楞嚴經是否是真經之一？
可憐，可嘆，可悲。
這個時代的眾生福報越來越不足了。般舟三昧，很多人因為根器不夠已經扛不下來了。首楞嚴經也有不少求名求利靠搬弄佛學為生的人在詆毀。
諸法因緣生，緣謝法還滅，吾師大沙門，常做如是說。
慘不忍睹。。。。。
===============南公教誨 鎮樓===============
楞嚴經真偽決斷
南懷瑾
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有一個預言流傳著。預言楞嚴經是所有的佛經中最後傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是預言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部的著名佛經，如緣覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，盡乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無諍，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能已於言者。
說楞嚴經是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一：本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他的佛經，可能事後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵幸。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其偽造的可能性很大。第二：楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙非常相像。
梁氏是當時的權威學者，素為是人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第三卷第一期，載有羅香林先生著的：唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的功夫和造詣。試讀譚嗣同全集所載的任公對譚公詩詞關於佛學的注釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和佛學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事；倘若因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率入人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。
依照梁氏第一點來說：我們都知道，藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經里，卻有楞嚴經的譯本，西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部份。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度羅門和瑜伽術的修鍊方法，中國的神仙方士之術，一部份與這兩種方法和目的，完全相同。是否殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，已經早有阿羅漢或仙人的名稱存在。譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣。決不可以將一切具有神仙之名實者，都攫為我們文化的特產。這對梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。
而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失，考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢？人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。
說楞嚴經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中，新佛學研究派的論調。持此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大都是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正的佛法精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於神我外道的見解。事實上，禪宗重在證悟自性，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真意。舉一個扼要的例子來說：如本經佛說的偈語：「言妄顯諸真，真妄同二妄。」豈不是很明顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎？總之，痴慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙；如果純粹站在哲學研究的立場，自有他的辨證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
回復孫嘉鴻所答
佛法本就有安立諦與非安立諦，譬如涅槃本際則是非安立諦所攝，所安立之法不離世間故，否則何處安立？而非安立諦是本住法，法爾如是，非本無後有之法。你用巴利藏十二處這一安立諦來否定非安立諦之不生不滅涅槃妙心，恰恰違背佛陀開示之法界實相，也違背阿含經中佛說「先知法住，後知涅槃」的道理，在知見上已落入斷見。你以自己所理解之巴利藏來否定阿含經與楞嚴經，這不是信受三寶之人所應為之，而多見於研究佛學之世俗人，彼因不了解佛法內涵故，以自己理解之章句來否定某部經，如同呂澄一般，不見主幹（也見不到），只在文字相上研究，已經偏離宗旨了。
近代高僧大德印光大師對質疑和毀謗《楞嚴經》的現象做過如下開示:
印光大師法名聖量、別號常慚愧僧、戒律精嚴，弘揚凈土、密護諸宗，被尊為凈土宗第十三祖。
大師把《楞嚴經-大勢至菩薩念佛圓通章》提出來，與《凈土四經》合編為《凈土五經》，更使《楞嚴經》為信眾極廣的凈宗修行人所熟悉。
大師說；「《大佛頂首楞嚴經》者，乃三世諸佛圓滿菩提之因，一切菩薩趣向覺道之妙行。」（《大佛頂首楞嚴經楷書以供眾讀誦序》）
「凡人總須務實，彼倡異毀謗《楞嚴》、《起信》者，皆以好名之心所致，欲求天下後世，稱彼為大智能人，能知人之所不知之虛名，而不知其現世被明眼視為可憐憫者，歿後則永墮惡道，苦無出期，名之誤人，有如此者」。-（復陳士牧居士書九）。《印光法師文鈔三編上?卷二》。
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這麼多在我答案下評論的，都在說《楞嚴經》是偽經，一撥接一撥，敢問各位是在搞車輪戰嘛。還是這題本來就是來釣魚的，釣出正信佛子之後，再群起而攻之。辯論這種口舌之爭，各持己見，在末學看來真的是毫無意義。
奉勸各位師兄，你們若真正修行，何不:「少說一句話，多念一聲佛。打得念頭死，許汝法身活。」要麼嚴持戒律，「因戒生定，因定發慧」。有了智慧，何愁不能分別真經偽經，正法邪法？
這種辯論，亂初學者的心。末學一概刪除了。再評，還刪。
轉：
從科學史角度證偽《楞嚴經》
馬忠庚[南寧]學術論壇，2005年第2期182-185頁【作者簡介】馬忠庚，聊城大學圖書館副研究館員，山東大學宗教、科學與社會問題研究所2002級博士研究生。（山東 聊城 252059）
【內容提要】《楞嚴經》這部非常普及、影響甚大的佛教經典，歷來存在著真偽之爭。文章從科學史的角度，對經中涉及的有關物產、文獻載體、物理學等幾個方面存在的疑點進行考察、論證，並得出其為偽經的結論。最後，對佛經的真偽問題發表了自己的觀點和看法。【關 鍵 詞】科學史|楞嚴經|真偽|論證【參考文獻】 [1]大藏經刊行會．大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經[A].大正新修大藏經：第19冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998. [2]辭海編輯委員會．辭海[Z].上海：上海辭書出版社，1999.[3]大藏經刊行會．金光明經玄義拾遺記[A]．大正新修大藏經：第39冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998.
[4]大藏經刊行會．南海寄歸內法傳[A].大正新修大藏經：第54冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998. [5]大藏經刊行會．翻譯名義集[A].大正新修大藏經：第54冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998. [6]大藏經刊行會．大方便佛報恩經[A].大正新修大藏經：第3冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998. [7]大藏經刊行會．大乘密嚴經[A].大正新修大藏經：第16冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998. [8]龍延．《楞嚴經》真偽考辨[J].宗教學研究，2002，(2). [9]考工記?輈人[Z].北京：中華書局，1980. [10]何堂坤．中國古代銅鏡的技術研究[M].北京：中國科學技術出版社，1992. [11]戴念祖．釋譚峭的「四鏡」[J].自然科學史研究，2001，(1). [12]大藏經刊行會．大寶積經[A].大正新修大藏經：第11冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998.[13]大藏經刊行會．佛說胞胎經[A].大正新修大藏經：第11冊[C].台北：新文豐出版股份有限公司，1998.
[14]呂澄．楞嚴百偽[A].呂澄佛學論著選集：第一冊[C].濟南：齊魯書社，1991. [15]楊維中．論《楞嚴經》的真偽之爭及其佛學思想[J].宗教學研究，2001，(1).《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，共十卷， 又簡稱《首楞嚴經》《大佛頂經》《大佛頂首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，是我國佛教史上極為重要的一部佛教經典，明代的智旭在《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印」。但對其真偽，一直眾說紛紜。本文擬從科學史的角度，對其中的一些問題進行分析、研究、探討，並對佛經的真偽問題發表一些自己的看法。
一、從科學史角度看《楞嚴經》中存在的幾處疑點 一個時代，人們所使用的物品、工具，人們所從事的活動，以及所使用的語言，都具有其時代的特徵。通過它們，我們可以對某個時代產生的作品做出一定、甚至是準確的判斷。從科學史的角度，筆者發現《楞嚴經》中存在以下幾處疑點。 1.物產、用品：梅、蠶與絲 （1）《楞嚴經》提及的一些植物，如「梅」、「黃連」等，都是原產於我國，沒有任何證據表明印度當時已有這些物產。 阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂，都無有味[1](P117)。經過檢索發現，在其他佛經中都沒有提到過「烏梅」、「黃連」。並且，「烏梅」作為一種藥材，是梅的未成熟的果實（青梅）乾燥後熏制而成[2](P209)。印度當時同樣也用相同的工藝把青梅熏製成烏梅，這種可能性幾乎為零。
如果像《金光明經玄義拾遺記》第一卷上所說的：「若說一經皆由四悉，此四彼四，意既不同，是故諸經稱為斯別。二喻顯通別成教，鹽梅咸酢，組織經緯，皆喻文字之通所以之別。滋味文綉，皆喻諸經名相之異也。」[3](P17)若說這些物產名稱的出現，是用來代替其在印度物產的對應物，或用其來比喻其主要特性的，那麼，「烏梅」這個有別於其他物產原品的、經加工而成的物產名稱的出現，則顯示出作者或譯者對有關「梅」知識的熟悉。 另外，經中「談說醋梅，口中水出」的比喻，和我國著名的「望梅止渴」的喻意故事太過相像，這種在不同文化背景下，出現完全相同比喻的幾率幾乎為零。作為對佛教義理的比喻而專門舉的例子，僅說是用「烏梅」代替「酢（酸）」，根本說不過去。 （2）「絲」是我國的特產。在世界上，我們的先人們首先開始養蠶，並經過繅絲等一系列的工序，將絲加工成各種各樣的織物。遲至漢代，東西方才有了廣泛的絲綢貿易的往來。在此之前，中國以外的其他地方，根本沒有桑蠶養殖和人工絲織品的加工。可是，該經第六卷中提到了絲質的布料： 若諸比丘，不服東方絲綿、絹帛，及是此之靴履、裘毳，乳酪醍醐[1](P132)。 印度在佛陀時代或者在我國漢代以前，肯定沒有人工絲織物。雖然，古代印度也有蠶和絲，但是，蠶並不是人工養殖的蠶，而是野蠶（註：參考文獻[8]第127頁：印度亦養蠶產絲，但文中提到「東方絲綿、絹帛」，顯然作者於印度物產不明，口氣亦不類印度之人。筆者不同意這種說法。）。並且，佛典對「絲」、「絹」、「帛」多有記載，說得也非常明白。蠶、絹的梵音為「高世耶」或「憍奢耶」、「憍屍」。 據唐代義凈的《南海寄歸內法傳》第二卷記載： 高世耶乃是蠶名，作絹還受斯號。體是貴物，制不聽用。作褥之法有其兩種：或縫之作袋貯毛在中，或可用絲織成，即是氍毹之類[4](P213)。 《翻譯名義集》第七卷上是這樣解釋的： 憍奢耶，應法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作衣。《事鈔》云：即黑毛卧具。《寧音義》云：梵雲高世耶，譯雲野蠶綿。東天竺有國名鳥陀，粳米欲熟葉變為蟲，蟲則食米，人取蒸以為綿也。如此絲綿者，名摩呵瞂多，此言大衣。衣甚貴，即大價之衣。《感通傳》云：伏見西來梵僧咸著布[疊毛]具。《問答》云：五天竺國無著蠶衣[5](P1172)。可見，僅從經中出現了這個名詞上，還不能做出什麼具體而肯定的推斷。倒是文中陳述的方式（「不服東方絲綿、絹帛」），顯示出其作者對印度和中國的物產都比較清楚——本地（印度）不養蠶產絲，而東方（中國）卻盛產。而對此的認識，在東西交通之前，是不可能的。
2.文獻載體：紙素、樺皮、貝葉、白迭、簡策、符牘 紙是我國古代的四大發明之一。在紙發明以前，我國傳統的用於書寫的載體，主要有甲骨、簡、牘、絹帛等，只是到了東漢紙發明以後，以紙為載體的文獻才開始慢慢出現，逐漸取代其他文獻載體並成為主要的文獻載體形式。同時我們還注意到，絕少見到我國古代有用樺（樹）皮、貝葉和白迭（註：即白棉布。我國直到宋、元以後，才開始廣泛地種植棉花，並普遍地紡織，穿棉布衣服。）等物品，作為文獻載體的記載。 值得注意的是，該經中關於文獻載體的描述，包括了古代中國和印度幾乎所有可能的書寫材料： 阿難，若諸世界隨所國土，所有眾生隨國所生，樺皮、貝葉、紙素、白迭，書寫此咒，貯於香囊。是人心惛，未能誦憶，或帶身上，或書宅中。當知是人盡其生年，一切諸毒所不能害[1](P137)。 是人無端於說法處得大寶珠，其魔或時化為畜生，口銜其珠及雜珍寶，簡策符牘，諸奇異物。先授彼人後著其體，或誘聽人藏於地下，有明月珠照耀其處[1](P150)。 雖然「簡策符牘」未見於其他佛經， 但「紙」這一名詞在其他佛經中卻也多有出現，所以，僅從這一點還不能對該經出現的時間以及作者情況作出肯定的判斷。因為，「紙」、「簡策」在翻譯的過程中，可能用來指代所有用於書寫的材料，用來指稱和其對應的物品。並且，這一點在下面的兩個例子中，可以看得很清楚： 善哉！善哉！大王，真是大慈悲父，為諸眾生修此苦行。我等應當速往書寫，或紙、或帛，或於石上，或於樹木、瓦礫、草葉、蹊徑要路多人行處，亦皆書寫。其見聞者，皆發阿耨多羅三藐三菩提心[6](P134)。 詔令集京城義學沙門飛錫等、翰林學士柳抗等，詳譯斯文及護國經等。對執貝多翻諸簡牘，憑其本夾依以頌言。大羹之味不遺，清月之魄恆滿。豈不美歟！豈不美歟！[7](P747) 古代印度的書籍主要是寫在貝葉之上，唐朝玄奘從印度取回的佛經，也是寫在貝葉之上的。也就是說，直到唐僧取經時，印度的文獻載體形式仍然主要是貝葉。所以，要麼，該經的作者是位對印度有相當了解、於佛教有深厚情感和功力的中國人，或者是位熟悉中國傳統文化的印度高僧；要麼，該經的中譯者在翻譯的過程中，不是十分審慎地將中國、印度當時幾乎所有的書寫材料，都一股腦地羅列了出來。但是，後一種情況的可能性是很小的。因為，古代對佛經的翻譯是非常審慎的，有十分嚴格的翻譯標準與成系統的方法，翻譯者決不至於如此粗疏。如果該經的翻譯，像《續古今譯經圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣，有譯語、有筆受、有證義，那麼，就不應該出現有異文攙雜進去[8]。
3.物理學方法：陽燧取火、方諸取水 陽燧和方諸是古代中國方士的「專利品」，它們除了被拿來做法時使用外，在日常生活中幾乎沒有什麼應用。特別是方諸，在特定的氣候條件下，利用它從月圓之夜的空中得到有限的一點水——「陰精」，對一般的人來說，根本沒有什麼現實的意義。 《楞嚴經》第三卷中，卻使用了中國古代人們比較熟悉的、方士們常用的兩種「法器」——陽燧和方諸，以它們可以取得火和得到水的事例來做比喻，說明佛教的四大——「地、火、水、風」自性本空的佛教教義： 阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧日前求火……汝猶不知，如來藏中，性火真空、性空真火，清凈本然，周遍法界[1](P117)。 阿難，水性不定，流息無恆……是諸師等，於白月晝手執方諸承月，中水[1](P118)。 陽燧和方諸，在我國古代的文獻中很早就有記載。春秋時期的《考工記?輈人》，是現在知道的最早的關於其構成成分的記載。上面說：「金錫半，謂之鑒燧之齊。」鄭玄註：「鑒燧，取水火於日月之器也」[9](P915)。 近幾十年來也時有對陽燧的考古發現[10](P266)。雖然還有幾部佛經提及陽燧，但筆者認為是當時的譯者，將其與摩尼珠混為一談，或將兩者看作是等同或一類的東西的結果[11]。摩尼，又作末尼，一種透明的球體，是佛教非常珍視的、具有神奇魔力的一種寶珠。雖然，陽燧和摩尼珠的物理原理並不相同：陽燧是一個凹面鏡，它是通過反射陽光聚焦而產生高溫，若將易燃物品置於其上方的焦點處，就會被引燃；而摩尼珠其實是一個雙凸透鏡，它是將光線折射聚焦而產生高溫，若將易燃物品置於其下方的焦點處，就會被引燃。但是，兩者的功能和用處卻基本一樣，通過它們獲取火的形式和方法都是將其置於陽光下，將易燃物品放在焦點處，結果都是易燃物品被引燃。例如：《大寶積經》第五十五卷上有「日光珠」取火的記載： 複次，阿難，譬如明眼之人持日光珠置於日中，以干牛糞而懸其上，去珠不遠火便出生[12](P323)。 譬如阿難，有目明眼之人，若摩尼珠、陽燧向日盛明，正中之時，以燥牛糞，若艾若布，尋時出火則成光焰[13](P887)。由此可以看出，有些佛經在翻譯的過程中，是將「摩尼珠」與「陽燧」等同，或認為是一種或一類的物品來對待的，有的乾脆將二者並列一同敘述出來。
至於方諸，通過檢索發現，除了該經之外，其他的佛經都沒有提到。可以斷定，它是該經的作者在寫作時，根據自己的知識經驗，將其作為說明問題（四大和合，性色本空，性空本色）的一個有力的例證，自己加上去的。而這個人，只能是位熟悉中國古代方術的人。 綜上所述，我們可以做出判斷：《楞嚴經》為中國人所造，或者說是中國人在原來一本或幾本佛經的基礎之上，重新改寫或編寫的一部更加「中國化」的佛經。 二、對《楞嚴經》的作用及其真偽的思考 《楞嚴經》的真偽之爭持續了千餘年，時至今日仍然存在著不同的看法。可事實是，它作為大乘佛教的重要典籍，在中國佛教史上已經產生了巨大影響。《楞嚴經》經過自唐代中葉至清朝初葉一千多年，在佛教眾多佛經目錄學家和學者的研究、鑒別之後，還是將它作為佛教的重要典籍，收錄在了佛教最具權威的佛典全集《大藏經》中。這個事實本身，應該引起我們對佛經真偽問題的深刻思索。 《楞嚴經》問世之後，佛門中有無數的高僧大德對它推崇備至，無論是古代，還是近現代，崇信《楞嚴經》者佔據了多數，據說該經的註疏中國有百餘種，日本亦有40餘種。有意思的是，即便是那些堅持「偽經」說的人也承認，該經在佛門中「流行尤遍」，影響甚眾。如，呂澄說其「賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪宗援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也」[14](P370)。 《楞嚴經》的內容十分豐富和龐雜，具有明顯的兼容並蓄的性質。在它所構築的大乘佛學的體系中，幾乎涉及到了佛教理論中的所有概念。《楞嚴經》以如來藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴密的理論體系，正是其在中國佛教中享有特殊地位的深層原因[15](P66)。 《楞嚴經》之所以能被中國佛教的各宗、各派共同接受，併產生巨大的影響，歸根到底還在於它所宣講的佛教思想，適應了唐代以後中國佛教發展的需要。所以說，《楞嚴經》雖有真偽之爭，但是它在佛門中的地位，事實上卻始終是十分崇高的。 任何一部作品在其流傳、翻譯的過程中，都有可能被竄改、被改編，都不可避免地會被傳抄者、翻譯者進行或多或少的變更。特別是像佛經這樣經過長時間地流傳、又經過翻譯的作品，中間環節的各項措施無論多麼嚴密，都難免其中不會出現什麼差錯，都不能保證百分之百地「忠於」原著！更何況，佛經在佛陀滅度以後，經過幾百年的口口相傳後，才用文字的形式記錄下來。因此，現在的佛經，都不是百分之百佛陀的原話，都不會百分之百地是佛陀的原意，況且佛教後來又發展、分化成了許多不同的部派，各宗、各派所依據的佛典也各有出入。從某種意義上，現在流行於世的佛經都是「偽經」，但又都不是偽經。判斷的標準則應該是佛陀說的「法印」（註：佛教的一切小乘經，以三法印印之，證其為佛說，三法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。大乘經以一實相印印之，即諸法實相。），也就是，看它是否違背佛教最基本的教義和精神。 筆者認為，佛經存在真偽問題。我們應該對它們進行分析、甄別，但也不必過分拘泥於它們是否是佛陀的親說，只要是合於基本的佛理、本於真正的佛法，都可以接受它。從一種文化的作品翻譯成為另一種文化的作品，本身就是一個外來文化不斷本地化的過程。沒有漢文佛經，就沒有中國佛教！像《楞嚴經》這樣的經典，它已經對中國佛教產生了巨大的影響，並成為中國佛教經典中一個不可或缺的重要組成部分。雖然經過論證，可以肯定它是一部「偽經」，但它能流傳至今就充分說明它是適應中國國情的，或者說，它是一部具有中國特色的佛教經典著作。只要中國佛教還繼續存在下去，它就有可能繼續存在下去，並對中國佛教繼續產生影響。http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=2008
你覺得不確定，可以不學，學你確定是真經的。
問題在於，你根本不是為了搞清楚真偽。
你對真經，也不打算學。真偽於你何干？！
這個時代，其實是有很多人會通過網路尋找能指點自己人生迷途的辦法。這也是為什麼很多大德在網路上樹立法幢，接引有緣。
但是部分不知天高地厚的東西，對因果無知無畏，對別人的煩惱苦難沒有悲憫，對傳統文化毫無敬畏，拿自己和別人的法身慧命開玩笑，將來哭的日子還在後面呢。
對觀點有疑問可以探討，這不僅值得鼓勵，還理應讚賞。真理是經得起考驗的，質疑對自他都有好處。
但質疑的應該是某個具體的法義，而不是直接往井裡投毒。提問根本就不是為了遣除自他的疑惑而虛心求教，分明擺出一副「有本事你把這個解釋清楚啊」的架勢。這種人，我是主張不要理他，或者直接斥責。你去吃力的解釋教法，顯得像個傻子。如果所學有限，更讓其抓住漏洞肆意誹謗。
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