」之間的鬥爭，換言之，是打著墨學旗號的儒學內部鬥爭。

2.2.1 墨學在宋朝

在宋朝，學堂是向學生傳授《墨子》經典的，《太平御覽》等書也多收集《墨子》內容，應當說《墨子》一書至今仍有殘篇流傳，仰賴於當時開放包容的學術氛圍。

墨學在宋朝造成了不小的影響，譬如歐陽修就曾在《崇文總目》中稱墨家「節用貴檢」，有可取之處：

然其強本嗇用之說，有足取焉。

也正因為影響不小，王安石才會做《楊墨》來批駁墨子：

墨子之所學者為人，為人，學者之末也……故學者之學也，始不在於為人，而卒所以能為人也……墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任，是以所欲以利人者，適所以為天下害患也，豈不過甚哉？

在王安石眼中，看似「大公無私」的墨子，其實和楊朱是一類人，都於私處著眼，而遠於大道。他在《書墨後》一文中，更是把楊墨和老佛都稱為「荒妄雄猾、資禍當世」。

王安石是「恨」墨學入骨了。這裡還需要捎帶提一句，雖然作為王安石政治上的反對派，但蘇軾卻也主張「嚴儒墨之分」，和墨家劃清界限。

與王安石、蘇軾同時期的二程，對墨學的態度則稍稍溫和一些。

程頤選擇批判繼承韓愈的論述，他認為楊、墨原本是向儒家學習義、仁，但不幸學偏了道。孟子批駁楊、墨，並非是與其勢不兩立，而是想幫助楊、墨之流正本清源：

楊子本是學義，墨子本是學仁。但所學者稍偏，故其流遂至於無父無君。孟子欲正其本，故推至此。退之樂取人善之心，可謂忠恕；然持教不知謹嚴，故失之。（《論孟精義》）

到了朱熹時代，又重提「辟墨」，認為韓愈「儒墨並用」實在荒謬：

楊墨皆是邪說，但墨子之說，尤出於矯偽不近人情而難行。孔墨並稱乃退之之謬然。（《論墨子》）

到了黃震，黃震效仿韓愈用「儒墨共同點來論述儒墨並用」的方式，反其道而行之，大談儒墨種種不同，最後得出「用孔子必不用墨子」的觀點，力辟墨學，反對韓愈。

2.2.2 墨學在明朝

和在宋朝被士大夫階層嚴正抗拒不同，明清不少學者對墨學是持肯定態度的。

譬如明代宋濂就重談「儒墨互用」，朱拱枘將墨學的弊病統統怪罪在墨子後學身上，認為《兼愛》篇闡述的是家國天下、君臣父子：

墨子，不下累萬言，激切慷慨，信可鼓動一世，而《兼愛》三篇，要言家國天下君臣父子之理，而未分甚析耳……後之謂墨者殆師墨而失其真者也。（《墨子序》）

在這場爭論中，最為出彩的當屬墨子的反對派王陽明。

王陽明擺脫了自唐以來，普遍談論「儒墨之用」的問題，以哲學世界觀的角度來分析墨子「兼愛」的不合理之處：

問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」
曰：「仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有干有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？」

王陽明認為：「仁」的生生不息，有如一棵大樹。既然是樹木，那麼樹的發端處自然要比枝葉粗壯一些。而墨子主張天下人無差別的兼愛，就像是一棵沒有發端與枝葉差別的樹。

既然無所謂差別，那就無所謂發端，沒有發端，「仁」便生長不了，便絕了。

所以王陽明給出的結論是：「墨子之兼愛，行「仁」而過耳。」

2.2.3 墨學在清朝

關於墨學的討論，在清中後期達到了高峰。出現了汪中這類「貶儒揚墨」的學者，這是前朝所沒有的。又如上文中所提到的孫詒讓，對墨學有一個相對系統和完整的考據、評析，這也是此前所沒有的。

3.作為階級代表的墨家學說

我相信上文的內容足以說明一點：作為思想的墨學並沒有斷絕。而且唐宋之後，還發展得很好。

但「墨者」卻不見了。也就是我在開篇就講到的，墨家實際上是消失在了各種歷史事件中。

我們在各類歷史事件中：在頑固派與變法派的鬥爭中、在改革派與守舊派的鬥爭中，這些朝堂上的學子士人，竟然沒有一個是「墨者」。

范文瀾先生的《中國通史》中有一個觀點：

墨家在東周末、秦漢前領主統治沒落，地主未取得完全統治權的空隙中與儒家並存並顯。秦漢地主政權確立，地主壓倒了庶民，因之儒家獨盛，墨家消滅。

馮友蘭先生的《中國哲學史》中也有一個觀點：

及貴族政治崩壞以後，失業之人乃有專以幫人打仗為職業之武專家，即所謂俠士，此等人自有其團體，自有其紀律。墨家即自此等人中出，墨子所領導之團體，即是此等團體。

這兩個觀點交相輝映，告訴我們：墨家既不是立足於「舊貴族」的學說，也不是立足於「新地主」的學說，它是屬於「自由流民」的學說，是立足於自由手工業者、自由俠士的學說。

墨者起初能夠遍布天下，是因為當時新興地主階級尚未登上歷史舞台，而舊貴族階層已經日漸崩潰，自由流民遍布天下，這些自由職業者是墨家學說的買主。墨家一心代表，並且也只能代表的，就是這些自由流民。

而當封建制正式落成，一方面使得部分手工業者晉陞成為小地主，墨家學說對他們的吸引力喪失，小地主轉向儒家學說，這導致了上文所說的秦漢之際儒墨合流；

另一方面使得流民俠士開始淪為山賊盜匪，受到主流社會的排斥和消滅，再也無法形成一個如同先秦墨家那樣穩定的、龐大的社會武裝團體。

這也就致使上文所述，即便唐宋以來，墨學在士人學子中產生了巨大的影響力，但始終不能「獨立復興」，始終只能作為儒學的附庸而存在。在士人們眼裡：墨學的正確，是因為墨學和儒學有相同之處；墨學的不正確，是因為墨學和儒學有不同之處。

那還算什麼墨學？那不過是「以儒解墨」罷了。但倘若不「以儒解墨」，難道讓地主階級發自內心去認可一個屬於流民的學說嗎？

所以墨者的消亡，並不能怪誰，畢竟作為令統治者討厭的雜草學說，大家曾經都被一起燒死過。可當歷史的風重新吹起時，儒者一口氣就給續上了，墨者卻被埋藏得更深。這是因為歷史選擇了儒家，拋棄了墨家。

參考文獻
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[2]范文瀾.中國通史[M]
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[5]崔小偉,袁祖社.淺析墨家及其思想的「中絕」[J].社科縱橫,2014,29(06):125-127.
[6]張曉玉. 20世紀上半葉胡適和馮友蘭的墨家觀研究[D].黑龍江大學,2013.

首先要肯定是「墨家已經消失了」這句話是沒錯的。

例如有一頭老牛，被宰殺後吃掉，進入了肚皮里，骨頭被埋到土中，那麼這頭牛肯定是消失了。

你不能因為這頭牛成為了營養，或者這頭老牛拍照了相片，或者有骨頭存世，就說這頭牛沒有消失，這是詭辯。如果按照這個邏輯，世界上一切存在過的東西都有痕迹存留，難道都沒有消失嗎？

那麼為什麼墨家消失了呢?我認為有以下幾點原因。

主要原因，是與儒家針鋒相對，受到儒家的攻擊和報復，其學說立足於底層百姓，威脅統治者的利益，在罷黜百家，獨尊儒術後逐漸走向消亡。

儒家推崇尊卑有序，墨家推崇平等

儒家推崇血統論，墨家推崇尚賢

儒家鄙視底層勞動者，墨家以勞動者為主體。

儒家通過禮樂治國，墨家則認為禮樂無大用。

儒家的「仁」，是以「親親」為基礎的，是有差別的，墨家的「兼愛」則是人與人之間相互平等無差別的愛。

儒家推崇宿命論，鼓吹天命，墨家則認為「非命」，人的努力可以改變命運。

儒家迎合統治者的喜好，講究禮儀奢華浪費，以體現尊卑有序，墨家則宣揚「節用」「節葬」。

值得一提的關於鬼神的看法，儒墨兩家觀點往往和大眾的印象恰恰相反。

儒家的「敬鬼神而遠之」這句話很有名，導致很多人都認為儒家思想是沒有鬼神的，實際上，這句話的核心是「敬」，而不是「遠之」。

而儒家和墨家的區別，則更類似於「一神教」和「多神教」的區別。

《禮記》曰：明則有禮樂，幽則有鬼神。

《詩》云：「文王在上，於昭於天。文王陟降，在帝左右。」（《大雅·文王》）

「明明上天，照臨下土」（《小雅·谷風·小明》）

「宜民宜人，受祿於天」（《大雅·生民》）

《尚書》：「肆類於上帝，禋於六宗,望于山川，遍於群神。」（堯典）

《書》云：「上天孚佑下民」（《湯誥》）

祭如在，祭神如神在。《論語·八佾篇》

「先王有服，恪謹天命」（《盤庚》）

《論語》曰：「獲罪於天，無所禱矣」（《八佾》）

孔子曰：「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言」（《論語·季氏》）

《詩》曰：「我其夙夜，畏天之威」（《周頌·清廟》）

《書》曰：「予畏上帝，不敢不正」（《湯誓》）

「欽崇天道，永保天命」（《仲虺之誥》）

「天將以夫子為木鐸」（《八佾》）

《書經》：天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。

《中庸》曰：鬼神之德，其甚矣夫！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。

《易經》曰：聖人以神道設教，而天下服矣

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。

《孟子·梁惠王下》:天降下民,作之君,作之師，惟曰其助上帝,寵之四方。

禮有三本:天地者,上之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也……故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。故王者天太祖……郊止乎天子,而社止於諸侯......祭祀,敬事其神也....故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，並百王於上天而祭之也。（《禮論》）

《論衡·辨崇篇》：天，百神主也。道德仁義，天之道也；戰慄恐懼，天之心也……孔子云：「死生有命，富貴在天。」……人之於世。禍福有命……

《論衡·雷虛篇》：天神之處天,猶王者之居也。

天者,理也;神者，妙萬物而為言者也;帝者，以主宰事而名。(《程氏遺書》卷十)

以形體言之謂之天,以主宰言之謂之帝,以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神,以性情言之謂之乾。(《程氏遺書》卷二十二上)

邵雍《觀物篇》道,聖人,「能以一心觀萬心,一身觀萬身,以一物現萬物,以一世觀萬世」。

又謂其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉。

儒家類似的言論，數不勝數，無論是孔孟荀程朱，全是承認天命鬼神的。儒者或某些國家官吏，常常為廢除淫祀而鬥爭，其實是為了保持儒家信仰的純潔性，而不是他們不信鬼神。儒家的終極目標之一，就是代天立言，布天恩，施天德，承天命以行教化。

而墨家雖然宣揚「明鬼」，但墨家同時宣揚「非命」，細究其邏輯，其實墨家是不信鬼神的——墨翟很天真的設想，如果所有的人都相信鬼神可以賞善罰惡，天下就會大治——其實墨家試圖證明鬼神存在，並解釋相信鬼神對會社會產生積極作用的言論，本身就暴露了墨家對鬼神的懷疑。

墨家的「明鬼」和「天志」本質上都是用唯心主義的外殼裝飾改造社會的用心，其對鬼神真正的態度在《貴義》墨翟遇日者（即算命先生）的故事中體現的很清楚，是明白的實用主義。

墨家雖然「明鬼」，但並不崇拜什麼具體的鬼神，也不宣稱自己是鬼神的代言人，同時認為不存在「宿命」，自己的努力可以改變命運，只是宣稱鬼神會賞善罰惡，用邏輯來反駁迷信者的荒唐言論，這和宗教是完全不同的。

其次，是墨家組織上的問題。與其他鬆散的學說不同，墨家具有強烈的組織性，這種情況來自於墨家學說的「尚同」，與其說墨家是一種學術團體，倒不如說更類似一種黨派。

墨家弟子去別的國家做官，被要求首先要忠誠於「巨子」，所得的俸祿也必須要交給團體分配。不僅如此，墨家內部還有分工，「軍政分離」，專註于思想學術的叫「墨辯」，專註於武力殺敵的叫「墨俠」，二者都要服從「巨子」的領導。墨家組織內部，有自己的法律，「巨子」可以對違法者處刑，即使墨家的法律和國家法律是相抵觸的。

《呂氏春秋·去私篇》記載：「墨者巨子腹?，居秦，其子殺人。惠王曰：『先生年長矣，非有他子也，寡人已令吏勿誅矣。』腹?對曰：『墨者之法，殺人者死，傷人者刑，王雖為賜，腹?不可不行墨者之法。』遂殺其子。

我們可以看到巨子腹?身為首領以身作則，確實做到了公正嚴明，連自己的兒子犯法也要堅持處死，可這對於秦惠王來說，卻一定是無法容忍的。

墨翟成功阻止了魯陽文君攻打鄭國，也阻止楚國攻打宋國，晚年時試圖阻止齊國攻打魯國。我們看這些事，可以感受到墨翟的偉大，但是被阻止的國君絕對不會這麼想，試問哪個國君可以容忍一個「學術團體」對自己的國策指手畫腳，甚至作出威脅?（並且墨家還真有能威脅的實力）

墨家的遊說和縱橫家是截然不同的，縱橫家是迎合國君的慾望，借力打力，狐假虎威，才能做到「一怒而諸侯懼，安居則天下息」。而墨家組織，依靠自己的政治影響力、先進的守城器械、專註戰鬥的「墨俠」、死不旋踵的門徒，就可以堂而皇之的威脅國君更改自己的國策，而熄滅一場戰爭。

《淮南子·泰族訓》記「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所至也。」這種紀律嚴明、旗幟鮮明的組織，保證了墨家強大的戰鬥力，可以在天下紛爭時實現自己的主張，也為天下一統後墨家組織的覆滅埋下了禍根。

另外墨家的「尚同」和「尚賢」要搭配起來看待，因為墨家的世界觀里，「賢者」一定是居上的，是組織的領袖（「故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。《尚同》」），既然底層人都沒有「巨子」賢能，那麼自然應該服從「巨子」的安排。這種想法實在是太過理想化了，誰更「賢能」往往不是可以清楚辨別的。而且「巨子」的權利過於集中，客觀上導致了墨家內部的爭權奪利。墨翟逝世後，很短時間內墨家組織就開始了分裂，很大程度上是因為這個緣故。

更難能可貴的，墨家把單純的「尚賢」進一步發展，提出了中國真正的民主思想：「選天子」

《墨子·尚同上》：「天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。」

同時還提出了依據能力選拔官員的理論

《墨子·尚同下》：「三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯，諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也，是以選擇其次立為卿之宰，卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次立而為鄉長家君。

是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉長家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也。故古者建國設都，乃立後王君公，奉以卿士師長，此非欲用悅也，惟辯而使助治天明也。」

墨家這種真正的民主思想，相比儒家的「民貴君輕」「民惟邦本」那種所謂的「民主」，以及其他周秦諸子的思想，自不可同日而語，如果傳播開來，將會徹底打破封建帝王的世襲制度，從根本上危及了統治者的地位。

也正因為如此，墨家在漫長的歷史裡，幾乎沒有自己的立足之地，遭受各種政治和文化上的絞殺。司馬遷寫《史記》時，只能在《孟子荀卿列傳》最後提了一下墨子：「蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用，或曰並孔子時，或曰在其後。」，相較於其他長篇累牘的諸子傳記，曾經與儒家並稱「顯學」的墨家，只得到了24個字的記載，連墨子的生卒年月都無法確定。

雖然細究其思想，可以看到墨家本身對於「選天子」這件事也有猶疑，並沒有具體的主張和理論，同時也沒有真正的執行和實踐，只是對於尚賢思想的發展，停留在簡陋的空想上，但這毫無疑問是現代民主思想的星星之火，其宏大和深遠已經超越了時代。

最後，墨家在「罷黜百家，獨尊儒術」後便一蹶不振的原因，是時代發生了變化，且墨家所承擔的部分職能被取代了。

秦漢後，大一統的政治局面成為了歷史潮流，再也沒有春秋戰國時的紛爭不休，而朝代結束時混亂只是短暫的，歷史在「大一統—改朝換代——大一統」的步驟中循環，小農生產者和和手工業者被長久的束縛在土地上，無法團結起來為自己爭取利益，墨家已經沒有了生存的土壤。

而儒家通過維護統治者的利益，依靠行政手段，成為了國家思想的主流，而與儒家針鋒相對的墨家自然也遭到重點打壓。隨著儒家逐年鞏固在思想上的統治地位，也產生了強大的歷史慣性，已經沒有什麼人能用非儒家視角看待墨家了，這種情況持續了上千年，直到清末民初墨家才重新得到了客觀的審視。

此外，宗教的興起，取代了墨家的部分職能。大一統年代，以佛教道教為代表的主流宗教，同樣的宣傳類似「兼愛」「非攻」「節用」「節葬」的思想，只不過他們是以臆測的玄學和宗教神話為根基，並不以這些思想內容為核心，且缺少組織力和執行力，起到的正面效果是很少的。而改朝換代的混亂時代，起義者多打著封建迷信的旗幟，也宣揚「均田均產」「相親相愛」的口號，但起義途中基本都逐漸腐化，把口號拋之腦後，即使起義成功，也還是會選擇儒家治國來維護統治。

墨家再次遭到重視是在清朝末年，西學東漸，救亡圖存，儒家話語權逐漸下降，思想解放，人們終於用另一種角度去看待墨家

《民報》創刊號列古今中外四大偉人肖像，以墨翟、黃帝、盧梭、華盛頓並列，尊其為「世界第一平等、博愛大家」。

梁啟超提出「今欲救之，厥惟墨學」

易白沙說「周秦諸子之學，差可益於國人而無餘毒者，殆莫過於墨子矣。其學勇於救國，赴湯蹈火，死不旋踵，精於制器，善於治守……」

譚嗣同更是墨家精神的實踐者，「深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志」，慷慨就義……

可以說那時的墨家是鼓舞了無數愛國反儒志士的，在救國救民運動的過程中起到了很重要的作用。

再之後……

十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思主義，墨家就被淘汰了。

馬克思主義作為一種無論從理論上還是實踐上都全面優秀於墨家的主義，取代了墨家當時的作用。再之後就是另一種情況了……

（有時間再寫，就這樣吧）