《享樂的六個範式》譯文ⅤI
寫在前面：《享樂的六個範式》是雅克·阿蘭·米勒於1999年發表在Lacanian Ink上的一篇論文，在其中他梳理了拉康教學中的核心概念——享樂（Jouissance）的六種重要理論範式。論文大部分已經由 @merleau老師在豆瓣上發表了中文翻譯，遺憾的是merleau老師學業繁忙，暫時無法完成剩餘部分的翻譯工作。之前@魚板老師翻譯了第五範式，又經 @王小義老師發起主導，@Jack cade翻譯了六個範式中的第六範式。由於cade事務繁忙，故我又對照英文版稍加訂正。感謝cade和小義的支持！才疏學淺，不通法文，難免錯漏百出，歡迎各位指正。
本譯文根據JORGE JAUREGUI的英文翻譯轉譯，英文版如下，提取碼vjnm：
https://pan.baidu.com/s/1UKlraPD2UaUbDUyUsxt_SQmerleau老師已發表的譯文部分如下：
https://site.douban.com/129080/widget/notes/5312212/note/541192957/魚板老師發表的譯文部分如下：
魚板：《享樂的六個範式》譯文Ⅴ
範式六：非-關係的享樂
我從第二十期研討班Encore（再來一次！）中總結了第六種範式，儘管它是第五種範式的論點的進一步向前推進，但同時，拉康的理論發展出現了逆轉。在這裡，他認為，「能指是主體的記號(sign)。」這句格言某種程度上暗示著向皮爾斯的回歸。當我回看這個權威的定義時，我發現這是拉康唯一一次詳細地思考有關聲音的問題，並且由此試圖考察它的界限。拉康從討論享樂的事實入手，但在討論開始之前他事先指出：語言和語詞的事實都是向大他者的發言。在語言、文字和其支撐結構中，問題重點在於對有機體的保護作用。而對於話語，拉康甚至在能指和享樂之間設想了一種原初性和諧。我斗膽做出一種轉碼，一個概括：能指所表徵的（rep-resents）享樂。
在此之前，拉康實際上拆解了他自己所搭建的概念裝置，而在他後期的教學中，他則在努力用舊裝置的碎片組裝起一個新的概念裝置。
在Encore（再來一次！）中，他對語言的概念提出了疑問：他認為語言並非是原生的東西，而是派生而來的。這與他所說的呀呀言語（lalangue）有關，呀呀言語是一種在語法和辭彙系統化之前的言語。而他自己也懷疑這種言語是否應當再被看作是交流——它似乎更應該作為享樂。到了這個階段，即使拉康設想了某種原始的融洽關係，但是其實享樂總是根據能指來衍生。以前被認為是一個首要的給定物的語言及其結構，在第六種範式中卻表現為次要的和派生的。呀呀言語是一種與語言結構相脫節的言語，是隱約地和交流分離的努力，並且我們能在這裡發現語言結構服務於交流功能。正是在這個關鍵環節上，拉康才能夠嘗試在享樂、上文所述的詞語概念和呀呀言語之間建立起一種原初的和諧關係——他概括為唧唧歪歪的享樂（jouissance of the blablabla）。他甚至設想把詞的原始含義作為交流功能，作為語言概念的外觀，作為大他者、父之名、象徵的菲勒斯……所有這些項都還原為不相關的元素之間的一個混合函數。
第六種範式基本上是建立在非-關係的基礎上的，是建立在在能指和所指的分離上的，是建立在享樂和他者之間的分離上的，是建立在男人和女人之間的「沒有性關係」上的。總之，所有的分離（卻）保證了某種連接——比如同大他者之連接，同父之名之連接，同菲勒斯之連接——這些在此之前因為被當作保障全部經驗而被視為是自始的、乃至先驗的、作為經驗條件的東西，現在都被削弱，成為可憐的連接者。語言結構之前的那個處在自主維度的先驗條件性的東西，所居寓的處所，現在被實踐的霸權（supremacy of praxis）所佔據。先驗結構被某種實用主義的東西，或者說某種社會性的實用主義給替代了（social pragmatism在這裡很可能也指向pragmatics，即語用學）。這種經由分離的邏輯調整後的範式，可以通過兩個歐拉軌道（可能指歐拉測繪出的天王星軌道）來繪製，兩個歐拉軌道的交界被標記為空集。
因此，這個空的交集容易被一些項填充，這些項替代了兩個集合之間的連接者。這些攔截物本身可以是不同的類型，可以分屬於兩個主要範疇。它們或是源於習慣（routine）的，即一個對習俗（tradition）的貶義稱謂；或是源於一個發明。除此之外，或許，如果你對身邊的事情充滿樂觀，對那些有效力的經驗……現在有些爭論，尤其是關於性關係的爭論，大體就是在爭論著性關係是習慣而來的還是發明而來的。
拉康的第六種範式給出了一個習慣和發明都可以起到相互作用的場所。我通過圖式將拉康所開啟的非-關係理論主題化了：不存在性關係。在Encore（再來一次！）中，他將非-關係概念延伸到了令人驚訝的地步。這一概念應與結構的概念相比較。實際上，許多關係（而不是非-關係）都是通過這種結構來建立的：它被稱為關節（articulation），可以由S1-S2這個最小結構來作圖示，它其實是諸多關-系（rap-ports）的基本公式——這些關-系被認為是必要性的諸種類之下隱藏的真實，這些必要性的諸種類會被永無休止地書寫。Encore（再來一次！）里提出了一種不同的，限制結構特權的關係。這種非-關係擾亂了結構的「保護傘」之下被公認為是給定的一切概念。關節S1-S2隻在其影響範圍內起到表徵所指的功能，而大他者給它提供了規定經驗的條件，就像弗洛伊德的俄狄浦斯情節里作為結節表達的那個父性隱喻，它是從屬於結構的秩序的。這種結構是從屬於非-思想關係（un-thought rapport）的秩序的，因為它在所有的必要性中都在不停地書寫自己。【或許是說父性隱喻屬於結構的關節，因此不屬於非-關係】
並且，結構主義所推崇的諸多關係其實也受到了這樣的問題的挑戰：這些關係是否被非-關係所污染——是否由習慣和發明組合而成？這點甚至在拉康後期的教學中引發了享樂與語詞，享樂與意義的關係是否屬於（非-關係）這一話題的討論。這清楚地表明了精神分析話語在面臨非關係的支配地位時的局限。
是弗洛伊德了發明精神分析，而拉康卻能夠分辨出它最初的意義。當精神分析（在弗洛伊德這裡）繼續發展的時候，習慣取代了發明。在精神分析的發展中期，弗洛伊德設置的習慣使得和發明相關的努力被阻止。如果說，在接下來的50年里，精神分析運動其實受到了某種新的動力和鼓舞，這份鼓舞恰恰是來自於拉康的開創。但拉康為什麼要模糊這一事實——精神分析的運用之習慣正在阻擋拉康的重新發明？現在的任務，就在於恢複發明本應具備的職能！
通過把享樂作為起點，這個範式（第六範式）最終導致朝向「物」的回歸，並且在這過程中，它試圖將原質下降到馴順的對象a的層次。
這裡的出發點不是：沒有像性關係這樣的東西。它是說：又一次……這裡有……這裡有享樂。
拉康的事業起點在1952年，他明確聲明到「精神分析是成立的。它存在，它起作用。從這個角度來看，精神分析提供的是一種舒適感，這種舒適感來自於與某人交談的事實以及由此產生的一定的突然變化。你通過為某人進行精神分析的言說展示了這一點。通過為某人言說來保證真理的力量已經深刻地改變了那個主體（分析者）。在這裡，與大他者的和諧關係表現為投入、主動、給予。」
他的事業的終點是「精神分析不起作用」，並詢問自己為什麼它不起作用。而如果從「有享樂」的證據開始著手，是另一件事情。享樂存在，它是一個活人身體的屬性，換而言之，它是一個雖關於享樂，但更與生命體有關的定義。精神分析只對言說的活生生的身體有效。「那種說話的（that talks）」這個說法就是來自於拉康的Encore（再來一次！），似乎值得作為一個謎語（來把握）。換言之，它必須經由身體。「精神分析難道不正是憑藉其經驗所預先假設的，那個作為實體的身體，才得以定義它自身的嗎？（通過什麼是「他享受的？」）
先前的起點（1952年的說法）意味著享樂和大他者之間的分離。拉康授予享樂的特權，使得享樂和大他者之間建立了一種非-關係。這裡，分離意味著非關係。而大他者的大他者出現在「一」（One）的圖示下。拉康強調「一」是一種存在，作為真實的大他者之大他者。當你嘗試反省大他者之大他者時，你（首先）感知到大他者，然後（才）是大他者之大他者，後者是高於並保證前者的某種東西。
但是，現在真的有這樣的保證嗎？
不，沒有這樣的保證。這裡，在「一」的圖示下——大他者之大他者出現在下面，而不是上面。
享樂作為出發點，導致回到一個單獨的「一」，與大他者分離。這裡的大他者顯示為一種從屬於「一」的大他者。
拉康在這次研討班上關注的是某個事實的顯露——所有在享樂中的東西/所有的「物」（every-thing）都是對「一」的享樂，即，享樂是伴隨/外在於（with-out）大他者的。這次研討班的名字，Encore（再來一次！），應該根據諧音而看作en-corps，即在身體中（in-the-body）。在這裡，身體佔據舞台的中心，而不是重複，正如他在《精神分析的另一面》里認為的享樂與知識的婚禮式的結合。它意味著在精神分析的意義上重新發現殘存於今天的東西——社會規範、現代個人主義、由於關係和社群導致的曖昧。例如，夫妻關係，即使是那些崇尚傳統的保守之人，也會屈從於由政治共識的支持而發明的新形式的關係。作為起點的享樂被假設成了當代個人主義的擴展和瘋狂（擴張）的真正基礎。
所以拉康拒絕了「一」的享樂。在一開始他（卻）堅持把享樂建立為基本上屬於想像界的東西，他主張「一」的享樂，即使沒有大他者也可以成立。為了以一種非觀念論的方式找到享樂的位置——正像犬儒察覺的那樣——在身體之中。所以所有有效的享樂，物質性的享樂，都是那個「一」，即身體的享樂。不管怎麼說，總是身體在享受（jouit）。
「一」的享樂的另一版本在於，它特別集中在身體的勃起的陰莖的部位。身體本體的享樂和菲勒斯的享樂之間的辯證法當然是可能的，以下是詳細說明。拉康強調菲勒斯的享樂是享樂「一」、一-享樂（One-jouissance）的另一個形象。對他來說，菲勒斯的享樂伴隨著痴呆和孤獨，和大他者之間是一種非-關係。因此拉康所確定的享樂「一」很像是自慰的享樂。「一」的享樂的第三種形態是對詞語的享樂。詞語最終是與大他者相連的，它是交流的載體。然而，在拉康那兒，詞語的享樂不過是享樂「一」的一種裝置，即與大他者的分離。詞語的享樂引入了作為享樂的詞語，它在本質上不提供與大他者的交流。
因此，呀呀言語的含義位於話語的最低程度之上，它貶低了詞語的目的。從享樂的角度來看，不是認識、理解：它只是「一」的享樂的形式。
這裡有一個身體在言說。這個身體以各種不同的方式享受（jouit）。而享樂的場所總是同樣的——此身體（the-body）。它可以通過自慰或單純的言說來享受（jouit）。而當其說話時，身體不再僅僅綁定於大他者。它只是固著於它的享樂本身，固著於它的「一」的享樂。一個短期的精神分析就能說明這個問題。回憶並不受複雜的意指過程和「解謎」的影響，而是通過理解詞語的功能，使其成為言在的一種特定的達到舒適的方式。
第四，拉康涉及到了升華（sublimation）這個概念，這是他對業已排除的大他者的引渡。這是一個驚人的壯舉，因為在弗洛伊德的闡述中，他所發明的說法是——最重要的是被大他者識別出來。拉康確實處理過這種聯繫。升華只有在大他者滿足的情況下才能完成。但在Encore（再來一次！）里，他預先阻止了大他者的出現，而升華被進一步改造為詞語享樂的出口（即詞語享樂導向升華），亦即作為孤立的詞語的出口（而不是能指）。「當聽其自然，說話的身體就會以其所具有的可能性而升華。」升華在「一」的享樂處找到了真正的基礎。所以，享樂「一」，一-享樂在這裡顯現為身體的享樂。它不是連續的，而是間歇性的。拉康有時呼籲去發現不同享樂之間的聯繫。他反對用一者與另一者相對的方式來定義他們。歸根到底，非常明顯，「一」的享樂是以身體的享樂、菲勒斯的享樂、詞語的享樂，升華的享樂來顯現的。在任何情況下，享樂都不與大他者發生關係。因此，它是「一」的享樂。這就是一-享樂的統治。
在明白了前面的概念後，「他者的享樂」就變成一個極有問題的概念。你甚至不確定它是否存在。在任何情況下，縱使它存在，它與「一」的享樂也不在同一水平上。「一」的享樂是實在的，而他者的享樂總是作為有待討論的概念而出現。
在他者的享樂範圍內的，是性別的享樂，一個被大他者賦予不同性別的身體的享樂。當你從能指開始，從通過控制妙語（mot desprit）來交流開始，大他者便成了回復你的「大他者主體」（Other subject）。在這種情況下，承認是符碼，即能指的位置帶來的。然而，當你從享樂開始，大他者就成了「大他者性別」（Other sex）。從一開始，隱匿的「一」的享樂在根本上來說是無-性化的（a-sexed），直到現在，通過這種方式，拉康說明其與大他者的關係是原初的，結構性的。結構使世界失去本性，但同時又悄悄地將其自然化，使之成為一種無需討論的先驗。現在，從享樂的角度來看，與大他者的關係變成得問題重重且（這種關係是）次生的。
「沒有性關係」這樣的命題在某種程度上是不可避免的。這意味著享樂成了屬於「一」的範疇，即「一」的享樂，而性別的享樂——對他者性化的身體的享樂——將被聚焦到一個僵局之上，這一僵局是分離和非-關係導致的。拉康的享樂並不適合於性關係。因此，享樂是「一」，是在「一」的內部存在的，它本身無法與大他者建立關係。沒有性關係，意味著享樂本質上是白痴和孤獨的。
非-關係這一概念是第六範式的規則，它限制了結構這一概念。例如，當拉康試圖將俄狄浦斯情結設計成一個隱喻，一個數學型的時候，他強調這樣一個事實：結構是一種被書寫的東西，它不會停止自己的書寫，它呈現出一種必然性，它把自己強加於一切所是者（everything that is）,一切存在者（everything that exists）和一切現象之上。總之，這種結構是一種先驗形式，包含所有給定的範疇，總是已經在場又不可證偽，又不能消除。一旦對其不加約束，這種結構就總是顯得無所不能。它的局限性是在大他者性別的享樂中被發現的：在那裡，你發現一種關係，它是對偶然性、對遭遇開放的，是一種脫離了必然性的關係。
Encore（再來一次！）探究遠離了必然性的所有東西，不從必然性中得到的東西，會使你在探索那些向習慣和發明敞開的事物時，可以更嚴苛地看待必然性這個概念：先驗結構得讓位於實用主義。先驗論指涉著為經驗樹立條件，劃分所有可能經驗的邊界——在拉康的書名中存在過一個康德主義的強調——《關於任何可能的精神病治療方法的初步研究》。你會對什麼是必然的、什麼不是必然的更加採取一種質問的態度。這種結構包括一些空洞，在洞中有為發明而保留的空間，有新事物保留的空間，有為自主的連接者保留的空間。
結語：
在十八世紀的啟蒙運動期間，人們著迷於分類別人的性行為/性取向，以及享樂和大他者之間是如何按照不同的方式連接起來的。從那時起，在那種自由的反彈之中，十九世紀和二十世紀創造了一個遍布全球的習慣，即將傳統的殘餘物封為聖物，並試圖重塑它們。
相反，我們生活在一個反覆開放（re-opening）空曠的十字路口的時代。不可抗拒的是，先驗論讓位給了實用主義——但實用主義並不意味著結構的終結，意味著一切都是表面的了。真實依然存在，雖然今天很難再去孤立地界定什麼是結構，以及，什麼是真實。
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