204、【幸福】幸福三論

幸福三論

來源：《上海師範大學學報：哲學社會科學版》2013年2期

作者：俞吾金

　　【英文標題】Three Remarks on Happiness

　　【作者簡介】俞吾金(1948-　)，男，浙江蕭山人，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心研究員，哲學學院教授，博士生導師，主要從事哲學研究(上海　200433)。

　　【內容提要】幸福是由外在因素和自身因素(包括身體因素和精神因素)構成的。如果說，條件論只注重幸福的外在因素，快感論(幸福感)只注重幸福的身體因素，那麼，心態論(幸福論)就只注重幸福的精神因素。文章主張確立一種新的幸福觀，並在語言分析方法的基礎上，綜合性地考察了上述三方面的關係，並從幸福感的相對性和合理的比較方法著手，展示出追求幸福的新路徑。

　　【關 鍵 詞】幸福感/幸福論/幸福觀/外在因素/身體因素/精神因素

　　隨著當代中國社會的發展和國際交往的增加，人們的觀念正在發生深刻的變化，而這尤其體現在近年來人們對幸福問題的普遍關註上。毋庸置疑，這個問題早已超出了單純學理研究的範圍，擴展到全社會不同的人群中。在網路上，只要人們輸入「幸福」這個關鍵詞，無數個討論欄目、名言警句、採訪記錄、當事人的感受、不同見解的爭論就會映入眼帘，令他們目不暇接。那些孜孜不倦地致力於調查當代中國人對目前生活的「滿意度」或「幸福指數」的人，甚至在大街上把行人們一個個攔下來，劈頭就問：「您覺得自己幸福嗎？」弄得這些人一頭霧水。其實，幸福問題既不是實證科學和實證調查所能解答的，也不是倫理學家們引證歷史上某些名人關於幸福的見解就能加以解決的問題。

　　自從語言誕生，人們之間的理解和溝通就取得了突飛猛進的發展，然而，也正是因為語言本身性質的緣故，人們在某些問題上的理解和溝通變得困難重重。比如，「沙子」這個概念可以涵蓋宇宙中所有的沙子，甚至包括任何一幅畫作中的沙子，這就把表達方式大大地簡化了。假如人們必須給宇宙中的每粒沙子取一個不同的名稱，他們肯定會累死。事實上，這樣具體而微的語言也沒有任何人掌握得了。然而，當人們輕鬆自如地使用沙子這個抽象概念時，它指稱的究竟是中國青島海灘上的沙子，泰國柏塔雅海灘上的沙子，還是澳大利亞悉尼邦迪海灘上的沙子，或者是某幅畫作中的沙子？這裡就產生了瑞士語言學家索緒爾所說的「能指」(signifier，即人們說「沙子」這個概念時發出的聲音)與「所指」(signified，即人們在說出「沙子」這個概念時實際上所指的對象)之間的分離。在許多場合下，人們漫不經心地使用著某個能指，但這個能指的所指究竟是什麼，卻並不總是明確的；反之，假定人們心中的所指是明確的，但假如他們在表達自己的思想時使用了不恰當的能指，同樣會使自己的表述處於含混狀態中。

　　長期以來，人們關於幸福問題的探討之所以始終處於原地踏步的狀態，在相當程度上要歸咎於他們在使用語言表達自己思想時能指與所指之間的分離。本文試圖通過對幸福、幸福感、幸福論和幸福觀等概念的釐定，對這個問題作出新的探索。

　一、何謂幸福？

人們關於幸福(happiness)問題的見解之所以長期以來處於迥然各異、莫衷一是的狀態，一個根本的原因是，這個概念本身就是含混的。古希臘哲學家亞里士多德就曾提出如下的疑問：「究竟什麼是幸福，人們對此的看法卻不一致，而且一般民眾和有智慧的人的意見迥然不同。一般大眾所理解的幸福是某種抓得著、看得見的東西，例如快樂、財富或榮譽。但究竟是哪一個，這個人說是這個，那個人說是那個，甚至同一個人有時說它是這個，有時說它是那個。生病時，說健康就是幸福；貧窮時，說財富就是幸福。而在感覺到了自己的無知之後，又羨慕那些高談闊論、說出一些超出他們理解力的東西的人。」[1](P43～44)無獨有偶，德國哲學家康德也表達過類似的看法：「也有一些僭越的概念，例如幸福、命運，它們雖然憑藉幾乎普遍的寬容而流行，但畢竟有時需要回答quid iuris［有何權利］的問題；此時，在這種情況下就陷入不小的麻煩，因為人們無論是從經驗出發還是從理性出發都舉不出清晰的合法根據來澄清使用這些概念的許可權。」[2](PA84－5/B117)值得慶幸的是，康德說的是「無論是從經驗出發還是從理性出發」都很難釐定幸福概念的含義，而我們這裡的切入點則是語言分析。或許從這個新的角度出發，可能對幸福問題作出別具一格的闡釋。為便於理解起見，我們不妨從希羅多德講述的那個關於幸福的故事開始。

　　呂底亞人的國王克洛伊索斯征服了許多地方，擁有大量財富。當雅典人梭倫去拜訪他時，他讓梭倫住在宮殿里，讓僕人帶著梭倫去參觀他所擁有的一切華美貴重的東西，然後對梭倫說：「我很想向您請教一下，到目前為止在您所遇到的所有的人中間，怎樣的人是最幸福的？」[3](P14)顯然，克洛伊索斯希望梭倫說他是世界上最幸福的人，但梭倫並沒有這麼做。他先說雅典的泰洛斯是最幸福的人，因為他擁有繁榮的城邦和出色的孩子，他一生享盡了安樂卻又死在戰場上，雅典人給他舉行了隆重的國葬。

　　克洛伊索斯勉強地聽完了梭倫的話，又追問他，除了泰洛斯，世界上還有誰是最幸福的？梭倫這次提到的是阿爾哥斯人克列歐畢斯和比頓兄弟，因為他們不但擁有充裕的財富，而且天生具有強健的體力。有一次，阿爾哥斯人在神殿為希拉女神舉行盛大祭典，兄弟倆的母親要乘牛車趕到那裡去，但牛還在田裡，為了趕上祭典，兄弟倆竟然把牛軛套到自己身上，飛奔著把母親送到神殿那裡。儘管他倆倒地而亡，但阿爾哥斯人給了他們最高的榮譽。聽到這裡，克洛伊索斯發火了：「雅典的客人啊，為什麼你把我的幸福這樣不放在眼裡，竟認為它還不如一個普通人？」[3](P15)梭倫回答：「只有在我聽到你幸福地結束了你的一生的時候，才能夠給你回答。毫無疑問，縱然是富豪，除非是他很幸福地把他的全部巨大財富一直享受到他臨終的時候，他是不能說比僅能維持當日生活的普通人更幸福的……不管在什麼事情上面，我們都必須好好地注意一下它的結尾。因為神往往不過是叫許多人看到幸福的一個影子，隨後便把他們推上了毀滅的道路。」[3](P15～16)

　　後來，波斯人的統帥居魯士征服了呂底亞，當克洛伊索斯即將在火堆上被燒死時，他才意識到梭倫的話是對的，「即活著的人沒有一個是幸福的」。[3](P44)儘管克洛伊索斯認定梭倫關於幸福的見解是深刻的，但我們卻沒有理由去盲從梭倫的觀點，因為按照他的觀點，只要一個人還活著，他就不可能是幸福的。正如亞里士多德所批評的：「假如我們接受這種觀點，豈不是只有等人死後才能說他是否幸福？這難道不是完全荒謬的嗎？」[1](P65)

　　那麼，亞里士多德本人又是如何看待幸福問題的呢？他把幸福理解為最高的善，並指出：「眾所周知，有一種對善的三分法，稱作外在的善、身體的善和靈魂的善，而我們在這裡是把靈魂的善稱作真正的、最卓越意義上的善。」[1](P59)顯然，亞里士多德的這一「三分法」為我們深入分析幸福概念提供了重要的啟發。如果用現代語言加以表述，對他的三分法可以作如下的闡釋，即人們通常談論的幸福是一個綜合性的概念，它是由外在因素(客觀因素)和自身因素(主觀因素)構成的，而自身因素又可進一步細分為身體因素和精神(或靈魂)因素。有鑒於此，也可以說幸福是由以下三大因素——外在因素、身體因素和精神因素構成的。下面，我們先對這三大因素的內容作一簡要的展示：

　　1.外在因素：良好的環境，高貴的出身，聰慧的子女，朋友與社交，財產與地位、權力與榮譽等等。把幸福中的外在因素直接等同於幸福本身，這種關於幸福的見解可以被稱作「條件論」，即只重視幸福中可能蘊含的外在條件，忽視或完全忽視幸福中的自身因素。

　　2.身體因素：健康的體質，漂亮的面容，健美的身材，身體的快感，高雅的情趣，特異的體能(如快速奔跑、游泳、跳遠、跳高、騎馬、賽車)等等。把幸福中的身體因素直接等同於幸福本身，這種關於幸福的見解可以被稱作「快感論」。由於快感論主要涉及到人們的身體對幸福的即時感受，因而也可以被稱作「幸福感」。

　　3.精神因素：健全的理智，獨立的思想，豐富的內心，平和的心態，自由的閑暇，深刻的思辨等等。把幸福中的精神因素直接等同於幸福本身，這種關於幸福的見解可以被稱作「心態論」。由於心態論主要是從精神上、理論上去理解並闡釋幸福的含義，因而也可以被稱作「幸福論」。

　　人們首先認定，在構成幸福的三大因素中，外在因素是最不重要的，因而「條件論」也是最不靠譜的。叔本華就曾說過：「凡夫俗子們以他們的身外之物當作生活幸福的根據，如財產，地位，妻室兒女，朋友，社交，以及諸如此類的一切；所以，一旦他失去了這些，或者一旦這些使他失望，那麼，他的幸福的基礎便全面崩潰了。換言之，他的重心並不在他自身。」[4](P30)顯然，在他看來，作為「身外之物」的外在因素，在幸福中是最不重要的因素。然而，在當代中國社會中，不少人在理解幸福概念的含義時，仍然自覺地或不自覺地認同條件論，把外在因素，尤其是財富、權力和榮譽認作幸福的最重要因素。事實上，富二代中經常出現的炫富現象和官二代中經常出現的「我爸是李剛」的炫耀方式，都是典型的例證。

　　其次，大多數人談論幸福時都贊成，比外在因素更重要的是自身因素，因而把「快感論」或「幸福感」置於更重要的地位上。比如，邊沁作為功利主義的肇始人，在《道德與立法原理導論》中強調，快樂與痛苦主宰著人類的一切，因而主張把幸福與快樂、不幸與痛苦理解為含義相同的詞。①邊沁甚至認為：「人性可感覺的若干種簡單快樂似有如下述：(1)感官之樂；(2)財富之樂；(3)技能之樂；(4)和睦之樂；(5)名譽之樂；(6)權勢之樂；(7)虔誠之樂；(8)仁慈之樂；(9)作惡之樂；(10)回憶之樂；(11)想像之樂；(12)期望之樂；(13)基於聯繫之樂；(14)解脫之樂。」[5](P90)乍看起來，邊沁這裡列出的14種快樂涉及到我們前面提到的三大因素中的許多內容，比如「虔誠之樂」和「仁慈之樂」就關涉到自身因素中的精神因素，但實際上，邊沁真正重視的是被他置於第一位的「感官之樂」，他還把這種快樂具體化為以下9種表現形式：「味覺之樂」、「醉酒之樂」、「嗅覺之樂」、「觸覺之樂」、「簡單聽覺之樂」、「簡單視覺之樂」、「性感快樂」、「健康之樂」、「新奇之樂」。[5](P91)這就表明，在探討幸福問題時，邊沁主要聚焦於感官之樂，顯然是個快感論者。後來，約翰·穆勒在《功利主義》一書中試圖修正邊沁的理論，把快樂的主要內涵引申到精神領域中，但他既然認可了邊沁把幸福等同於快樂的基本理論，也就很難從快感論中超拔出來了。

　　再次，哲學家或愛好沉思的人中間的大部分堅持的是「心態論」或「幸福論」，即把自身因素中的精神因素認作幸福中最重要的因素。比如，亞里士多德認為：「對於人而言，這個最好的和最富於享受的東西就是按靈智生活，因為這種生活最多地屬於人，因而這種生活也是最幸福的。」[1](P345)他這裡所說的「靈智」指的是人的靈魂、理智，即人的精神因素。事實上，叔本華也有類似的見解：「我們的結論是，自然賦予他以理智財富的人乃是最幸福的人。」[4](P31)

　　從上面的論述可以看出，人們習慣於從幸福的三大因素中的某個因素出發，以以偏概全的方式思索幸福問題，從而造成了幸福概念自身的片面性和含糊性。如果說，條件論者總是把幸福的外在因素等同於幸福本身，快感論者總是把自身因素中的身體因素等同於幸福本身，那麼，心態論者則總是把自身因素中的精神因素等同於幸福本身。比較起來，影響最大的是快感論者。快感論者經常陷入的迷誤是：以為自己正在談論「幸福」這個客觀對象，實際上談論的卻是「幸福感」這個主觀對象。如前所述，這種幸福感作為快感論，正是人們自己對幸福的主觀感受。借用索緒爾的語言來表達，他們使用的能指是「幸福」，但其所指卻是「幸福感」。打個比方，一群遊覽過廬山的人正在談論廬山，他們也以為自己在談論廬山，但實際上，他們談論的只是廬山留在他們大腦中的主觀印象。也就是說，他們不知不覺地用「廬山留在他們大腦中的主觀印象」取代了「廬山」本身。同樣地，快感論者也偷偷地用「幸福感」取代了「幸福」。正是通過對這種以偏概全的思維方法，包括快感論者的偷梁換柱的表達方式的揭露，我們才會明白，為什麼人們在幸福問題的討論上難以達成共識。

　　其實，要全面地、整體地把握幸福概念的含義，就既不能停留在條件論上，也不能停留在快感論(幸福感)或心態論(幸福論)上，而應該確立一種綜合性地考察幸福三大因素的幸福觀。這種綜合性的幸福觀既反對人們以以偏概全的思維方式去理解並闡釋幸福問題，也反對快感論者用自己的主觀感受，即「幸福感」去偷換「幸福」這個主題。毋庸置疑，當人們能夠撇開自己的私人感受，綜合三大因素，全面地、客觀地考察並探索幸福問題時，他們才有可能在這個問題上達成相應的共識，從而實質性地推進對這個問題的探討。

　　二、什麼是幸福的本質？

　如前所述，幸福是由外在因素和自身因素這兩個方面構成的，誠如叔本華所言，即使是外在因素，也只能通過自身的，即主觀因素才能得到認可並發揮其作用。這就暗示我們，幸福的本質只能到人的自身因素或主觀方面去探求。然而，普通人卻習慣於從外在的因素出發去看待並理解幸福的本質。假如他們發現，某人出身高貴，家庭富裕，他們就認定，這個人永遠是幸福的，彷彿幸福成了他身上的某種不變的品質或屬性。其實，他本人並不一定認為自己是幸福的，索福克勒斯筆下的俄狄浦斯、莎士比亞筆下的哈姆雷特和曹雪芹筆下的賈寶玉，就是這方面的典型例子。

　　亞里士多德早就告誡我們：「幸福不是品質。否則的話，一個一生都在睡覺，過著植物般生活的人，或者那些遭遇最大不幸的人們，也都具有幸福了。當我們現在不能滿足於這一說法時，我們反而更願意像先前已經說過的那樣，必然把它歸入某種活動中；再說如果活動部分地是必然的而且作為手段，部分地本身就值得欲求，那麼幸福顯然就可闡釋為本身就值得欲求的實現活動，而不單是作為手段才值得欲求的實現活動。它確實無需別的事物，而是自足的。所謂本身值得欲求的活動，就是人們無需追求別的東西而只追求活動本身的實現就夠了。」[1](P340)在亞里士多德看來，幸福本質上不是一種品質或屬性，而是本身具有自足性也值得加以追求的一種活動。他把這種活動稱作「靈魂合乎德性的活動」。[1](P64)也就是說，幸福的本質是合乎德性的活動。

　　與亞里士多德不同，康德敏銳地觀察到德性與幸福之問的外在性與排斥性：「個人幸福原則，不論其中運用了多少知性和理性，對於意志而言除了那些適合於低級欲求能力的決定根據之外，仍然不包含其他的決定根據。」[6](P23)也就是說，幸福的本質或根據只存在於人的低級的欲求能力中，而與人的德性無涉。那麼，什麼是幸福的本質呢？康德告訴我們：「既然一個理性存在者有關貫穿他整個此在的人生愉悅的意識就是幸福，而使幸福成為意願的最高決定根據的那個原則，正是自愛原則。」[6](P20～21)儘管康德同意亞里士多德把幸福的本質理解為一種活動，但他並不認為這是一種合乎德性的活動，而主張它是一種受自愛原則驅使的活動。在談到基督教愛上帝甚於一切、愛鄰人如愛自己等觀念時，他曾經寫道：「某些人想定為德性最高原理的自我幸福原則與這個法則形成奇特的對比。這個自我幸福原則的內容是：愛你自己甚於一切但愛神及汝鄰人乃為汝自己的緣故。」[6](P90注①)這就明確地告訴我們，自愛就是愛自己甚於一切。康德認定，幸福本質上就是人們在自愛原則的支配下從事的活動。

　　康德進而指出：「如果使個人的幸福原則成為意志的決定根據，那麼這正是德性原則的對立面。」[6](P37)既然德性與幸福是相互外在、相互對立的，那麼康德的意圖究竟是放棄幸福、追求德性，還是放棄德性、追求幸福呢？毋庸置疑，康德的意圖是把德性作為幸福的配當，從而把它們統一在理想的目標——「至善」中：「無上的善(作為至善的第一條件)是德性；反之，幸福雖然構成了至善的第二元素，卻仍然是如此；它是前者僅以道德為條件的、卻仍舊必然的後果。」[6](P130～131)顯然，在康德的心目中，德性是至善中的前提性因素。換言之，必須以德性來引導幸福。如果說，亞里士多德認定幸福本質上就是「靈魂合乎德性的活動」，那麼，康德則認為，幸福本質上是人們在自己的活動中自覺地或不自覺地加以遵循的自愛原則，只有在理想狀態下，幸福與德性才可能是一致的。「因此，道德學根本就不是關於我們如何謀得幸福的學說，而是關於我們應當如何配當幸福的學說。」[6](P142)從表面上看，康德與亞里士多德對幸福本質的理解是相反的，但本質上卻是一致的，差別只在於，亞里士多德把德性理解為幸福中的基礎部分，康德則把德性理解為外在於幸福的前提性元素。

　　康德的自愛原則在叔本華那裡轉變為欲求得到滿足的學說。叔本華認為，世界的本質是意志，而人的身體就是意志的客觀化，意志的欲求是無限的，就像希臘神話中妲奈伊德的穿底水桶，永遠是裝不滿的。因而「人，徹底是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體」。[7](P425)然而，周圍世界能夠滿足人的欲求的資源永遠是有限的。正是這一基本格局決定了人生從總體上看是痛苦的：「欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬……所以，人從來就是痛苦的，由於他的本質就是落在痛苦的手心裡的。」[7](P425)由此，叔本華認定，生命意志的主旋律是痛苦，痛苦對於人生來說，乃是一種積極的、肯定的因素。那麼，什麼是幸福的本質呢？叔本華認為，當個人的某個欲求得到實現時，他會產生一種滿足感，這種滿足感就是幸福。然而，與痛苦比較起來，幸福始終只是一種消極的因素：「一切滿足或人們一般所謂幸福，在原有意義上和本質上都只是消極的，無論如何絕不是積極的。這種幸福並不是本來由於它自身就要降臨到我們身上來的福澤，而永遠必然是一個願望的滿足……但是隨著滿足的出現，願望就完了，因而享受也就完了。因此，滿足或獲致幸福除了是從痛苦，從困窘獲得解放以外，不能更是什麼。」[7](P435)然而，這種解放的結果是什麼呢？叔本華為我們展示出以下兩種可能性：或是從滿足或幸福轉變為無聊。所謂無聊，也就是新的欲求還沒有在心中形成。事實上，當個人處於無欲求狀態時，必定會感到無聊，就像普希金筆下的葉甫蓋尼·奧涅金，把「無所事事」作為自己的座右銘；或是從滿足或幸福轉變為新的痛苦。只要新的欲求在心中形成了，他就被重新拋回到痛苦的狀態中。有鑒於此，叔本華把人生比喻為在痛苦和無聊之間擺動著的鐘擺。總之，叔本華強調，「一切幸福都是虛妄不實的，唯有痛苦才是真實的」。[4](P206)

　　叔本華認為，雖然康德揭示了幸福的本質——自愛原則，但他卻試圖追求至善的理想，從而使幸福成了慰勞德性的報酬。康德這樣做的結果是毀掉了他的道德學說：「一切美德如果是為了任何一種報酬而履行的，則都是基於一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義。」[7](P709)顯然，在叔本華那裡，幸福作為個人欲求的滿足，本質上始終是自愛的或利己主義的。叔本華認為，幸福具有以下兩個基本特徵：一是細節性，即對於人生來說，痛苦始終是總體性的，而幸福則是細節上的；二是短暫性，即對於人生來說，痛苦和無聊是持久的、壓倒一切的，而幸福則永遠是轉瞬即逝的、短暫的。幸福的一端關聯著無聊，另一端則關聯著痛苦，所謂「永恆的幸福」，不過是人心徒然地加以捕捉的幻念而已。

　　儘管尼採的早期思想深受叔本華的影響，但不久就與叔本華分道揚鑣了，這尤其表現在他對幸福本質的不同理解上。在《權力意志》中，尼采直率地指出：「心理學家的大偽造：(1)人類追求幸福；(2)道德是通向幸福生活的惟一道路。」[8](上卷·P398)儘管康德和叔本華敏銳地揭示出自愛或欲求的滿足是幸福的本質，但在尼采看來，他們談論的幸福不過是普通人，即「群氓」的幸福。尼采從權力意志的理論出發，提出了自己的幸福：「什麼是好的？——所有能提高人類身上的權力感、權力意志、權力本身的東西。什麼是壞的？——所有來自虛弱的東西。什麼是幸福？關於權力在增長的感覺——關於一種阻力被克服了的感覺。」[8](下卷·P903～904)也就是說，幸福的本質乃是對權力的渴望和追求。

　　乍看起來，幸福與權力似乎沒有什麼直接的關係，但細加考察，立即就會發現，尼採的眼光是富有洞察力的。在前面分析幸福中的外在因素時，我們曾提到「權力和榮譽」。事實上，在所有的外在因素中，權力起著根本性的作用。而許多人，包括克洛伊索斯，之所以把自己擁有的權力理解為幸福的同名詞，正因為通過權力這一萬能的媒介，他可以獲得他希望獲得的一切。在這個意義上，克洛伊索斯原來信奉的幸福觀並不是沒有根據的。我們發現，尼采向叔本華以前(包含叔本華)的幸福論提出了尖銳的挑戰。按照後者的看法，在幸福所涵蓋的三大因素中，外在因素(包括權力在內)是最不重要的，而最重要的是自身因素，尤其是精神因素；而按照前者的看法，幸福的最重要的因素絕不是精神因素，而是外在因素中的權力。權力之所以無比重要，因為任何人一旦擁有了它，也就等於間接地實現了他心目中嚮往的幸福。正是尼采，以其非凡的洞察力表明了自己對幸福本質的不同理解：幸福就是對權力的渴望和追求。

　　由上可知，亞里士多德最早指明，幸福本質上是靈魂合乎德性的活動。然而，他如此強調幸福必須與德性相切合，實際上等於暗示我們，幸福必定包含著某種與德性分離的，甚至是背道而馳的東西。康德揭示出幸福的本質是自愛，並把它與德性對立起來，但又試圖通過至善來調和德性與幸福的關係。這充分表明，康德是一個隱蔽的亞里士多德主義者。儘管叔本華尖銳地批判了康德的至善學說，肯定幸福本質上不過是欲求的滿足，但由於他強調痛苦是人生中的積極因素，最後陷入到悲觀主義的窠臼中去了。尼采顛覆了這種悲觀主義，直截了當地把幸福的本質理解為對權力的渴望和追求。從而賦予其積極的意義。我們發現，在所有這些對幸福本質的探討中，叔本華的見解——幸福就是欲求的滿足——是最接近真理的，但又極易導致悲觀主義。

　　三、怎樣追求幸福？

　在考察了幸福的含義和本質之後，現在有條件來探索怎樣追求幸福的問題了。我們認為，在這個問題上，大致上存在著以下三種代表性的見解。

　　第一種見解以亞里士多德、康德為代表，主張通過肯定德性去追求幸福。亞里士多德認為：「幸福是通過學習、習慣或通常通過某種別的訓練而獲得，還是某種神的恩賜或運氣？如若諸神真的給人送過什麼禮物的話，說幸福來自於神恩也是可以接受的，儘管我們還是寧可把幸福看作是人的善業當中的最佳者……但無論如何，即使幸福不是由諸神賜予我們，而是通過德行和某種學習和訓練獲得的，它也顯得還是屬於最神聖的東西。因為德行的報償和結局必定是最好的，是某種神聖的東西和最高的福祉。其次，幸福對於許多人也是以相同的方式可以達到的，因為所有人，只要他們的德性沒有殘廢，都能夠經過教導和關懷而達到它。」[1](P63)在這段論述中，亞里士多德向我們展示出具有普適性意義的追求幸福之路：或者是訴諸於對德性的學習和訓練，或者是訴諸於神的恩賜或運氣。在可供選擇的這兩條不同的道路上，亞里士多德顯然偏向前者，因為他明確地斷言：「我們還是寧可把幸福看作是人的善業當中的最佳者。」在他看來，所有的人，通過對德性的學習和訓練；都能夠達到幸福，「因為德行的報償和結局必定是最好的，是某種神聖的東西和最高的福祉」。其實，當亞里士多德把「某種神聖的東西」和「最高的福祉」視為追求德性的「報償和結局」時，已經暗示我們，所謂「神的恩賜或運氣」也就是人們追求德行的報償或運氣。我們發現，亞里士多德實際上並沒有提供出追求幸福的兩條不同道路，第二條道路蘊含在第一條道路中。也就是說，只要人們堅持不懈地走第一條道路，即訴諸於對德性的學習和訓練，那麼其結局也必定會達到「某種神聖的東西」，即神的恩賜或運氣。不難發現，康德後來提出的至善說在亞里士多德那裡已見雛形。

　　當然，在怎樣追求幸福這個問題上，康德遠沒有亞里士多德來得樂觀。在《道德形而上學原理》中，康德表示：「事實上，一個理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那麼這個人就越是得不到真正的滿足。由此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認的話，在一定程度上產生了對理性的憎恨(Misologie)。因為經過了籌劃不論他們得利多少，且不說從日常奢侈品技術的發明，以致從對他們最後仍不外是理智奢侈品的學問的受益，事實上所得到的終是無法擺脫的煩惱，而不是幸福。於是他們對此就以嫉妒多於輕視而告終。這是那些寧願服從自然本能的指揮，不願理性對自己的作為更多干預的人的普遍心理。同時我們應該承認，不願過高估計理性對生活幸福和滿足的好處，甚至把它降低為零的人的意見，決不是對世界主宰的恩賜的抱怨和忘恩，在這種意見背後實際上包含著這樣一種思想，人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當然遠在個人意圖之上。」[9](P44～45)在康德看來，人們在現實生活中運用自己的理性，千方百計去追求自己心目中的幸福，但得到的卻始終是無法擺脫的煩惱。既然理性總是碰壁，也就產生了普遍的理性恨。其實，問題的癥結並不在於理性，而是在於如何理解並運用理性。康德認為，普通人是按照「自然本能」去理解並運用自己的理性的，以至於理性蛻變為替意志和自然慾望進行籌劃的工具。既然自然本能的欲求是無限的，因而幸福作為欲求的滿足是永遠達不到的。不管理性如何進行籌劃，都只能徒生煩惱而已。在康德看來，要告別這種理性恨的現象，就應該把理性理解為與任何經驗生活(包括自愛原則)相分離的純粹實踐理性，這種理性的「理想」並不是追求世俗的幸福，而是只根據自己頒發的絕對命令來行動。所以康德在《實踐理性批判》中又提出了至善說，試圖在上帝存在和靈魂不朽的背景下把德性作為幸福的配當，即把幸福作為人們按照德性生活的酬勞。他這樣做的結果只能是：取消了自己的義務論道德，退回到亞里士多德那裡去了。

　　第二種見解以叔本華為代表，主張通過否定生命意志去追求幸福。叔本華在基督教的教義中找到了追求幸福的道路。他認為，基督教的「原罪說」是肯定生命意志的學說，而其「解脫說」則是否定生命意志的學說，正是這兩個學說構成了基督教內核的巨大真理。既然生命意志所蘊含的欲求是無限的，因而欲求的滿足，即幸福只具有短暫的、細節上的意義，所以任何個人要把幸福作為現實生活中的常態來追求，就不得不釜底抽薪，遏制乃至否定自己的生命意志：「原來教會所謂自然人，是他們認為沒有任何為善的能力的，這就正是生命意志。如果要解脫我們這樣的人生，就必須否定這生命意志。」[7](P551)叔本華認為，亞當就是這樣的自然人，因為他正是肯定生命意志的象徵，作為人類的祖先，他把原罪傳給了所有的人。反之，人化的上帝——耶穌卻是否定生命意志，即解脫的象徵。「這人化的上帝不帶任何罪尤，也就是沒有任何生命意志，也不能像我們一樣是從堅決肯定意志而產生的，不能像我們一樣有一個身體——身體徹底只是具體的意志，只是意志的顯現——而是由純潔的童貞女所生，並且也只有一個幻體。」[7](P552)顯然，叔本華所展示的追求幸福的道路具有濃厚的悲觀主義色彩，因為在宗教語境中，解脫說意味著依靠自己的精神力量，最大程度地遏制自己的生命意志和欲求。印度的苦行僧甚至視自己的身體為靈魂的監獄，試圖通過用刀子割、滾釘板、放在冷水裡浸等方式來毀壞自己的身體，以便消滅源自身體的種種欲求。然而，在非宗教語境中，人們又用何種方式去達到生命意志的否定，即靈魂的解脫呢？顯然，最常見的形式是自殺。歌德筆下的維特在法官布扶家實習，愛上了他的女兒綠蒂，但她已與別人訂婚。維特在強烈的愛欲的驅迫下，最後以自殺，即取消生命意志的方式中止了自己的欲求。事實上，以取消生命意志去尋求靈魂解脫的方式在叔本華對耶穌「幻體」的描述中已見端倪。從肯定生命意志開始到取消生命意志結束，表明叔本華仍然是一個隱蔽的基督教徒。

　　第三種見解以尼採為代表，主張通過獲得權力的方式去追求幸福。尼采堅決反對叔本華的悲觀主義，也完全不同意他向普通人昭示的追求幸福的道路。叔本華認為，只有凡夫俗子才會把外在的因素視為幸福的最重要因素。然而，尼采恰好站在他所譴責的凡夫俗子的立場上，把外在因素中的權力理解為全部幸福的基礎和核心。他把追求權力理解並闡釋為追求幸福的同名詞。乍看起來，尼採的觀點顯得突兀而怪異，但細加揣摩，又不得不承認，他敏銳地揭示出人類社會，尤其是現代社會的一個巨大秘密，即人們通常是通過追求權力的迂迴途徑去追求幸福的。毋庸置疑，在以小生產的汪洋大海和官本位為特徵的中國社會中，我們對這一點的感受尤為深刻。事實上，中國自隋、唐以來實行的科舉制度的實質就是為普通家庭和普通人打開了一條通向政治權力的道路。傳統意識形態頌揚的所謂「功名心」、「耕讀世家」、「衣錦還鄉」、「書中自有千鍾粟，書中自有黃金屋，書中自有顏如玉」等等，集中地展示出普通人心目中追求幸福的圖景，即讀書、考試、當官、致富、還鄉。至於在科舉考試中失敗的普通人，自己無法掌握權力，只能寄希望於清官替自己作主。所以，他們通常把地方官員的清廉視作幸福生活中的外在因素。正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中評論19世紀中葉法國小農時所闡述的：「他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，並從上面賜予他們雨水和陽光。所以，歸根到底，小農的政治影響表現為行政權力支配社會。」②

　　假如我們把上面三種見解加以比較，就會發現，第一種見解(通過肯定德性來追求幸福)雖然可以引導人們去惡向善，但人們很容易發現：一方面，德行與幸福之間並不存在必然關係。換言之，德行並不是獲得幸福的必要條件。在現實生活中，人們一再發現，循規蹈矩、追求德性和善行的人常常窮困潦倒；反之，膽大妄為的奸詐小人卻過著驕奢淫逸的生活。法國小說家薩德在《貞潔的厄運》中塑造了截然相反的姐妹形象：姐姐淫蕩邪惡，過著幸福奢侈的生活；妹妹心地善良，但其善行總是遭到惡報，最後竟然被雷電劈死。我們發現，正是通過這部小說，薩德解構了宗教意識形態關於「善有善報，惡有惡報」這一核心命題。另一方面，無法確保普通人能夠正確地區分德性與狡詐、善與惡。無論是西方人諺語「通向地獄去的道路往往是由善良的願望鋪成的」，還是中國人諺語「好心做壞事」都印證了這一點。總之，在肯定德性與實現幸福之間並不存在著必然的邏輯聯繫。

　　第二種見解(通過否定生命意志來追求幸福)確實抓住了幸福的本質，即對欲求的滿足，但既然生命意志在欲求上是無限的，人生的常態便只能是痛苦，而不可能是幸福。要獲得幸福，人們就必須捨棄自己的欲求，而生命意志正是欲求得以產生的土壤。這裡的關鍵是如何理解「否定」這個詞，如果採取極端的形式去否定生命意志，在現實生活中就表現為自殺，在宗教教義中則表現為禁欲主義。當然，如果用比較溫和的形式去理解否定這個用語，把它闡釋為對慾望的必要的遏制，比如「知足常樂」這類觀念就是值得加以倡導的，即不對生命意志和全部欲求加以否定，而是通過理性的自覺反思，儘可能用「奧卡姆剃刀」剃去那些誇張的、想入非非的，荒唐可笑的欲求。③可見，這種見解的關鍵是保持「知足」的生活態度，而不是走向極端，甚至輕易地取消生命意志。

　　第三種見解(通過獲得權力來追求幸福)是人們很少言說，但實際上行之有效的道路。然而，一方面，權力作為幸福的外在因素，在被強化、被崇拜的同時，也必定會弱化幸福中自身因素的作用，從而使幸福成為一個徒有其表的空殼；另一方面，人們追求權力的慾望是無限的，而這些慾望之間又處於尖銳的衝突中。撲朔迷離的權力遊戲不但抽空了幸福的內涵，而且把從事這類遊戲的人置於極度危險的境地中。傳統文化中的某些觀念，如「權高震主」、「鳥盡弓藏」、「功成身退」、「無官一身輕」等等，從不同的角度展示出權力遊戲的殘酷性和危險性。雖然這種見解具有某種現實性，但卻以出讓幸福的內涵作為慘重的代價。所以，尼采乾脆主張：「人追求的不是幸福！而是權力！」[8](下卷，P926)

　　綜上所述，這三種見解各有自己的切入點，也各有自己存在的問題。有鑒於此，我們在這裡提出追求幸福的第四種見解，即確立與條件論、快感論(幸福感)、心態論(幸福論)不同的新的、綜合性的幸福觀，從而開闢出普適性的、行之有效的追求幸福的新道路。這種新的幸福觀的要點如下：

　　其一，幸福是由外在因素和自身因素(身體因素和精神因素)構成的綜合性現象，它的真理存在於它的綜合性中，因而必須以綜合性的方式被反思。在這個意義上，條件論者片面地誇大外在因素的重要性、快感論者片面地誇大身體因素的重要性、心態論者片面地誇大精神因素的重要性，都是站不住腳的。

　　其二，快感論者試圖以「幸福感」取代「幸福」問題，從而造成了幸福問題探討上的根本性迷誤，但幸福感的相對性又為我們以合理的方式追求幸福提供了重要的啟發。既然不同的人對幸福的感受是不同的，即使是同一個人，在不同的情景下對幸福的感受也是不同的，那麼，幸福感就永遠是因人而異的，是相對的，是相比較而存在的。任何人對幸福與不幸(痛苦)之間的界限的感受都是相對的。也就是說，既不存在著絕對的幸福感，也不存在著絕對的不幸(痛苦)感。其實，亞里士多德早已意識到了幸福感的這種相對性，他告訴我們：「生病時，說健康就是幸福；貧窮時，說財富就是幸福。而在感覺到了自己的無知之後，又羨慕那些高談闊論、說出一些超出他們理解力的東西的人。」[1](P43～44)假定某個青年人身體健康而容貌醜陋，他又喜歡把自己與那些身體健康、容貌英俊的青年人進行比較，結果是越比越感到自己不幸；反之，假如他改變自己的比較對象，找一個容貌醜陋、四肢殘廢的青年人比較，結果是越比就越感到自己是幸福的，因為自己畢竟四肢健全，還可以做許多自己樂意做的事情。再假定，某人擁有三居室的住房，但他喜歡把自己的住房與附近的一所豪宅比較，結果是越比越覺得自己不幸；反之，假如他把自己的住房與某個鄰居所擁有的一居室比較，他就會感到自己還是很幸福的。既然幸福感完全是相對的，這就為人們追求幸福展示出一條新的、切實可行的道路。

　　其三，這種新的幸福觀啟示我們，人們想要撇開煩惱、嫉妒、怨恨、不幸或痛苦的感受，就必須在自己的生活中確立一套合理的比較理論。在現代世界，比較不再是一種邊緣性的思維方法，而是無處不在的、本質性的思維方法。事實上，根本不存在有比較和無比較之間的差異，只存在顯性比較和隱性比較之間的差異。這種合理的比較方法是由以下兩個不同的方面組成的：一方面，就生活條件、家庭出身、處境、待遇、身體、容貌、遭遇到的災禍等因素來說，人們應該找比自己條件更差、生活更不幸的人進行比較。這樣一比較，他就會珍惜自己目前的處境，並油然而生相應的幸福感；另一方面，就素質、能力、才智、貢獻等因素來說，人們應該找比自己更強、更優秀的人進行比較。顯然，這種比較方法能夠激發潛伏在他們身上的潛能，使他們作出更多的努力。必須指出的是，上述兩方面的比較對象絕不能相互置換。許多人之所以整天生活在煩惱、嫉妒、怨恨和不幸之中，因為他們置換了比較的對象：在生活條件等方面，他們找比自己條件更好的人比較；在素質等方面，他們找比自己更差的人比較，結果是越比越緊張，越比越覺得自己不幸，從而完全喪失了自己的幸福感。

　　綜上所述，我們發現，如果人們希望自己獲得常駐的幸福感，那麼，他們就應該確立新的幸福觀，從而清醒地意識到，幸福既不來自外在因素，如權力、財富、名譽等等，也不來自德性、神恩或運氣，幸福源自自身因素。幸福恰恰隱藏在人們對自身的幸福感的相對性的領悟中，隱藏在合理的思維方式和比較方法中。在這個意義上，幸福並不在遠處，無須我們處心積慮地加以追求，也無須我們到大街上去拷問行人：「你覺得幸福嗎？」只要我們返回自身，幸福就會在這種新的幸福觀中呈現出來。

注釋：

　　①邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務印書館2000年版，第58頁。這種觀點後來在叔本華那裡也得到了響應。叔本華同樣認為：「人類幸福和痛苦的形式無論怎樣變幻，引導人們去追尋幸福和躲避痛苦的物質基礎就在於肉體的快適和肉體的痛苦。」參閱《叔本華論說文集》，范進等譯，商務印書館1999年版，第419頁。

　　②《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第678頁。當然，尼采所說的「權力意志」(der Wille zur Macht)與我們這裡談論的政治權力或行政權力是外延不同的概念。然而，毋庸置疑，政治權力或行政權力完全可以被涵蓋在權力意志的「權力」概念中。

　　③遺憾的是，在現實生活中，「知足常樂」這個用語卻被人們反其意而用之。君不見，幾乎所有的洗腳店都把「知足常樂」作為自己的廣告詞，寫在自己的櫥窗上，但這裡的「足」不再是人們通常談論的滿足的足，而是指人的腳。　　

　　【參考文獻】

　　[1]亞里士多德．尼各馬可倫理學[M].鄧安慶譯．北京：人民出版社，2010.

　　[2]康德．純粹理性批判[M].李秋零譯．北京：中國人民大學出版社，2004.

　　[3]希羅多德．歷史·上冊[M].王以鑄譯．北京：商務印書館，1985.

　　[4]叔本華．叔本華論說文集[M].范進，等譯．北京：商務印書館，1999.

　　[5]邊沁．道德與立法原理導論[M].時殷弘譯．北京：商務印書館，2000.

　　[6]康德．實踐理性批判[M].韓水法譯．北京：商務印書館，1999.

　　[7]叔本華．作為意志和表象的世界[M].石沖白譯．北京：商務印書館，2010.

　　[8]尼采．權力意志[M].孫周興譯．北京：商務印書館，2007.

　　[9]康德．道德形而上學原理[M].苗力田譯．上海：上海人民出版社，1986.

引自：幸福三論-中國社會科學網

（2018.8.7）

推薦閱讀：