王路：所知障不是什麼？

07-30

所知障、法執、習氣、不染無知…… 這些名詞，含義比較接近，粗略地講，混用也可以。如果細究，還是不一樣的。

1、所知障是不是法執？

所知障不是法執。所知障是從法執生的。《成唯識論》：「由我法執二障具生。」《述記》：「無有少障不依執生。」

另外，法執只在第六識、第七識中有，前五識中沒有。所知障在前七識中都可以有。

2、所知障是不是習氣？

「習氣」一詞，意思是不斷變化的。

《大智度論》里，「習氣」指殘餘的氣分，煩惱沒有了，習氣還在。《大智度論》並沒有「所知障」一詞。《大智度論》是中觀學者龍樹菩薩的著作。

有部的《大毗婆沙論》成書時間和《大智度論》接近，其中也有「習氣」一詞，意思是殘餘的氣分，和《大智度論》一致。《大毗婆沙論》有「所知障」一詞，僅出現一次，是說「四正斷」中，已生惡不善法令斷，未生惡不善法令不生，叫斷煩惱障；未生善法令生，已生善法令增廣，叫斷所知障。

《大毗婆沙論》的「習氣」和「所知障」，意思不盡一致，但有相通的地方。雖然異生也有習氣，但談到習氣未盡，多指阿羅漢的不夠圓滿。而「斷所知障」，作為「四正斷」的兩種，則通異生。就好比滿分是100，考了90，差的10分，叫所知障。考了20分，差的80分，也叫所知障。「習氣」則好比，滿分是100，也考了100，但是對所有知識點並沒有完全理解，下次換套試卷，可能就考不了100了。

從「習氣」的存在表示不盡圓滿的意義上看，「習氣」可以屬於「所知障」，但「所知障」比「習氣」更廣。另外，煩惱和習氣更像是主從關係，習氣是由煩惱而生的，習氣是煩惱之習氣。煩惱障和所知障，則是並列關係，所知障並不是煩惱障之所知障。

《俱舍論》沒有「所知障」一詞，但有「所知」：「以於一切所知境中智無礙轉故名為力。由此十力唯依佛身。唯佛已除諸惑習氣於一切境隨欲能知。余此相違故不名力。」《俱舍論》的「習氣」和《大智度論》《大毗婆沙論》基本一致。雖然沒有「所知障」一詞，但類似「所知障」的意思是有的。

《順正理論》也沒有「所知障」一詞，「所知」很多。和《俱舍論》接近。《俱舍論》《順正理論》，比《大智度論》《大毗婆沙論》晚了二百餘年。在《俱舍論》里，「習氣」還是接近《大毗婆沙論》含義的。然而，由於《俱舍論》顛覆了有部的學說，有部為反擊而出的《順正理論》中，「習氣」一詞已經有兩種解釋了。第一種繼承了《大毗婆沙論》「習氣」的含義，解釋為「不染無知及俱生心心所法」；第二種就完全不一樣了，幾乎成為「種子」的異名，後來唯識學的「習氣」，就是從第二種發展出的，不能再等同《大智度論》《大毗婆沙論》時代的「習氣」。

如果不考慮唯識學，只在有部範圍內考察，說「習氣是所知障」，是可以的；說「所知障是習氣」，則比較勉強。如果在唯識學框架下考察，「所知障」和「習氣」就完全是兩碼事了。

唯識的「習氣」，是能熏現行熏本識而產生的功能，包括「諸業習氣」和「二取習氣」，是可以感果的，也叫「種子」。《大毗婆沙論》里，「煩惱習氣」只是作為煩惱的殘餘氣分，沒有「能生現行功能」的意思，不能理解為「種子」。《大毗婆沙論》的煩惱習氣和業習氣，幾乎是獨立的，不像唯識學裡二者配合生異熟果。《大毗婆沙論》里，不時解脫的阿羅漢，仍然有習氣，就像刷乾淨的杯子里仍然有泥土的味道，但是從味道不能生出新的泥土。而唯識學裡，泥土的「習氣」就是要生泥土的，不能理解為泥土的味道。

唯識學的所知障，包括現行和種子，主要指現行。八地以上菩薩有所知障，是指所知障現行。而「習氣」必定不是「現行」。《成唯識論》：「契經說八地以上一切煩惱不復現行。唯有所依所知障在。此所知障是現非種。不爾煩惱亦應在故。」

再如，八地菩薩第六意識的「無痴習氣」，是習氣，但不是所知障。

3、所知障是不是不染無知？

「不染無知」是部派佛教的概念。《成唯識論》未提及，《述記》僅提及一次，也是說「薩婆多師不染無知」，可見後來的唯識家基本捨棄了「不染無知」的概念。我們就不把它放在唯識學框架下考察了。只從有部考察。

《大毗婆沙論》中，「所知障」和「不染無知」，都僅出現一次。關於「所知障」，未生善法令生，已生善法令增廣，叫「斷所知障」。關於「不染無知」：「有餘師說，阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。」

從阿羅漢未斷不染無知看，「不染無知」和「習氣」是很接近的。《大毗婆沙論》更多的是用「習氣」，「不染無知」僅出現一次，還是「余師」所說。時代接近的《大智度論》里，也是用「習氣」，完全沒有「不染無知」一詞。

到了《順正理論》，要表達阿羅漢的不夠圓滿，「不染無知」漸漸由配角變為主角，為什麼呢？因為《順正理論》要賦予「習氣」另外的含義了。

《順正理論》中，「習氣」身兼兩種解釋，一種是繼承以前的「習氣」，意思和「不染無知」接近。先說它。

《順正理論》的「不染無知」，指「劣智」。「此不染無知。即說名習氣。」「此所引劣智。名不染無知。即此俱生心心所法。總名習氣。理定應然。」

「不染無知」指「劣智」，是「慧」心所；與劣智俱生的心心所法，和劣智一起統稱「習氣」。「習氣」範圍比「不染無知」廣。不染無知是習氣，習氣未必是不染無知。例如，和「不染無知」俱生的「觸」「作意」心所，是「習氣」，但不是「不染無知」。

《順正理論》對「習氣」還有一種解釋：「或諸有情，有煩惱位，所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分……故離過身中，仍名有習氣。 ……若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷。……名修所斷煩惱習氣，是有漏故，無學已斷。隨根勝劣，有行不行。」

這已經不是《大智度論》《大毗婆沙論》的「習氣」了，雖然也能從《大毗婆沙論》里找到近似的聯繫，但意思已經發生了重大變化，成為後來唯識學「習氣」的先驅。「不染無知」是「劣智」，是慧心所；這種「習氣」，則是見、修所斷煩惱氣分，和「不染無知」距離更遠。

即便取前一種「習氣」的含義，也和「不染無知」有廣狹之別。「習氣」未必都是「不染無知」，「所知障」就更不能等同「不染無知」了。

不過，如果換個角度思考：唯識學者為什麼捨棄了「不染無知」的概念？恰恰是因為他們找到了更好的替代品——「所知障」。

《順正理論》的「不染無知」，體是「慧心所」；唯識學的「所知障」，體則是「見、疑、無明、愛、恚、慢」及隨煩惱心所。無論是有部的「所知障」，還是唯識學的「所知障」，都不能等同「不染無知」。

4、小結

在《大智度論》《大毗婆沙論》的時代，要表達阿羅漢相比佛的不圓滿，最常用的詞是「習氣」。「不染無知」不是主流說法。《大智度論》里，根本沒有「所知障」「法執」的概念。《大毗婆沙論》里，「所知障」也只是從生起、增長善法的意義上說的，通異生與聖者；有無「習氣」多指阿羅漢和佛的區別。

在《俱舍論》《順正理論》的時代，「習氣」的概念開始發生重要轉變。要表達阿羅漢相比佛的不圓滿，「不染無知」和「習氣」，已經並行。《俱舍論》的「習氣」，仍延續過去的含義；《順正理論》則同時賦予它新的含義：煩惱所熏出的，能順生煩惱的氣分。《俱舍論》《順正理論》都沒有使用後來「所知障」「法執」的概念。但是，阿羅漢相比佛，所欠缺的地方，則從「習氣」往「所知」的方向轉變了。

後來的唯識家，再提到阿羅漢相比佛的不圓滿時，拋棄了「不染無知」的概念，用「所知障」取而代之。「習氣」一詞則完全賦予了新的含義，即「熏成的種子」，不再是《大智度論》《大毗婆沙論》的「習氣」。至於「法執」，則是為了解釋不圓滿所以產生的原因，是「我執」的擴展版，不能與「習氣」「不染無知」「所知障」等並列。

阿羅漢不如佛，這是任何時代、任何學派都公認的。為了解釋阿羅漢不如佛的原因，「習氣」「不染無知」「所知障」在不同時代，分別擔當了該角色。它們的含義，是變化演進的，在任何時代和學派內部，都無法互相等同。

王路：值得研究的唯識問題