256、【道德】德性倫理學與規範倫理學之爭及其影響

06-15

德性倫理學與規範倫理學之爭及其影響

來源：《哲學動態》

作者：方熹江暢

Virtue Ethics and Normative Ethics:Conflict and Impact

作者簡介：方熹，雲南師範大學西南聯大幹部教育學院；江暢，湖北大學哲學學院暨高等人文研究院。

內容提要：德性倫理學至今已成為與作為規範倫理學兩大主要類型的功利主義和義務論鼎足而立的西方倫理思想主流之一。德性倫理學在當代以「反叛」形式開始復興的背景決定了其更多地通過尋找與功利主義和義務論相異乃至相反的特徵來展現自身。這兩大陣營之間演繹著一場持久而激烈的論戰，彼此都試圖找到對方的致命弱點以將對方歸約到自身的理論範疇內。這場至今尤烈的曠世之爭對於有效地促進德性研究的再度興盛有著重要意義。

關鍵詞：德性倫理學/功利主義/義務論/規範倫理學

　　標題注釋：本文系國家社會科學基金一般項目「當代西方情感主義倫理思想研究」(15BZX095)和國家社會科學基金重大招標項目「構建我國主流價值文化研究」(11&ZD021)的階段性成果。

原發信息：《哲學動態》第20173期

　　近代以來佔據主導地位的道德哲學一直表現為規範倫理學①的兩種形式：義務論和功利主義，以致有思想家評論說，人們常常面臨的選擇要麼是目的論的，要麼是結果主義的，這就使得存在兩種選擇：要麼以肯定或否定道德規則的形式來指導我們，要麼通過計算後果發現正確的行為之路。②但這樣做有按圖索驥之弊，「這就是拿著中世紀的地圖來行現代之旅了」③。其實從總體上來看，與現代文明自身的缺陷及其所導致的嚴重問題相關，當然也有著理論上的內在邏輯必然性，自20世紀50年代以來，西方倫理學界興起了一股德性倫理學研究的熱潮——一大批當代倫理學家(以安斯庫姆為首)主張回歸盛行於古代的以德性為核心的研究進路，「反叛」自現代以來的以評價行動為主導的探究方式——至20世紀80年代達到了高潮。與目的論和結果論不同，德性倫理學在當代道德哲學中是以「第三種方法」的身份出現的。④在德性倫理學復興的過程中，受到德性倫理學家批判的功利主義和義務論對德性倫理學也進行了反駁和指責，並開始關注德性這個熱點問題，由此形成了兩大陣營批評與辯護的格局。本文主要分析德性倫理學與功利主義和義務論這兩大規範倫理學之間的爭論及其所產生的重大影響。

　一德性倫理學對功利主義和義務論的批判

　　德性倫理學家對功利主義和義務論都提出過批判，有些批判甚至措辭十分激烈。總的來說，德性倫理學批判功利主義和義務論只注重規範研究，認為倫理學應當研究作為心理現象的品質，而不是作為某種外在力量規定行為的規範(義務和責任)；德性倫理學激烈地批判功利主義和義務論關於建立某種普遍適用的道德規則的主張，認為人們行為的情境各不相同，因而道德是不可法典化的；等等。此外，德性倫理學對功利主義和義務論還分別提出了諸多批判。

　　第一，功利主義的「無偏袒性」是錯誤的。威廉姆斯認為，功利主義試圖從一種無偏袒的、非個人的觀點來理解善性。或者說，功利主義將最大的總體福利確定為一種從不偏不倚的角度來看是最好的事態，然後根據一種行為對這種事態的貢獻來對這種行為進行道德評價。這樣，個人總是有義務去選擇那種能夠促進最大福利的行為，否則，他就犯下了道德錯誤。其推理正如「如果我知道我做X，O1就會發生；我不做X，O2就會發生；而且我也知道O2比O1更糟糕，那麼，假如我自願地不做X，我就對O2負有責任」⑤。也就是說，行為者不僅對自己的行為所造成的直接後果負有責任，而且對他容許或本可以阻止但卻未能採取行動阻止而發生的壞的後果負有責任。功利主義感興趣的只是包含最大福利的事態，而不關心這種事態是由誰造成的，以及是如何造成的，因此，個人在功利主義理論中是完全沒有價值可言的，「每一個個體都僅僅是一條向世界輸出效用的無人格的管道而已」⑥。功利主義的這一消極責任學說不僅忽視了「我的能動性」和「他人的能動性」之間的區分，更為重要的是，它對個人的完整性構成了威脅。在威廉姆斯看來，行為者有為自己的行為負責任的義務，但沒有義務為別人的行為負責任。

　　再例如，功利主義者傾向於認為，當某人在決定做某件事情的過程中，他給予陌生人的必需品與給他的朋友、家人甚至他自己的應當相同。而且，既然他的錢通常能給絕望中的難民比給他自己或他的朋友帶來更多的益處，那麼他就應當在陌生人身上付出更多。但是，當他在決定將他的錢花在誰身上時，常識往往只會告訴我們，在正常情況下，道德上的他允許給他自己的好處超過陌生人，而且道德上經常要求給他的孩子的好處超過陌生人。顯然，功利主義是與常識相衝突的，「無偏袒性」是錯誤的。

　　第二，功利主義不能對人們如何行動提供合理的指導。安斯庫姆等德性倫理學家認為，功利主義首先使得行為者與自己的道德情感相異化，同時要求行為者不要從個人計劃的角度作出決定和行動，這使得行為者與自己的行動相異化，並且行為者還有無限的道德義務去追求總體福利的最大化，行為者的一切行動都要服務於這一道德目標。比如，假設用祖母的養老金開發永久的清潔水，並提供給許多邊遠鄉村，這樣就可以把數百人從因不潔飲用水導致的早逝中挽救出來，當地的經濟也可以得到很好的發展。而他只需要把祖母關在地窖里，強迫她在支票上簽字即可。功利主義者認為他應該這樣做，而道德常識則反對他這樣做。⑦還有更為極端的吉姆的例子：一個上尉即將槍決20個抗議政府的印第安人，但如果另外一個人吉姆槍殺其中任何一個印第安人，其他19人將獲釋，反之20個印第安人都將被處死。這樣吉姆就陷入我們通常所說的「道德困境」之中，不論他作出何種選擇，結果都會造成傷害。而在功利主義者看來，「道德困境」是個偽命題，吉姆接受上尉的提議槍殺其中任何一個印第安人都是正確的選擇。顯然，功利主義的很多要求是過分的，甚至可能是嚴重錯誤的，或者說它根本上就不能稱之為一種好的道德理論。

第三，功利主義思考生活的方式是片面的，也是不人性、不道德的。麥金泰爾等德性倫理學家指出，一個行為主體不應該被要求為了任何公正或道德而放棄他自己特定的生活和意圖。反之，每個人應該為自己做決定，並且在正當的情況下以自己對良好生活的追求和意圖為重心。或者說，完整性對於個人良好生活的意義來說至關重要，所以時常侵犯個人完整性的功利主義是不可接受的，因為它通常依據總體結果的考量來作出所有的決定，忽視了對人的作為整體生活的關照，致使個人變成單向度的人，社會變成單向度的社會；而且讓一個人花一個小時和朋友、家人在一起的時候，如果也要依據總體結果作出決定，那他就不是真正地愛他們。所以，功利主義是一種不人性的、不道德的理論，必定是錯誤的。⑧

　　第四，義務論否認「道德運氣」的做法也是錯誤的。托馬斯·內格爾指出：「凡在某人所做的事情中有某個重要的方面依賴於他所不能控制的因素，而我們依然在那個方面把它視作道德判斷對象，這就被稱之為道德運氣。」⑨在威廉姆斯首次把「道德運氣」視為一個嚴肅的道德概念予以考量時，他的理論意圖除了明確要清除傳統的道德責任觀念外，還要以此為突破口進一步瓦解現代道德的根基。德性倫理學指出，義務論如康德倫理學或康德式的倫理學所謂的「『善(好)性』和好生活是不受人所能控制的外在因素影響」的這一觀點是錯誤的。

　　簡要地說，康德認為道德價值不會受制於外在境遇，它只關聯於道德主體的內在意志。「如果由於生不逢時，或者由於無情自然的苛待，這樣的意志完全喪失了實現其意圖的能力。如果他竭盡自己最大的力量，仍然還是一無所得，所剩下的只是善良意志(當然不是個單純的願望，而是用盡了一切力所能及的辦法)，它仍然如一顆寶石一樣，自身就發射著耀眼的光芒，自身之內就具有價值。」⑩這表明道德行為者行動的道德價值完全取決於他的意志，與行動的結果和外在的偶然因素毫無關聯，道德是不受制於運氣的。或者說根本就沒有道德運氣的概念，道德的意義必須「純粹地」表現為：道德使人們認為，若沒有那種對道德的絕對接受，那麼就只有強制；若沒有那種道德的非常特殊的義務，那麼就只有人們隨心所欲的愛好；若沒有那種道德的根本上純粹的公正，那麼也就沒有公正。(11)

　　威廉姆斯認為，這一純粹自由的幻想是康德道德體系的一部分，該體系在現代道德生活中已經被制度化了，它是一種耿耿於責任和罪疚的思維繫統。「道德不受制於運氣，同時這樣一個明顯的事實又不能被否認：不受制於運氣的條件完全不能被實現。」(12)這是義務論者在義務論設定的範圍內始終不能放棄的一種觀點。例如，為了追求個人的理想，高更拋棄家人來到一個更有利於充分發揮才華的孤島從事繪畫創作，由此高更就面臨著必須在履行家庭道德責任和實現藝術天賦之間作出抉擇的矛盾。高更選擇了後者，他的代價是受到道德譴責。威廉姆斯指出，唯有成功，高更才能辯護自己，但他在藝術上的成功很大程度上受制於運氣，這是一個偶然事件，所以他辯護自己的行為也要受到運氣的影響。運氣必定干擾人們的倫理生活及評價，所以我們不可能排除運氣的干擾，因為它始終是我們生活的一部分。

二功利主義和義務論對德性倫理學的反詰

　　由上可見，德性倫理學明確地指出了功利主義和義務論這兩大主流規範倫理學在理論上存在的缺陷及癥結所在，特別是它們所導致的嚴重消極後果，但同時它本身也受到了這兩種倫理學理論的反駁。下面將以德性倫理學受到的主要詰難為線索，展開德性倫理學與功利主義和義務論之間的激烈論辯。

　　第一，德性倫理學是以自我為中心的。這是對德性倫理學致命性的詰難，其要害是指責德性倫理學有著某種利己主義的暗示。自古以來，西方道德理論常常被假定為是關乎他人的，是在肯定我們的行為會影響他人的前提下對行為所作的評價，而評價的主要根據則是我們對涉及他人的行為或者對他人的福祉是否表現出關切。根據這種意見，德性倫理學的主要關切點是行為者自己的品質，也即德性倫理學從根本上來說只對行為者獲得德性感興趣，並把這種德性看作行為者自己的福祉或繁榮的組成部分。但是道德要求我們為了他人本身的目的，而不是可能有利於我們自己而考慮他人。為了使「我」更幸福而同情、善良和誠實地行動，這顯然包含了某種利己主義的成分。

　　還有一種更一般的反對意見，即德性倫理學把福祉看作主要的價值，而所有其他的東西都只是在對福祉作出貢獻的意義上才是有價值的。如斯坎農(Tim Scanlon)認為，福祉看起來更像是自我利益，而且福祉不容許與其他個體進行比較。這樣，福祉就不能扮演幸福主義者認為它會扮演的角色。另外，反對者也不贊同德性在德性倫理學中所扮演的角色，因為德性是關涉他人的。例如，善良是關於我們怎樣對他人的需要作出的反應。善良的德性是這樣一種意向，即能感知希望一個人成為善良的那種情境，而具有這種感知的人能以可靠的、穩定的方式作出反應，並能與他善良的慾望相一致地表達他的善良品質。(13)

　　第二，德性倫理學不能提供正確的行動指導。功利主義者和義務論者認為，倫理學的任務是要提出由普遍的規則或原則構成的法典。這種法典具有兩種意義特徵：一是在任何特殊情形下，規則都能夠確定「正當行為是什麼」的一種決定程序；二是規則會以這樣的語句加以描述：任何非德性的人都會正確地理解和應用它(們)。(14)而德性倫理學所提供的只是「識別道德榜樣，並做他會做的事情」。然而，採取正確行動的充分條件並不是德性，行動標準往往獨立並優先於行動者的品格，有德之人也可能作出錯誤的行動；因此，面對實際的道德問題時，規則和原則在具體操作上比德性概念更有實效，而德性倫理學由於「有德之人」概念的模糊性，並不能給人們提供應該怎樣行動的實踐性幫助。

第三，德性倫理學難以應用到實踐中。與行為指導相關聯的是，功利主義者和義務論者認為德性倫理學沒有聚焦於哪些行為在道德上被許可或不被許可，而是熱衷於一個人應當培養什麼樣的品質以成為一個好人。這就好比德性倫理學家不會把謀殺作為一種內在的不道德的或不被許可的行為加以譴責，反而可能論證某個謀殺者嚴重地缺乏諸如同情和公平等一些重要的德性。德性倫理學的這種柔軟性特徵，使其不能作為一種適合於立法基礎的可接受性行為的普遍規範。又如，為了讓一個恐怖分子供出埋藏炸彈的地點，是否可以折磨他?按照德性倫理學框架下關於關懷、仁慈或殘忍概念的分析，人們會得出「折磨恐怖分子是錯誤的」結論，因為這是殘忍的；但不試圖拯救那些可能被炸傷的無辜居民，又會顯示出明顯缺乏關愛的德性。可見，德性倫理學在面臨這種兩難抉擇時，無法提供相應的行動標準。我們也注意到安斯庫姆的暗示：大量具體的行為規則可以在運用德性和惡性術語的規則中被發現，如「做誠實的事情；不做不誠實的行為」。即便如此，由這種方法所得到的指導也相當模糊，甚至沒有什麼作用。

　　第四，德性倫理學面臨文化和德性的相對主義問題。功利主義者和義務論者認為，作為德性倫理學根基的「德性」概念不具有獨立性(或實在性)，德性不過是功利或者義務概念的一種衍生物，或者說，不同的人、不同的文化、不同的社會經常對什麼構成德性有著非常不同的意見或視角。例如，關於什麼是主要的德性，亞里士多德早期列舉了九種：智慧、明慎、公正、剛毅、勇敢、慷慨、壯麗、大度、節制。與之形成對照的是，一位現代哲學家把雄心、謙遜、愛、剛毅和誠實作為主要道德。(15)許多人都曾經把有德性的婦女看作是安靜的、卑屈的、勤勉的。然而，在現代許多國家，這些女性德性的概念不再被認為是德性。這意味著不同的文化體現出不同的德性，德性規則只是相應於一種特殊的文化判斷行為正當與否的標準。由此可見，德性倫理學的重大缺陷之一是忽視了文化和德性的相對性，把不具有實在性的德性概念作為倫理學的基本範疇。

　　其實，還有一種功利主義和義務論之外對德性倫理學所提出來的重要批判，即情境主義社會心理學研究表明，在人的心理世界完全就不存在德性特徵，因而也就沒有德性倫理學所研究的德性之類的東西。(16)另外，德性倫理學與功利主義和義務論還存在著一個共同的難題，那就是怎樣證明我們的倫理信念正確或為其提供根據，這個問題在元倫理的層次上形成了激烈的爭論。對於德性倫理學來說，存在著怎樣證明品質特性是德性的問題；對於功利主義來說，存在著怎樣證明幸福或福祉是道德上有意義的東西的問題；而對於義務論來說，則存在著怎樣證明某些規則是正確的問題。

三兩大陣營之爭促進德性研究的再度繁榮

　　德性倫理學的復興運動直接與德性倫理學家對功利主義和義務論的批判緊密關聯，與此同時，功利主義者和義務論者對德性倫理學也進行了詰難和辯駁。從20世紀50年代至今，德性倫理學家與功利主義者和義務論者之間的相互批評構成了西方倫理學界的一道靚麗的風景。正是在這種相互批評和辯駁的過程中，關於德性問題的研究在西方再度興盛並不斷得以深化和拓展，並取得了一大批相關的學術成果；而且德性倫理學發展到今天，已經遠遠超出了最初簡單復興的範疇，而對整個當代倫理學發展都產生了重要影響。這主要表現在兩大陣營之爭促使雙方都對自身的理論進行反思、清理、修正和完善：一方面，德性倫理學家建立了不少獨樹一幟的學說，為倫理學開闢了一個新的德性論的領域；另一方面，功利主義者和義務論者通過深化對德性的解釋，也促進了自身的發展，從而整個西方倫理學理論獲得了前所未有的繁榮。或者說，德性問題重新回到倫理學的懷抱，這對於完善倫理學學科，增強倫理學對社會生活的影響力具有十分重要的意義。(17)限於篇幅，這裡僅就兩派論爭促進德性研究的再度繁榮展開論述。

　　第一，復興德性倫理學並使之不斷得以深化。總體而言，西方德性倫理學家復興德性倫理學的過程可分為三個階段：一是提出反理論(anti-theory)，主張倫理學的不可法典性，屬於「破」的階段；二是反思追問「我應該如何生活」，倡導德性品質對人之好生活的貢獻力問題，屬於「構」的階段；三是建立德性倫理學的具體評價體系，走向以休謨為代表的18世紀英國道德情感主義，屬於「立」的階段。在這個過程中，安斯庫姆、威廉姆斯、麥金泰爾和斯洛特等作出了突出貢獻，甚至可以說他們改變了現代倫理學或現代道德哲學的方向。1958年，安斯庫姆發表《現代道德哲學》一文，開啟了西方當代德性倫理學復興運動，她譴責所有當代道德哲學家為冒充律法主義的義務道德尋求基礎，同時也強調情感和理解道德心理的重要性。(18)威廉姆斯在道德與倫理學之間作出區分，肯定了道德運氣的存在，並試圖表明「倫理學所要關注的核心仍然是古希臘人提出的那個問題——我應該如何生活」(19)。麥金泰爾同樣深刻地批評了諸如「應當」這樣的概念，同時也試圖對德性作出一種解釋，他的理論觀點進一步激發了其他倫理學家對德性的研究興趣。此外，還有荷斯特豪斯對德性倫理學的成功辯護，特別是斯洛特致力於建立完整的德性倫理評價體系的努力，等等。德性倫理學在拒斥和批判傳統規範倫理學的學理中逐步顯示其真實面目，與義務論和功利主義形成鼎足而立的理論對峙格局。(20)簡要說來，德性倫理學從最初復興至今主要循著三條發展線索：一是幸福主義。在亞里士多德的幸福主義德性倫理學中，德性之所以是正當的，乃是因為它們是人類繁榮和福祉的構成要素，而這就是「好」本身。荷斯特豪斯對幸福主義德性倫理學作了詳細的闡發。(21)二是基於行為者的德性倫理學解釋。斯洛特對聚焦於行為者的理論與基於行為者的理論作出了區分，闡發了一種基於我們的常識直覺的德性解釋。(22)三是關懷倫理學。20世紀80年代，心理學家卡羅爾·吉利根在《不同的聲音：心理學理論與女性的發展》一書中提出的道德發展觀點主張，存在著公正和關懷兩種不同的道德視角。阿勒特·拜爾、內爾·諾丁斯等女權主義理論家及後期斯洛特接受了吉利根的觀點並推進了關懷倫理學研究。(23)另外，還有其他大量的德性理論，如克里斯婷·斯萬頓通過與尼採的聯繫闡發了一種多元主義的德性倫理學解釋(24)，等等。

　　第二，引發德性問題研究向不同領域拓展。筆者尤為贊同大衛·索羅蒙的看法，「任何充分的倫理學理論必須包括研究德性的部分」(25)。首先，倫理學界對德性問題的討論引發了環境倫理學對德性問題的研究，出現了所謂的「環境德性倫理學」。比如，早在20世紀80年代初，托馬斯·赫爾(Thomas E.Hill)在《人類優秀的理想與保護自然環境》(26)一文中就將德性倫理學應用於環境問題。露柯·溫斯威(Louke van Wensveen)在《骯髒的德性：生態德性倫理學的問世》一書中指出，幾乎所有的環境文獻都運用德性語言。(27)其次，引起了哲學認識論對德性問題的重視，出現了所謂的「德性認識論」，即作為一種當代哲學認識論方法，它強調理智(認識)德性的重要性。如歐內斯特·索薩(Ernest Sosa)在《木筏與金字塔》一文中將理智德性概念引入當代認識論的討論，並針對一致主義和基礎主義之間的矛盾提出德性也許有助於避免這兩種解釋之間的爭論。(28)另外，一些德性認識論者使用可靠主義作為信念證明的基礎，強調理智可靠的功能。(29)再次，德性也受到心理學的高度關注，出現了所謂的「德性心理學」。如一些倫理學家從道德心理學的角度探討德性問題，至今已成為道德心理學研究的一個重要領域。正如有學者指出的：「因為德性論使品質及其成分成為倫理學理論的中心關注，所以他們認識到心理學與道德的相關性。但是，德性理論家必定會提出大量進一步的道德心理學問題：德性怎樣被獲得、發展和個體化?德性在功能上相互依賴到什麼程度?在整個人的品質中德性怎樣發揮功能；那就是說，它們怎樣影響動機、感知、情感、理想和自我概念?」(30)此外，還出現了諸如「德性教育學」、「德性法理學」等新的研究領域。

　　上述這些新的研究領域對德性問題的研究，有些是以德性倫理學為根據的，有些則從不同的學科視野對德性倫理學的觀點作了進一步的拓展。有學者指出，「德性倫理學的影響已經遠遠擴展到它作為第三種道德理論類型所作出的貢獻的範圍。正如我們已經明顯看到的，其他理論觀點的擁護者對德性的更大關注已經由對德性倫理學復興的興趣所引起。當代倫理學考察問題範圍的普遍拓寬已經由德性問題的研究而促進。」(31)

第三，走向社會德性與個人德性研究並重。儘管德性倫理學復興及其引起的與功利主義和義務論之間的激烈交鋒，至今沒有得出一個最後的結論，雙方各自的一些觀點也難免有些偏激和局限，而且當代德性倫理學相互之間也還存在眾多分歧，諸如幸福或好生活意味著什麼，德性的目標是指向個人幸福還是他人福祉，德性倫理學應當「以行為者為焦點」還是「以行為者為基礎」，等等。但這場曠世之爭的社會意義卻非常深遠：它使倫理學重新回到古典倫理學所關心的問題之上，喚醒了西方社會沉睡了幾個世紀的德性意識，人們開始認識到人的生活不只在於擁有自由和資源，更在於幸福；而這種幸福不只在於慾望的滿足，更在於作為整體的生活的各方面的「好」(許多德性倫理學家稱之為「繁榮」)。或者說，論爭的重要意義在於使人們從德性休眠的狀態中警醒過來，意識到人的生活的整體性以及豐富多彩性；同時，現代德性倫理學家的理論為西方社會克服現代文明的缺陷及其引發的消極後果也提供了一種可供選擇的新方案；他們關於德性問題的觀點、理論和學說開闊了社會公眾的視野，豐富了人們的德性知識，為人們提供了德性培育的路徑和方法。正如荷斯特豪斯所指出的：「關於為什麼對功利主義和義務論不斷增長的不滿會促發德性倫理學復興，有很多不同的說法(並且無法確定哪一個更精確)，但肯定的一點是，每種說法中都有一個類似點，即目前流行的文獻忽視了所有適當的道德哲學應該關心的一些主題，並使之邊緣化。它們是我所提及的動機和道德品質，還有道德智慧或辨別力、道德教育、深刻的幸福概念、家庭和友誼關係、情感在道德生活中的作用，以及我應該成為哪種類型的人、我應該如何生活的問題。我們能發現這些主題在柏拉圖和亞里士多德那裡被討論過。」(32)其實，從倫理學的角度看，過度的規範倫理學傾向是近代以來西方出現的一系列嚴重社會問題的根源所在，而其關注點使得倫理學在一定程度上喪失了社會警示、批判和范導功能，當代德性倫理學的復興則使西方倫理思想從近代主要對社會或國家德性的關注，轉向對社會德性和個人德性研究並重的新格局。

　　總之，筆者認為，由於當代德性問題和規範問題都是相當突出的理論問題和現實問題，而且鑒於雙方各自理論的限度和人類生活的本質及其複雜性，德性倫理學與規範倫理學兩大陣營之間的論爭還將一直持續下去，其未來景觀也將更加豐富多彩。20世紀90年代以來，中國倫理學界的學理探討一直圍繞當代中國的「道德危機」和「道德重建」等內容展開，而客觀分析西方倫理學界的這一學術論爭，準確把握當代西方倫理學的「問題意識」，深刻了解當代西方德性思想的特徵、貢獻和局限，在「德性」的引領下踐行「規則」並實現「規則」與「德性」的雙向融合，對於中國社會的道德理論與道德建設將發揮切實有效的作用。

　注釋：

　　①關於規範倫理學的界定有狹義和廣義之分。廣義(寬泛)的規範倫理學包括了德性倫理學，一般與現代元倫理學相對立；狹義(嚴格)的規範倫理學通常著眼於人的行為規範的層面。本文使用的「規範倫理學」屬於狹義上的。關於這一點可參見龔群：《國外倫理學研究前沿探析》，《人民日報》2014年7月18日。

　　②高國希：《道德理論形態：視角與會通》，《哲學動態》2007年第8期。

　　③Julia Annas,The Morality of Happiness,Oxford University Press,1993,p.1.

　　④Rosalind Hursthouse,Ethics,Humans and Other Animals:An Introduction with Rending,Routledge,2000,p.145.

　　⑤這也是威廉姆斯所批判的「消極責任原則」——「消極責任原則相當於一種極端的公平觀」。關於這一點可參見Bernard Williams,"A Critique of Utilitarianism",Utilitarianism:For and Against,J.J.C.Smart and Bernard Williams(eds.),Cambridge University Press,1973,p.108。

　　⑥斯馬特、威廉斯：《功利主義：贊成與反對》，牟斌譯，中國社會科學出版社，1992，第86頁。威廉斯(Bernard Williams)又譯「威廉姆斯」。

　　⑦Philippa Foot,"The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect",Oxford Review,5,1967.

　　⑧Bernard Williams,"A Critique of Utilitarianism",Utilitarianism:For and Against,J.J.C.Smart and Bernard Williams(eds.),Cambridge University Press,1973; Bernard Williams,"Person,Character,and Morality",Moral Luck,Bernard Williams(ed.),Cambridge University Press,1981; Michael Stocker," The Schizophrenia of Modern Ethical Theories",Journal of Philosophy,73,1976.

　　⑨Thomas Nagel,"Moral Luck",Moral Luck,Daniel Statman(ed.),Cambridge University Press,1973,p.62.

　　⑩康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2002，第66頁。

(11)Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Fontana Press,1985,p.196.

　　(12)Daniel Statman,Virtue Ethics,Edinburgh University Press,1997,p.5.

　　(13)江暢：《西方德性思想史》(現代卷·下)，人民出版社，2016，第48頁。

　　(14)Edmund L.Pubciffs,"Quandary Ethics",Mind,80,1971; John McDowell,"Virtue and Reason",Monist,62,1979.

　　(15)Walter Kaufmann,The Faith of a Heretic,Doubleday & Co.,1961,pp.317～338.

　　(16)John Doris,"Persons,Situations and Virtue",Nous,32,1998; G.Harman,"Moral Philosophy Meets Social Psychology:Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error",Proceedings of the Aristotelian Society,Vol.CXIX,1999.

　　(17)江暢：《德性論》，人民出版社，2011，第4～5頁。

　　(18)G.Elisabeth M.Anscombe,"Modern Moral Philosophy",Philosophy,33(124),1958.

　　(19)伯納德·威廉姆斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海譯文出版社，2007，第2頁。

　　(20)方熹、江暢：《威廉姆斯對傳統規範倫理學的「顛破」》，《倫理學研究》2012年第3期。

　　(21)(32)Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford University Press,1999,p.16,pp.2～3.

　　(22)Michael Slote,Moral from Motives,Oxford University Press,2001,p.vii.

　　(23)Carol Gilligan,In a Different Voice:Psychological Theory and Womens Development,Harvard University Press,1982; Annette C.Baier,"The Need for More than Justice",Science,Morality and Feminist Theory,Marsha Haren and Kai Nelson(eds.),University of Calgary Press,1987; Michael Slote,The Ethics of Care and Empathy,Routledge,2007.

　　(24)Christine Swanton,Virtue Ethics:A Pluralistic View,Oxford University Press,2003.

　　(25)David Solomon,"Internal Objections to Virtue Ethics",Peter A.French,E.Uehling Jr.Theodore,and Howard K.Wettstein(eds.),Midwest Studies in Philosophy,Vol.XIII,University of Notre Dame Press,1988,p.428.

　　(26)Thomas E.Hill,"Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments",Environmental Ethics,5,1983.

　　(27)Cf.Louke van Wensveen,Dirty Virtues:The Emergence of Ecological Virtue Ethics,Prometheus Books,2000.

　　(28)Cf.Linda Zagzebski,Abrol Fairweather(eds.),Virtue Epistemology:Essays on Epistemic Virtue and Responsibility,Oxford University Press,2001,p.4.

　　(29)Cf.Ernest Sosa,"The Raft and the Pyramid:Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge",Midwest Studies in Philosophy,5,1980; J.Greco,"Agent Reliabilism",Philosophical Perspectives,J.Tomherlin(ed.),13,1999; J.Greco,Putting Skeptics in Their Place,Cambridge University Press,2000.

　　(30)Owen Flanagan,AméLie Oksenberg Rorty(eds.),Identity,Character,and Morality:Essays in Moral Psychology,A Bradford Book:The MIT Press,1990,p.2.

　　(31)Rebecca L.Walker and J.Ivanhoe Philip(eds.),Working Virtue:Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems,Clarendon Press,2007,p.4.

引自：方熹/江暢:德性倫理學與規範倫理學之爭及其影響-中國社會科學網

（2018.8.8）