310、【道德】孟子的「性善論」與人格修養美學

孟子的「性善論」與人格修養美學

來源：《西北民族學院學報》2002.4

作者：王建疆

　　孟子，名軻，約生卒於公元前385—304年，戰國中期鄒國(今山東鄒縣)人，中國古代的大思想家、大哲學家、大政治家，孔子儒學的主要繼承人。孟子受業於孔子之孫子思的學生，一直崇拜孔子，常為不能得孔子親傳而慨嘆。如說：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」(《孟子·離婁下》)「乃所願，則學孔子也。」(《孟子·公孫丑上》)「自生民以來，未有盛於孔子也。」(《孟子·離婁下》) 但孟子在孔子學說的基礎上形成了以人性論為核心的思想體系和獨特的修養美學觀。

　　一、政治上的仁政與修養上的捨生取義

　　孟子生活的時代較孔子生活的「禮崩樂壞」的時代不同，是一個雄群爭霸，戰亂不已的時代。孟子主張行仁政取民心，然後興「仁義之師」以統一天下，與法家的以武力征服天下根本對立。孟子「仁致」的思想基礎是民本主義或古代素樸的人道主義，即以人為中心，以民為本。《孟子·盡心下》中指出：「民為貴，社稷次之，君為輕。」正因為人民是國家的根本，比政權重要，更比天子重要，因而他認為：「是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。」怎樣才能得到人民的擁護呢? 孟子有其獨特的方法，這就是：「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」(《孟子·離婁上》) 可見，孟子的「得民之道」在於得民心，孟子仁政的實行也建立在這種怎樣得民心上。繼承孔子仁學，但又把它推廣到政治心理上去，把它視為治國平天下的根本，從而把仁學修養學發展成仁學政治學，這是孟子思想對孔子思想的獨特發展。

　　在如何取民心方面，孟子有以下幾個方面的考慮。要有物質生產資料的保障，即孟子所謂的「恆產」決定一般百姓的「恆心」。《孟子·梁惠王》中寫到：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為己。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。」也就是說，除了有學識有修養的人外，一般人如果沒有一定的物質生產資料作為其經濟來源的基礎，那麼就很容易喪失道德胡作非為。因此，孟子提出了他的制「恆產」的主張：「是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。」(《孟子·梁惠王上》) 孟子還為此在下文中描繪了一幅小農生活的美景，也就是黎民百姓個個豐衣足食，然後興辦學校，講授禮義，從而道德文明，世風日尚。

　　第二，教育人民，教育君臣吏樹立輕利重義、捨生取義的思想觀念，鑄造崇高人格。孟子將孔子「君子喻於義，小人喻於利」(《論語·里仁》) 這一利義之辨的哲學命題作了進一步的深入闡發。《孟子·梁惠王上》卷首就寫到：「孟子見梁惠王。王曰：『叟! 不遠千里而來，亦將有亦利吾國乎?』孟子對曰：『王何必曰利? 亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國? 大夫曰何以利吾家? 士庶人曰何以利吾身?上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？』」孟子之所以反對先「利」後「義」，就在於他認為「上下交征利而國危矣」，因此應該以仁義維繫人心。顯然，這是就利義之辨與政治的關係而言。另一方面，就利義之辨與個人的修養而言，孟子認為，重義輕利應該是人的道德準則，甚至主張在生命與道德發生矛盾時，不惜「捨生取義」。孟子說「魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」人的生命只有一次，固然可貴，但道德的價值超越了生命的價值，成為一個有君子品德和崇高人格者的最高追求，由於這種道德光輝的至高無上性，使它成了中華民族英雄忠烈人格美的最高體現。從而也超越了眼下所謂的「生命美學」。

　　第三，孟子不僅指出了得民心的途徑和方法，而且還指出了民心之所以可得，人格之所以能夠鑄造，仁政之所以能夠實行的根本原因，這就是孟子人性論的「性善論」。這種「性善論」認為「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」(《孟子·告子下》) 這樣一來，整個孟子的哲學思想和政治思想就都建立在這種人性本善，人心可培養的人性論修養論基礎上，從而形成了孟子獨特的性善論美學和人格美修養論。

　　二、性本善但又不離其修養的人性完美論

　　孟子性本善的理論曾在2000多年的中國歷史上引起過激烈的爭論和強烈的反響。從《孟子·告子上》中可以看出，在孟子時代與孟子爭論最為激烈的當屬告子。告子認為，「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」「生之謂性。」「食色，性也。」即告子認為，人性就像流水，像天生的資質或像飲食男女一樣是一種純粹自然的東西，無關善與不善這些道德內容。孟子卻針鋒相對地指出：「水信無分於東西，無分於上下乎? 人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」即認為人性不僅是善的，而且就像水總往低處流一樣自然，孟子既賦予了人性善的道德內涵，又賦予了道德善的自然特徵，因而成為一種堅固的、與生俱來的人之根本，從而與動物劃清了界限。這就是：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」在孟子看來，「人之所以異於禽獸者」，就在於人有這種「仁義禮智」四端所構成的仁義之心，亦即「不忍人之心」。孟子說：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」(《孟子·公孫丑上》) 把人的本性善與動物相對比，無疑提高了人的地位，顯示出了人性的價值所在，而且也為整個孟子的修養美學打下了理論基礎。值得注意的是，孟子在論證人性善的普遍性時，引出了他的人性論的共同美感論。這就是：「口之於味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之於是味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也；則天下何耆皆從易牙之於味也? 至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然

　　乎?」(《孟子·告子上》) 易牙、師曠、子都之所以能夠引起如此廣泛一致的聲色口味之美感，就在於天下人皆有相同的生理和心理機制，具有相同的接收功能和反應機制。並由此共同美感而推斷出人皆有共同的道德傾向。在孟子看來審美和道德一樣既是生而有之的又是具有普遍一致性的。

　　但是，孟子在論證審美和道德善在人性中所具有的天生性和一致性時，又看到了人性後天性和不一致性的地方，從而提出了他的人性若失掉培養就會喪失的理論。他在《孟子·告子上》中舉「牛山之木嘗美矣」，但因「斧斤伐之」而「而見其濯濯(光禿禿的) 也」為例，指出：「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」顯然，美和善只有依靠人的自身的後天修養，才能得以保全而不致於被破壞。孟子這種不失修養的理論，有承於孔子的「性相近也，習相遠也。」(《論語·陽貨》) 關於人性的先天與後天，一致與差異的思想，但提出以修養來保持人性善和人性美這一點卻是孟子的創舉。人性本善但又勿失其養的思想與孟子「大人者，不失其赤子之心也。」(《孟子·離婁下》) 共同提示了審美主體如何在審美欣賞和審美創造時保持天生善性或「赤子之心」從而實現最佳審美創造和審美再創造的道理，對後來中國明清時代文藝創作論如李贄的「童心說」，公安三袁的「性靈說」、袁枚的「獨抒性靈」等產生了巨大的影響。

　　與孟子這種人性本善但又不離其修養的人性完美論相聯繫的是孟子的人格美論，這一點構成了孟子修養美學中最光彩照人的一章。孟子說：「魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也。義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也? 使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也? 由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」生與死是生命的最為重要的抉擇。生意味著生命的延續，死意味著生命的結束，存在的消失和價值的殆盡。然而，在孟子看來，還有比生更有價值，更為重要的東西；也有比死更令人厭惡的東西，也就是所謂「所欲有甚於生者」「所惡有甚於死者」，這種超越生命本身價值的東西也就是孟子所謂的「仁、義、禮、智」這「四端」。為了仁義禮智，可以放棄生命，可以選擇死亡。無論從對正價值的追求上，還是從對負價值的否定上，人都應該超越自身生命的存在，徹底解脫功利的束縛，為了人生的理想，為了人生的最高價值而在不得已時捨身取義，殺身成仁。孟子把孔子「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」(《論語·衛靈公》)的思想發展到了極端，從中閃耀著人格美的光輝。這種人格美是一種可與天地比壽，可與日月同輝的大美和壯美。這種大美和壯美也是整個中華民族的偉大精神和審美意識中的最強音。誠如魯迅先生所指出的那樣：「我們自古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人，——雖是等於為帝王將相作家譜的所謂『五史』，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國人的脊樑。」(《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎?》) 可以說，正是孔孟，尤其是孟子所強調和讚美的人格美塑造了中華民族的脊樑。

　　孟子的許多奇辭偉句都突出了人格美光輝。如說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」(《孟子·滕文公下》) 再如，「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」(《孟子·告子下》)「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，噱爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鍾則不辯禮義而受之。」(《孟子·告子上》) 這些奇辭偉句都有一個共同的聚光點，這就是為了仁義道德而超越生命，從而凝聚為一種超越功利的悅神悅志類的審美精神，昭示一種審美的人生境界。因而，這是一種超越生命的美學、是一種超越道德規範的美學。

　　然而值得注意的是，孟子這種人格美仍建立在孟子共同人性善論的基礎上，同時仍然離不開人格美載體——主體的自我修養。人性本善但又不離修養，這是一個事物的兩個方面。《孟子·告子上》在論述了有名的「二者不可得兼，捨生而取義者也」之後指出，這種「捨生取義」的心理「非獨賢者有是心也，人皆有之」在《孟子·告子下》中甚至認為人「皆可以為堯舜。」但賢者之所以能把這種心理付諸行動，表現出來，成就人格美者，就在於「賢者能勿喪耳。」即能一直保持這種善的心理而一般人則不能保持這種心理，按孟子的說法就是：「此之謂失其本心。」「失其本心」也就是「放其心」。因此，在孟子看來，「學問之道無他，求其放心而已矣。」(《孟子·告子上》) 孟子慨嘆到：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉! 人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」「求放心」「勿失本心」就是要通過自我調節和自我修養來保持未失之本心，來找回失去的本心，也就是說，通過主體的自我修養來成就人格美和創造人格美。在這裡，人格的修養與審美的修養達到步調一致、和諧統一。人格美的客觀形態與主觀審美意識的培養出現了同步耦合。這些都充分地體現了孟子修養美學在對待先天與後天，本然與培養，主觀與客觀等諸方面關係時的辯證特徵。

　　三、人格美的獨特修養方式——「我善養吾浩然之氣」

　　孟子在《公孫丑上》中提出了一個被稱之為「最為奇特的理論」，這就是「我善養吾浩然之氣」說。孟子是在對北宮黝和孟施捨的勇氣進行比較後，在對孟施捨之守氣和曾子之守約，在對「志」與「氣」，思想與情感的比較論證後提出他的「浩然之氣」說的，因而，它與一般的勇氣、志氣、意氣等有很大的不同。下面這段話就是一個最好的自注。

　　「敢問夫子惡乎長?」

　　曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」

　　「敢問何謂浩然之氣?」

　　曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒也。」

　　歷來對這段話的理解頗多歧義，一般都認為這個「浩然之氣」十分神秘。或者說它十分奇特。因為連孟子本人也承認「難言也」。當代學者一般把它解釋為一種道德精神，似乎也有道理，因為孟子本人也講，「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉」「其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」也就是說「氣」的靈魂是「志」，「氣」的根源是「集義」，「氣」的實質是「配義與道。」但這種解釋卻忽視了「浩然之氣」與一般道德精神如勇氣、大無畏精神等的區別，而正是這些區別構成了「浩然之氣」的本質特徵。這種「浩然之氣」的特徵在於它的「至大至剛」，即無與倫比，又在於它的「塞於天地之間」而超出了個體的社會道德限度。倒是馮友蘭先生的解釋較為接近這個「浩然之氣」。馮友蘭認為，孟子的「浩然之氣」不同於士氣、勇氣，因為「有浩然之氣底人的境界，是天地境界。」是「至大」「至剛」，比「大丈夫」還大、還剛。「因為此所謂大丈夫的剛大，就人與社會底關係說。有浩然之氣者的剛大，則是就人與宇宙底關係說。」因此，「孟子所謂『塞於天地之間』，『上下與天地同流』(《孟子·盡心上》) 可以說是表示同天的意思。」因此，就這點而言，孟子的境界高於孔子[ 2 ] 。從人與社會，人與宇宙兩個方面考察孟子的「浩然之氣」說，的確要比單方面地從人與社會的倫理道德的角度去解釋它更符合孟子學說的本義。但只注意到了「浩然之氣」說所涉及到的多重關係，而未揭示這些關係所蘊含的內容則是馮友蘭先生的不足。

　　李澤厚先生在他的《中國古代思想史論·附論孟子》中說：「這似乎相當神秘。2000年來，對此也有種種解釋。我以為除去其中可能涉及養生學說的生理理論外，它主要講的是倫理學中理性凝聚的問題，即理性凝聚為意志，使感性行動成為一種由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充實的。——它是自己有意識有目的地培育發揚出來的，這就是『養氣』」。這裡既有道德意志的培養，又有生理養氣的基礎。因此，從理論上講可謂全面備至。但從實踐中領悟，這種解釋仍倒向了理性和道德意志，把「養氣」當成了一種簡單的理性活動，從而忽略了它所具有的系統質和系統功能。

　　孟子「浩然之氣」說的神秘之處就在於孟子本人沒有進一步說明這種由「集義而生」的「浩然之氣」何以會「塞於天地之間」。我認為，解開這個「千古之謎」的關鍵在於如何理解和把握作為中國古人普遍的修養方式之一的「養氣」活動。這種「養氣」活動，我們在先秦道家的論述中見的很多，低層次的有導引和吐納以及各種呼吸方式，高層次的則與「心」「神」的運動合為一體。如莊子在講到：「心齋」和「坐忘」時提到的「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。」在莊子看來，之所以用「氣」聽之，原因在於「聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」(《莊子·人間世》) 顯然，莊子這裡的「氣」是遠遠高出生理之氣的，而且，「心齋」的根本也就在於這種氣，因為氣是虛的，故爾合於道。莊子的這套理論後來被道教發展成了「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛，以虛合道」的修鍊過程，從中仍可以看出「氣」的重要性。至於佛家，一般不講運氣，只講禪定和觀想，但佛家在通中脈、轉脈輪時仍依靠氣的體內運行。佛家的金剛勇猛法就是在平時觀想人與天地同等，吞吐宇宙的人天合一的情況下修鍊而成的。孟子的「浩然之氣」說十分類似於佛家的金剛勇猛法，培養一種至剛至大至勇的涵蓋一切，包容一切，壓倒一切的精神氣質。它是生理的又是心理的，是道德的又是養生的，是一種系統功能質，而不是生理與心理因素的簡單相加，其威力遠遠超出了簡單的生理修鍊和單純的道德培育，它的境界既是社會的，又是宇宙的，與道家的天人之道相通，又給予現實的社會人生以積極的充實與砥礪。正因為這種「浩然之氣」所蘊含的多質多層次特點，使單項的語言表達難以同步進行，因而才有孟子「難言也」的說法。加上孔子「子不語怪、力、亂、神」(《論語·述而》)的主張，先秦儒家很少表露自己養氣修道的心跡，這就使得「浩然之氣」更為神秘。其實，只要關注一下孔、孟等人提倡的君子心境和道德涵養，再看一下後儒們「出禪歸儒」的歷史，就不難肯定儒家包括先秦儒家也有自己的獨特的修養方式，這種方式往往是身心一體、性命雙修的。孟子有段話頗能說明他自己的養氣說是在修身立命、知性養性、知天事天的背景和狀況下進行的，是在天與人、道德與自然的多重關係中確立的。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」(《孟子·盡心上》)「盡心」即盡量地保持善良的本心。在孟子看來，「盡心」—「知性」—「知天」；「存心—「養性」—「事天」，這是兩條必然的因果鏈，而不論長壽還是短命，只要牢牢地把握住這兩條因果鏈，培養身心，等待天命，就能做到安身立命了。顯然，孟子是把修身與養性，把安身與立命，把安身立命與知天事天作為一個整體修養活動來對待的。這裡雖未提到養氣，但孟子的養氣活動也是離不開這個活動基礎的。除此之外，我們還看到孟子關於修養心性的一些說法。如說：「大人者，不失其赤子之心者也。」(《孟子·離婁下》) 再如說：「養心莫善於寡慾。其為人也多寡慾，雖不存焉者，寡矣；其為人也欲，雖有存焉者，寡矣。」(《孟子·盡心下》)「寡慾」與「赤子之心」都講的是保持心境的純潔坦蕩毫無掛礙，從而在身心兩方面「配義與道」成為君子。因此「養浩然之氣」說的是身心並養，人天合一的高級修養方式。

　　孟子的「浩然之氣」說實質上既講了人格的美，又講了人格的審美境界。至剛、至大、至勇，可以說是一個人的人格成就的最高等級，有了它，就可以捨生取義、無所畏懼；有了它，就可以隨心所欲，戰無不勝。它是人的本質和本質力量的直接顯現，閃耀著人格美的光輝。而「塞於天地之間」「上下與天地同流」的浩大高渺，則展示了一幅崇高的審美境界。在這一境界中，人天合一，小我與大我相溶，精神與肉體同一，思想感情與精神氣魄相互生髮，自然精氣與道德意志互為表裡，將一種宏大的精神境界展現在天地人生之間，成為人格的楷模和人生的理想境界。這種境界，我們不僅能從作為中華民族「脊樑」的志士仁人那裡領悟得到，而且也能從一些江山萬里，氣勢磅礴的國畫寫意中感受得到。這是一種不可多得的審美精神。

　　另據張文勛先生的說法，認為孟子「我知言，我善養吾浩然之氣」說中，「 知言也包括知音，即有分析判斷、鑒賞能力，要有這種能力，就必『養浩然之氣。』」 [3]如果「知言」真的可以包括「知音」的話，那麼，在孟子看來，審美能力與審美經驗的產生都離不開對這種「浩然之氣」的存養。養浩然之氣已成為一種審美修養，足見孟子修養美學的非凡境界。

　　孟子還指出，這種「浩然之氣」是可以通過修養而獲得的，也就是要「以直養而無害」，具體方法就是「配義與道」，做事應該時時處處以道德標準要求自己，勿使「行有不慊於心，」這樣久而久之就自然會生出「浩然之氣」了。當然，養浩然之氣的方法不僅僅是道德培養，還有其他一些通天人之道的方法，一些能使浩然之氣塞於天地之間的方法，但就強調人的主觀修養與人格美的關係而言，孟子在中國美學史上提出了一個非常獨特、非常有價值的修養美學的命題，這個命題有可能使自己成為溝通佛、道、儒的一個樞紐。這一點在宋明理學的修養實踐中得到了應證。

　　四、以充實為美的修養美學觀

　　孟子與孔子一樣，具有一種樂以成德，以道德為美的審美情懷，在他那裡，道德的成就可以直接升華為一種審美的心理體驗，形成一種悅神悅志類的審美效果。一方面充分展現了古代聖賢高尚的道德情操和崇高的審美精神，另一方面又往往使審美愉悅與道德快感渾然一體、難解難分。

　　孟子教導宋勾踐在遊說各國國君時不論能否被理解都保持自得其樂。他說：「人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。」當宋勾踐問「何如斯可以囂囂矣?」時，孟子回答說：「尊德樂義，則強以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」(《孟子·盡心上》) 「囂囂」就是自得其樂的意思。不論窮達，不管成敗，始終以自得其樂的精神和心理對待社會、對待自己，保持一種悅樂的審美胸懷，安身立命，兼濟天下。有了這種審美胸懷，就會使自己的內心永遠充實，就會產生「萬物皆備於我矣」的奇特精神感受，一種我在宇宙中，宇宙在我中，我是宇宙的一部分，宇宙也是我的一部分的精神感受，即馮友蘭所說的「同天」境界。而這種萬物皆備於我的充實又反過來使主體「反身而誠，樂莫大焉。」(《孟子·盡心上》)「反身」即反躬自問，「誠」即忠誠踏實，的的確確感到自己與天地等同，從而產生「樂天」的審美境界。這種本源於道德「誠」和天地感的「萬物皆備於我」，作為一種充實性美感在孟子那裡演變成了一種有等級劃分的人格美。這就是充實美和「大」、「 聖」、「神」等。

　　孟子在回答浩生不害時說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」(《孟子·盡心下》) 這裡指出了個體人格的6個等級，即善、信、美、大、聖、神，一個比一個高級，但又離不開次一級的基礎。「善」與「信」指按仁義禮智辦事，決不違背它，而「美」則是指道德的善與信充滿了個體的全部人格，以至於從言行容色上表現出來了。這裡，孟子把美與善區別了開來，而且認為美高於善，美來自善而又超越了善。在「美」之上是「大」。「大」是「充實而有光輝」，比一般的美具有更強烈、更廣大、更壯觀的意味。而「聖」則是在「大」的基礎上集中同化了所有的善、美、大而形成的楷模，如「書聖」、「畫聖」之聖。而「神」則是不需「聖」的人為努力而自然天成，以至「聖而不可知之」的境界，有如老莊「無為而無不為」之境界，也就是藝術中最高的境界，如「驚猶鬼神」「神筆」「神品」等。這裡，孟子從人格善在個體人格內的充實出發，進一步引申出了具有審美意義的人格美等級序列來，無疑為中國古代美學增添了新的範疇概念，影響頗為深遠。而且更為重要的是，這種以善的充實為美、為大、為聖、為神的人格美序列過程，像一條紅線那樣貫穿在整個孟子的美學思想中，統攝著許多其他的重要美學觀點。孟子中有許多著名觀點的美學價值也可以在「充實之為美」的定義下得到發掘。

　　孟子說：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也腑目卒然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」(《孟子·盡心上》) 君子的本性固然不可改變，仁義禮智植根於他的心中，從而生髮出純和溫潤的神色，這種神色通過他的身體和舉止流露出來，使別人一目了然，感到一種心靈流溢的美與形體神色的美相互生輝。這就是有名的儒家的「以德潤身」。它是個體人格內在道德充實的結果，正所謂孟子的「充實之為美」和所謂的「君子之樂」，道德的力量已使人進入了這樣一種審美的境界，即不需要如孔夫子所說的「文質彬彬然後君子」的過程，主體已經是流溢著美的神色和四體充溢著美的主體了。

　　與這種以德潤身的審美觀念相聯繫的是孟子的「聖人踐形」的主張和「觀其眸子」的觀點。孟子說：「形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。」(《孟子·盡心上》) 孟子認為，人的身體容貌是天生的，這種外在的美要靠內在的善來充實，而能做到內在美與外在美相一致的，只有聖人。「踐形」就是指所作所為不愧於外在容貌美，達到了完美的統一。孟子的這一說法對我們今天如何看待人體美，如何看待心靈美與形體美的關係是很有啟發的。雖然形體外貌的美具有相對的獨立性，但如果沒有內在氣質和內在美的支持，形體外貌的美也只是單薄的、膚淺的。

　　孟子說：「存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉，胸中不正，則眸子焉。聽其言也，觀其眸子，人焉瘦哉?」(《孟子·離婁上》) 眼睛是心靈的窗口，沒有什麼內心的秘密不通過眼睛透露出微妙的信息。一貫主張人格之充實為美的孟子，更看重眸子這個心靈的窗口，並告訴人們要通過一個人的眸子去觀察一個人的內心世界，從而達到對一個人從外到內的整體把握，也就是審美中的對於對象的形與神兩方面的整體把握。這一看法對中國美學史上人們提出的「傳神寫照，正在阿堵之中」以及後來的「以形寫神」有著直接的影響。

　　孟子「尊德而樂義」的思想還上升為「天爵」的地位，表現出一種「樂善不倦」的審美自覺來。他說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」(《孟子·告子上》) 把對道德的追求當成一種審美的內心體驗，並樂此而不倦，把這種道德的自律和審美的自覺比喻成一種自然尊貴的爵位——天爵，並使它凌駕於社會的公卿大夫之爵位——人爵之上，充分體現了孟子超越功利的審美的人生境界。另一方面，孟子又認為，一個人審美的自覺，一個人對道德所產生的悅樂情懷，必須建立在主體一定的道德修養的基礎上。如他在《梁惠王上》中寫到：「孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：『賢者亦樂此乎?』孟子對曰：『賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。』」顯然，在孟子看來，道德的審美感必定產生於賢者身上，不會產生於不賢者身上。這種道德主義的審美觀雖然有些狹隘，因為無德之人也照樣可以審美，而非如孟子所說的不賢者不樂，但這一觀點在強調道德審美感與道德修養的同步耦合上卻具有真實性和積極的意義。有些具有高層次道德價值內容的審美對象，如裸體畫等，的確是不能為情操品格低下之人所能欣賞的，而只有情操品德高尚的人才能發現其中的真正的審美意蘊。孟子主張道德美感與道德修養同步進行的觀點，對我們今天進行審美教育仍具有積極的意義，它可以引導人們向美之德和德之美靠齊，從而在德與美兩方面同時提升人的精神文明程度。

　　孟子這種建立在充實之為美基礎上的修養美學觀，還表現在他對水的「比德」上。我們知道，是孔子首次提出了君子比德的思想，是孔子首次用水來比喻人生的不可逆和時間的飛逝，從而要人們珍惜時間，勤奮善道。孟子繼承了孔子的這一思想而且又有了新的發展。

　　《孟子·離婁下》中寫到：

　　徐子曰：「仲尼亟稱於水，曰『水哉，水哉!』何取於水也?」

　　孟子曰：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。」

　　孟子對孔子的讚美水作了自己的解釋，這就是有本源的水「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。」其關鍵在於這種水有其本源，故能常流不歇，充盈而不涸，比之於君子的人格之美，也就是體現了本源的充實帶給了君子人格之美，而那種無本無源，只隨雨季到來而充盈一時的溝澮之水，就像缺乏道德修養根基的人一樣，只能是充盈一時，最終是要乾涸的。孟子這一對人格美的比擬，仍是他那種「充實之為美」的觀點的形象化表現。

　　《孟子·盡心上》中寫到：

　　孟子曰：「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」

　　觀水必觀瀾，是由於日月光華無所不照，只有瀾才是水中最好看，最美麗的。君子志於道，只有當他的人格閃耀光輝——「成章」時才能通達無礙。就像流水把窪地充滿之後才能繼續流動一樣，只有當一個人的個體人格充實無缺時，才能閃爍出人格的美來。

　　孟子的以水比德較孔子的以水比德更為具體形象，而且更加貼近個體人格的充實之美，使自然形象與道德意蘊達到了完美結合。

　　總之，孟子「尊德而樂義」的美學觀與孔子樂以成德的美學觀是一脈相承的，都是一種建立在道德感基礎之上而又超越了道德感的對道德的喜愛和欣賞，是一種視道德善為審美對象的牢固的審美心理傾向。但孟子對孔子的發展卻在於，他把道德善充實於內心而又洋溢於外表神色稱為美，從而不僅把孔子悅神悅志類的完全內省式的道德美感引渡到了具有外觀價值的美的對象上，完成了審美到美的過渡，而且第一次將內心善的充實與外表神色的悅目通過「聖人踐形」「以德潤身」等手段完美地融為一體，從而使他的道德修養美學具體化，系統化了。

　　五、「與民同樂」「樂以忘天下」的政治修養美學觀

　　孟子在將審美與倫理道德緊密結合起來的同時，並未忘記將審美與他的仁政統一在一起，他提出了一些旨在提高統治者政治修養水平和政治理想的審美觀點。

　　孟子在《梁惠王下》中提出了「與民同樂」的觀點。孟子向齊王擺出了欣賞音樂的兩種情況讓齊王進行選擇，這就是「獨樂樂，與人樂樂，孰樂?」獨樂的結果是「百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉疾首蹙頞而相告曰：『吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也? 父子不相見，兄弟妻子離散。』今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙安頁而相告曰：『吾王之好田獵，夫何使我至於此也? 父子不相見，兄弟妻子離散。』」造成這一王樂而民怨後果的原因就在於「此無他，不與民同樂也」。而另一種情形卻與此恰恰相反「今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病也，何以能鼓樂也?』今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也?』此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。」

　　把「與民同樂」作為實行仁政、王天下的必要手段，體現了孟子高度的古代人道主義精神和對審美的自覺意識。他把與民同樂作為統治者的政治修養來對待，集中體現了儒家積極進取的美學特徵。同時「與民同樂」也道出了精神文明產品，文學藝術作品，審美對象不同於物質享受對象的地方就在於它的民眾性和世界性，它不能作為古玩寶貝為個人所獨有，也不能作為美味佳肴為一人所獨吞，而是永遠屬於大眾，屬於所有的欣賞者。孟子這一具有古代民主思想的審美觀即使在今天也有它的現實意義，即藝術和美只能為人民大眾服務，而不能為極少數人所獨樂，御用的藝術，或只為極少數統治者服務的藝術是沒有生命力的，它將成為統治者與人民大眾對立、隔離的一個重要因素。

　　孟子的「與民同樂」包含兩個方面的意思，一是國王應與民同樂，二是百姓在得不到快樂的情況下也不應該去埋怨國王。如《孟子·梁惠王下》中寫到：

　　齊宣王見孟子於雪宮。王曰：「賢者亦有此樂乎?」孟子對曰：「有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。」

　　這裡對百姓得不到快樂而抱怨國王的否定顯然並非為百姓著想，也暴露出孟子民主思想的不徹底性。但「與民同樂」的重心還是落在了統治者自身的政治修養上。因為在孟子看來：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然後不王者，未之有也。」把統治者「與民同樂」提到王天下的高度，提到得民心，行仁政的高度，從而在中國美學史上形成了一個憂國憂民不因物喜、不以己悲，「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的人道主義光榮傳統，成為中華民族文學中審美精神交響曲的主旋律。

　　與「與民同樂」相聯繫的是孟子對於理想政治的讚美和嚮往。《孟子·盡心上》中寫到：「舜視棄天下猶棄敝足徒也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。」孟子面對群雄爭霸的戰國形勢，厭惡那些無道之君的你爭我奪，更加嚮往堯舜禹那種禪讓之風和功成而隱的處世為政方式。因此他對舜的隱於濱海「終身欣然，樂而忘天下」的津津樂道，實際上就是孟子的夫子自道，其中洋溢著他自己超凡入聖、樂而忘天下的審美人生理想，表現出他的審美人生境界。過去有種說法，似乎隱逸文學，山林文學是道家美學思想的專利品，實則不然。在儒家早期的思想中就早已有了這種隱逸的萌芽。如孔夫子「道不行，乘桴浮於海。」(《論語·公冶長》) 孟子說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」(《孟子·盡心上》)「樂以忘天下」實際上就是超出了政治倫理，超出了小我，也超出了大我—天下，從而進入了知天、事天、同天、樂天的無我的境界。這是道家的境界，也是先儒的境界，這種境界的審美性與那些事功事利的道德美感和政治美感相比顯出天壤之別。但我們不無遺憾地看到，這種崇高的審美境界在孟子的整個美學思想中只像劃破夜空的流星那樣一閃即逝了，未能構成孟子美學的主體。

　　與孔子相同的是，孟子也十分重視音樂教育在得民心上的作用。孟子說：「仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之； 善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」(《孟子·盡心上》)「仁言」即指仁德的言語，「仁聲」指仁德的音樂。孟子看到了仁德的音樂在深入人心，陶冶情操，潛移默化方面的獨特作用，並把這種樂教與善教(政治教育) 結合起來考慮，對孔子的樂教思想的發展，對儒家樂教傳統的形成作出了自己的貢獻。總之，孟子繼承了孔子在政治—倫理方面的美學觀，並把它加以發展，從而確立了儒家政治—倫理的修養美學傳統。

　　六、孟子審美修養方式在文藝批評中的運用

　　孟子把自己修身養性的功夫運用到了文藝批評中，提出了讀古人書要與古人交朋友的「知人論世」的審美批評論和「以意逆志」，「勿以文害辭」，「勿以辭害志」的閱讀欣賞論。

　　孟子說：「一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎? 是以論其世也。是尚友也。」(《孟子·萬章下》) 廣交天下朋友，廣交天下善士，是孟子的一種修養方式。而當天下所有有仁德的朋友都與自己交好尚覺不足時，按孟子的方式就要去讀古人的書，誦古人的詩。而要讀誦古人的詩書，首先就要了解古人的為人，了解他們的品行，就要首先追溯歷史，與古人交朋友。這種了解古人、與古人交朋友的主張在文藝批評中就是要求批評者首先要理解古人，理解作者，然後以交友的態度去與古人，與作者對話，從而從中獲得有益的見教。相反，如果不是知人論世，就容易造成對作者的誤解或對作品的歪曲。孟子這一批評觀是一種交流的批評觀，是建設性的批評觀，也是將審美批評與歷史批評相統一的批評觀，至今乃至今後對我們從事文藝批評的人都有積極的指導意義。

　　孟子在對咸丘蒙誤解了《詩經》中「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」進行批評時指出：「故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之」(《孟子·萬章上》) 對文學作品，不能只看文字表面的意思，而是要看它內在的本質內容，理解其深層的思想感情。咸丘蒙不懂詩歌的藝術特徵和誇張手法，拘泥於文字的表面意思，以致誤解了這首詩。所以孟子提出「不以文害辭」就是要人們透過文字而看到辭句內在的意義。提出「不以辭害志」就是要人們不要因為作品的辭句而妨礙了對於作者的思想感情的理解。因為，在孟子看來，作品的辭句並不等於作品的本意。也不等於作者的本意。在接下來所提出的「以意逆志」的「意」，歷來解釋歧義頗多。有人認為「意」是作品的意，通過對作品的「意」的分析，進一步追溯作者之志即作品的本意。但更多的人如趙歧、朱熹等則以為是以讀者之意，去逆詩人之志。不管那種解釋，孟子都是主張用主觀意識去推判詩人的本意。這在閱讀和欣賞活動中，也就是在接受活動中注入了活的因素及讀者的主觀創造性。孟子這一產生在2000多年前的思想，我們不是在現代西方的闡釋學和接受美學那裡又找到了它的痕迹嗎?

　　總之「以意逆志」是一個很值得注意和發掘的審美學觀點。它在尋求讀者與作者的對話或審美溝通中，對欣賞者的審美修養提出了積極的富有建設性的要求。

　　七、孟子修養美學的影響

　　孟子的思想來源於孔子，但在政治上，在倫理道德上，在美學藝術諸方面又都大大地發展了孔子的思想，有許多青出於藍而勝於藍的地方。如把孔子的禮—仁心理發展成了地地道道的人性論，把孔子對志士仁人的讚美發展成了人格美論，把孔子仁學發展成了仁政以及「與民同樂」的富有民主色彩的美學思想，把孔子關於樂教的美育思想進一步發展成了審美批評論和審美鑒賞論。孔子的學說言簡意賅，多有微言大義，而孟子的學說則有鴻篇巨製，更為明晰，也更為系統。在為人處世方面，孔子側重於內省，主張溫良恭謙讓，趨於保守，而孟子則敢於抑惡揚善，甚至對於封建帝王也敢「說大人而藐之，勿視其巍巍然矣」，敢於將無道之君被弒定義為「誅一夫」「誅民賊。」孟子的人格美修養理論成了孟子美學中最富有魅力的一章，它的社會效應和社會反響經久而不衰，涉及社會人生的各各方面。孟子的文章本身也是大氣磅礴、閎遠微妙(漢趙歧《孟子題辭》) 正如他所鼓吹的「大人者」「大丈夫」一樣頂天立地、雄辯無比，對後世散文的寫作，尤其是對古代文人的創作胸懷都是一種楷模。在整個儒家美學思想中，孟子的修養美學最富於民主精神和批判精神，最充分地表現出進取和開創。

　　孟子人格美修養理論中對後世影響最大的就是「我善養吾浩然之氣」和「充實之為美」。它直接影響了封建社會進步文人作文先做人的人生信念，以及文以氣盛的創作觀念，形成了儒家積極入世的進步文藝觀和審美觀。孟子以後，從屈原的愛國熱忱、司馬遷的發憤著書，再到曹丕的「文以氣為主」，韓愈的氣盛則言宜說，明代李贄的「童心說」，直至清代桐城派的文氣說，無不可以從中見到孟子人格美精神和浩然之氣。當然，作為文氣說思想基礎的「氣」，可能不止於孟子的落腳於社會倫理道德的人格精神，還有道家的自然天地之氣，陰陽五行家的先天之氣，法家《管子四篇》中的精氣，等等，但不可否認的是，講到社會倫理道德人品情操方面的「氣」，其影響自然離不開孟子的源頭。

引自：孟子的「性善論」與人格修養美學-中國社會科學網

（2018.8.9）

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