鄧曉芒：諷刺是一切偽善的剋星

諷刺是一切偽善的剋星，是道貌岸然和偽裝虔誠的解毒劑。一切信仰倒塌以後，必然會迎來一個普遍反諷的時代。諷刺代表一種主觀性，但它是跳出一切主觀性的主觀性，因此表現了一種人格上的獨立意識。

——鄧曉芒

本文出處：鄧曉芒. (2007). 康德黑格爾論偽善. 湖北大學哲學學院.德國哲學.北京: 中國社會科學出版社, 39-40.

正文：

　　康德的道德學說是理想主義的，他從一個純粹實踐理性的最高抽象立場來推演出一切實踐活動「應該」遵守的法則；與康德的道德理想主義相比，黑格爾是一個現實主義者，他骨子裡不相信有純粹抽象的道德法則，而他所認可的道德在人類現實生活中的作用，在康德看來簡直就是偽善。

　　在康德那裡，實踐理性高于思辨理性，而道德律又是至高無上的善，是整個自然界的終極目的，絕對容不得用其他任何世俗目的來取代；相反，對黑格爾來說，「道德只不過是絕對精神自我認識歷程中的一個環節或階段而已」，比它更高的除了有「倫理」（家庭、市民社會和國家）之外，還有藝術、宗教和哲學這些意識形態，它們都不是用單純的道德觀點可以評價和規範的。

　　當然，黑格爾也沒有完全否定道德，他只是「揚棄」了道德；然而在他看來，單純道德的立場畢竟太天真、太空洞了，不能夠解決任何問題。就此而言，我們甚至可以說黑格爾的整個哲學體系是非道德主義的。尤其是黑格爾對國家的絕對推崇以及對國與國之間的戰爭的無正義、無是非的辯護，更是引發了人們的譴責。

　　但與此同時，我們也不能不承認，黑格爾在人類世俗社會流行的道德標準底下，看出了道德本身賴以生成和立足的基礎，並深入探討了這個基礎，這的確是有其過人之處的。而其中，最讓人震撼的是黑格爾對康德式的單純道德立場的分析，指出它本身就包含著陷入偽善的必然性，這就形成了康德和黑格爾兩種不同甚至相反的偽善觀。

　　在西方倫理思想史上，康德是第一個明確將虛偽和偽善置於一切其他惡行（如偷盜、搶劫、兇殺、姦淫等等）之上而視為人性之「根本惡」的哲學家。在他看來，偽善和自欺是派生一切其他惡之「根本惡」（das radicale B?se），因為在一切惡中，只有這種惡才是不視其後果而單視其動機就被判定為惡的。

　　在康德看來，人的本性既不是善的，也不是惡的，而是自由的；自由就意味著可善可惡，即如果人按照理性使自由意志成為一條一貫性的普遍規律，人就可以是善的，但如果人聽憑自己的感性來支配理性，使理性僅僅成為滿足自己感性需要的臨時工具，那麼他就可能是惡的。儘管該隱殺害亞伯是人類第一樁血腥的謀殺，但他們的父母亞當和夏娃最初禁不住誘惑，偷吃了智慧之果，這件自由意志的行為作為人類的第一次欺騙（欺騙上帝），才是此後一切罪惡的總根源。

由於人擺脫不了自己感性的有限性，所以他永遠有可能顛倒感性動機和道德動機的次序，不是使自己的感性需要服從道德義務，而是打著道德的旗幟為自己的感性動機服務。這就造成了一種「蓄意的罪」，「它以人心的某種奸詐（dolus malus，虛偽的圈套）為特徵，即由於自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，並且只要行動的後果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的。」

　　除了把偽善歸於人性中的根本惡以外，康德還對偽善的本質進行了剖析。康德的偽善概念就是對道德法則和感性動機的應有關係的顛倒，不是出於純粹義務，而是摻雜著感性的欲求去做表面上合乎道德律的事，這就必然會使道德律成為掩蓋自己真正意圖的借口。在康德看來，人類由於他與生俱來的有限性，只能在理想中設立一個道德律的標準來作為自己行動的法則，而決不可能真正做到這一法則。

　　康德對偽善的批評是一種深入到人性的根子裡面的批評，而不是對某一個人的虛偽意識的批評。在他看來，偽善不能歸結為某個人或某些人的特殊性格，而是一切人的先驗的人性結構，因此也是無法擺脫和克服、而只能認識清楚的。沒有人能夠說自己無罪。但除此之外，康德的原罪意識還包含有啟蒙時代的歷史主義維度，在他那裡，這種歷史主義是解決人性本惡和人性本善之矛盾的一條必經途徑。在他看來，人性雖然有其「根本惡」，但正因為這種根本惡的根源在於人的自由意志和理性，所以它也必然展示為一條從惡向善不斷進化的歷史過程，這就是人類的「教養」或「文化」（Kultur）。

　　他認為，人類由文化教養所帶來的偽善雖然是不道德的，尤其當人們自以為這就是道德的時候；但這種文化和人類野蠻時代的質樸相比並不是退化，而應當看作一種進步。所以康德在涉及具體的現實人類生活時，並不像他在自己的道德哲學中那樣嚴格地限定純粹實踐理性的道德法則而批判和排斥一切虛偽和偽善，相反，他為現實人類的改善留下了充分的餘地。例如他在《實用人類學》中，就把人類的虛偽和偽善稱之為「可以允許的道德假象」。必須寬容人性的弱點和留有餘地，但心中始終要有那個純粹道德律的理想，以圖改進。

　　不過，一個刻意說自己「有罪」、 「罪該萬死」，以此來表現自己的虔誠和博取上帝的憐憫的人，在康德看來同樣也是偽君子。例如他對《聖經》中約伯及其朋友們的分析：

「約伯所說如其所想，率性放言，是每個人在他那樣的處境中都會流露出來的情緒；反之，他的朋友們說的話，就好像他們暗中偷聽到了那位權威者的話，他們正在裁決這位權威者的事情似的，而通過自己的判斷受到他的寵愛，這比真實的情況對他們來說更關注於心。他們執著於事物的幻相，而對於這些事物，他們又不得不承認自己並沒有看透，而且他們偽裝（heucheln）出他們事實上並不擁有的確信，他們的這些狡獪與約伯的耿直坦誠相比具有很大的優勢，後者離虛偽的諂媚如此之遠，幾乎接近於膽大妄為了。他說：『你們要用不義來為上帝辯護嗎？你們要顧及上帝的臉面嗎？你們要代表上帝嗎？如果你們暗中維護那些臉面的話，上帝會懲罰你們的！……偽君子（Heuchler）到不了他的面前。』」

　　康德在這裡發現了偽善的另一個不同的層次，即：不僅標榜自己無罪是偽善，而且以無條件地承認自己有罪來表明自己虔誠的心跡的人也是一種隱藏更深的偽善，這就是那種在上帝面前唯唯諾諾的人。這種貌似虔誠的態度實質上是一種利益考慮。與約伯的朋友們虛偽的假虔誠相比，約伯不曲意為上帝的行為辯解，而是當面發出抱怨和質疑，同時相信上帝能夠為自己解釋受到懲罰的理由，哪怕由於衝撞上帝而獲更大的罪也在所不惜——這種耿直的態度倒的確顯出某種真正的虔誠，最後得到了上帝的關愛和加倍的賜福。/*——李慧敏：我相信我所信仰的對象有理性，這是比曲意奉承更大的信仰。在人際關係中，信仰身邊的人有理性、有能力以自己的方法過好自己的人生，這是比中國式的總要「為別人操心」更好的狀態，人人做好自己的事情，不去亂干預自己的人生，這樣才更可能實現共贏。反觀目前走紅的YY劇，從「天命」開始，有情人為了「讓ta不按天命所說的那樣接受懲罰」而互相隱瞞互相傷害，結果倒是一步步走向了最壞的結果，問題的核心甚至不在於對「天命」的迷信，而是在於借著「為你好」的名字欺騙甚至傷害對方，沒有去認真思考「別人與我一樣有理性，有選擇自己活法及死法的自由」。擅自「為了別人活而犧牲自己」同樣是將自己視為神靈的高高在上，同樣是對他人尊嚴的輕視。——*/

　　不過，人心的層次其實是可以無限深入的。試想，一個透徹理解了約伯的內心的人，未嘗不可以模仿他那種特有的虔誠態度，以便最終也獲得上帝的青睞和好處。在上帝面前阿諛奉承可以有不同的層次，忠誠和諂媚只有一步之遙。凡被認為是虔誠的態度，就必定會有人模仿，以達到其他的目的，因而就成為了不虔誠。這樣，虔誠和偽善就成了一個相互糾纏、交替上升的永無止境的等級階梯，而絕對的虔誠則是永遠也無法確定的一個彼岸理想了。當然，對這一層意思康德並沒有表現出有所領悟的跡象，但他把純粹道德律的絕對實現推到彼岸世界則已經暗示了這種理解的可能。

　　總之，康德的偽善觀大體上可以分為兩個層次，一個是在純粹道德原則裡面偷運進感性的動機，從而顛倒純粹理性和感性需要的關係，打著道德的旗號為私下的感性慾求服務，這就是Gleisnerei，即道貌岸然式的偽善；另一個是偽裝出一副虔誠的態度，靠自輕自賤和奴顏卑膝來獲得有權勢者的寵愛和寬恕，這就是Heuchlerei，即諂媚逢迎式的偽善。前者偏重於道德行為上的偽善，後者偏重於虔誠態度上的偽善。黑格爾著重對後者進行了探討，並且把它的根源引向康德自己所不自知的那種偽善，即對抽象道德律的「良心」的過分倚重。

　　黑格爾對偽善的批判首先是建立在對康德道德哲學的批判之上的。例如，黑格爾在《精神現象學》的「德行與世界進程」一節中，明顯地針對康德的普遍抽象的道德律而指出，這種「德行意識」的「善」與感性現象中的世界進程是不可分的。康德想通過嚴格劃分現象和自在之物以保持道德的普遍法則的純潔性，而在黑格爾看來：

自在的道德之善本身就是在世界進程的個別現象中實現出來的，沒有這些個體現實的人類活動，那高高在上的道德律就什麼也不是；它只有在「墮落」為感性的動機時，「在下降為活生生的人的需要和為滿足需要而進行的鬥爭時，才成其為實實在在的善」。

　　在這種意義上說，康德的那種「為義務而義務」、「為道德而道德」的德行不接觸現實，只限於空談，才真正是一種不切實際的偽善，它必將為世界進程所拋棄。一個有道德理想的人如果害怕受到「污染」，不願意投身於現實社會的鬥爭，他的理想就只能停留於空洞的吹噓。反過來說，一旦人們積極地投身於生動火熱的世界進程之中，德行意識中所潛在的那種普遍性的善反倒藉此而有希望得到實現，只不過這種善的實現通常並不是身歷其境的那些當事人所能意識到的，所以他們也就不可能用來標榜自己的道德高尚。那是一種更高層次上的善，它實現著世界進程本身的必然目的，而把每個人的個別自私的目的當作自己的手段。

　　這就是黑格爾所指出的克服康德抽象道德律的偽善的途徑，即不要預先標榜自己道德上的純潔無私，也不要置身於世界進程的歷史洪流之外袖手旁觀、潔身自好，而要勇敢地投身於世界進程的衝突，順應歷史本身的規律去爭取自己的利益。正是這樣一些世俗的普通人在自己的自私謀利行為中，才造成了整個歷史進程從野蠻到文明、從低級到高級、從惡向善的進步，才實現了絕對精神的最終的歷史目的、至善的目的。

　　康德對歷史進程的目的論觀點是建立在他所謂的「反思判斷力」的基礎上的，這種判斷力與認識和道德中的「規定性的判斷力」並不在同一個層次上，而只是一種看待歷史的主觀「好像」的眼光，所以是不能真正作數的。反之，黑格爾卻把這種歷史目的論看作更高層次上的真理，使之成為了比自然規律和主觀道德法則更真實、更本質、更具有必然性的客觀規律，它不是以康德所謂的「天意」就可以含糊過去的，而本身體現為一種不可抗拒的「歷史理性」。

　　黑格爾抓住了康德的「道德世界觀」中的矛盾，就是說，一方面是道德與自然的二元論，另方面是以道德為獨立本質而以自然為其現象的一元論；道德一方面是與自然「全不相干」而獨立自存的，另方面又必須在自然中實現出來。黑格爾深入地分析了康德道德世界觀里的這種矛盾，指出矛盾的每一方實際上都是另一方的顛倒或「倒置」（Verstellung，或譯作「偽裝」）：現實的無道德行為主觀上恰好是出於道德的動機，因而被偽裝成（或「顛倒為」）現實的道德行為；主觀的道德動機正由於必須在自然中表現出來，道德律就應該成為自然規律，主觀的道德動機就成了多餘的或非道德的，但又仍然被偽裝為至少在主觀上是道德的。

　　黑格爾在這裡指出，康德的這種未完成的道德意識最終不得不逃回到主觀「良心」之中，但這不過說明它把一個自己已經看出是假冒的真理混充它的真理性而已，儘管它自己也很鄙視這種假冒。這實際上是一種自欺欺人的偽善。良心的這種自相矛盾性和自欺性，當其固執於自己主觀內在的方面，就是「優美的靈魂」。當良心把自己的任何一種許諾當作自己的神聖義務來遵守時，它勿寧說已經把自己內心的聲音看作是上帝的神聖的聲音，因而把自己看作「創造道德的天才」了。

　　於是良心在外在現實中客觀上便成了惡和偽善；這種惡和偽善既不能通過訴諸內心真誠來消除，又不能由別人（依據他們的良心）作道德批判或是「揭露偽善」來消除。因為一方面，不論你自認為多麼真誠，你的行動仍然表明了你的偽善（光強調動機的行為本身就是偽善行為）。

　　另一方面，別人對你的偽善的道德譴責同樣也是偽善，而且是更大的偽善，因為這些人自己並不行動，只是指手劃腳，只在口頭上保持自身的一貫正直。當他們任意去猜測和品評行動者的偽善動機時，「不過表明他們妄圖不費力氣地在道德上凌駕於行動者之上」，因此空洞的道德批判「其本身就是卑鄙的」，同樣是「偽善」。這種生硬態度（硬心腸）無視優美靈魂的內心痛苦和矛盾，甚至當優美靈魂坦白承認自己的偽善時也仍然起勁地作置身事外的批判，這就使優美靈魂陷入精神的錯亂，使一切內心真誠都成為不可能的了。

　　在這裡，黑格爾在批評偽善的同時，又給予了偽善以同情的理解，他反對從道德的角度對偽善作硬心腸的批評，因為偽善是人的本性，沒有人能夠完全擺脫偽善。唯一能夠展示走出偽善的希望的，就是坦白招認自己的偽善，或者說，唯一的真誠就是承認自己本質上的偽善。而「優美靈魂」自以為能夠通過維持道德上的純潔來「拒腐蝕」，這只不過是一種自欺。

　　只有一方（優美靈魂）作出懺悔，承認自己的偽善，另一方（道德判斷）上升到「寬恕」，承認偽善是人人免不了的一種惡，這才能達到雙方的真正溝通與「和解」。這種寬恕與和解的精神表明精神認識到了自己的普遍本質。作為一種相互承認、相互寬恕和「愛」，它就是「絕對精神」。這就提升到宗教的境界了。/*——李慧敏：從個體成長角度，「懺悔」便是將過往曾經種種，包括自豪的事情、羞愧的事情、信仰的事情，全部用文字表達出來（「嘔吐出來」），然後再逐條進行分析，最終理解「『我』是一切的原因」；「寬恕」便是從這剖析中看到自己一以貫之的理性，即，即使是使自己羞愧的、一度難以啟齒的事情也事實上體現了作為類的人的共性，人們行善也好、作惡也罷，最終的目的事實上都是為了探索「我」、「理解」我，善惡不是終極的緣由，亦不是終極的目的，人的一切源於自由意志，亦終於自由意志，或者說是自我意識，意識到一切都是在認識自己，這是一個無止境的過程，而這過程就是目的，也是結果。 ——*/

　　法國革命的教訓，使得黑格爾對康德的抽象普遍自由意志的原則進行了深入的反思和剖析，意識到普遍自由意志的實現不能靠單純內心的真誠，而必須對市民社會和國家的現實生活有深切的了解，並通過投身於這種現實的社會活動，熟悉和遵循它的規律（也就是自由意志在投身於現實生活時的自身規律），而將抽象的道德理念化為具體。這就是從「道德」向「倫理」的過渡，它是揚棄偽善的唯一途徑。

　　對此，黑格爾在其《法哲學原理》一書中給予了最詳細的論證。黑格爾在§140節中全面展開了對「把惡曲解為善」的這種偽善的深入分析。第一種偽善，它的形態以「蓋然論」（Probabilismus）而為人們所知。它的原則是：

「一個行為，如果意識懂得為它弄到任何一種好的理由，哪怕只是一位神學家的權威，即使意識知道別的神學家們對這個判斷還有極不相同的意見，那它就是允許的，而良心對此也就可以心安理得了。」

　　這個原則的合理之處在於，任何一個有好的理由的行為的確都有其他同樣好的理由使他不做這件行為，所以任何一件行為總是可以為它找到好的理由的。但行為者正是鑽了這個空子，覺得哪怕這理由只是「蓋然的」，但它卻足以使自己心安理得，認為有了這理由就靠得住了。但既然行為的理由是蓋然地找到的，那麼實際上行為的真正動機只在於主觀任意性，但行為者又把它說成是客觀上可靠的，或者是某個道德權威命令他做的，他自己可以不擔責任，這就是偽善。這種偽善大致相當於康德所說的第一個層次的偽善，即在純粹道德原則裡面偷運進感性的動機，打著道德的旗號為個人的感性慾求服務，這就是道貌岸然式的偽善。/*——李慧敏：仙俠劇的常見劇情是，「你殺害了我的父母/好友，所以我按照天道必須為ta報仇，所以我必須殺了你，哪怕你當時殺人是有100%合理的原因」。但對於這「天道」從何而來，對於「冤冤相報」怎樣破解，卻沒人關注。 ——*/

　　第二種偽善的特點在於強調主觀動機的善。和前一階段只強調客觀根據（理由）的偽善相比，這個階段偽善的層次更高，因為它展示出了偽善本身的真正場境不在於外在的處境，而在於內心的層次，而一個內心缺乏層次的人則甚至可能完全沒有意識到自己的偽善。這就造成了一種更加隱晦的偽善，即只要動機是好的，則一切都是好的，或者說，為達目的可以不擇手段。/*——李慧敏：仙俠劇的常見劇情是，「因為你是魔道中人，我相信你沒有底限，我有義務收你，既然我認為你沒有底限，那麼，我也可以沒有底限的對待你。」這問題在於，「魔道中人沒有底限」這個斷言是「正派人士」自己的胡亂臆測，即使這個斷言為真，那麼，使用同樣沒下限的方法去「降魔」的做法事實上就是把自己放到了與「魔」同樣的位置，就是讓自己也成了「魔」的同類。對於這個問題，蝙蝠俠系列探討得明顯深刻許多：「小丑」與「大俠」，一體兩面，本質上都是在扮演上帝，都是對人性的踐踏。 ——*/

　　人們甚至理直氣壯地把這種說法當作自己行為的公開原則，他也許不是主觀上要為惡，但卻形成了一種偽善人格，即他認為只要主觀上沒有惡意，那麼做了天大的壞事他也不會有絲毫悔意，甚至覺得自己在干最好的事。這不是主觀有意的偽善，而是人格結構上的偽善。對這樣一種隱蔽的偽善，在康德的偽善論中基本沒有涉及，因為康德自己的倫理學就屬於這種偽善，即只強調主觀善良意志的動機，並以主觀理念中意想的「應當」的效果來遮蔽現實的效果。

　　第三種偽善是前面兩種的合題，即客觀理由和主觀動機的統一，用康德的話來說，就是把主觀自由意志的「準則」通過實踐理性推廣為普遍的「法則」。這種道德法則康德也常常將它視為「客觀的」，甚至稱之為「理性的事實」，作為我們信仰的對象；但這種「客觀」和「事實」並非我們通常所理解的經驗的客觀事實，而只是屬於主體許可權範圍內的空洞的抽象法則，所以康德雖然已使道德動機接觸到客觀「倫理」的領域了，但卻把它限制在主觀性之中。

　　而當它面對真正客觀的現實生活，並將自身變成真正現實的法則時，這就形成一種更高的偽善。只說不做是一種偽善，而把說的和想的現實地做出來，哪怕洪水滔天也在所不惜，認為這一切都是必要的、善的，這是另一種更高的偽善。

　　黑格爾則如此來揭露這種行為的偽善性：由於人們把行為的倫理本性完全放在了主觀信念之上，則評價一個行為是否偽善就失去了最起碼的客觀標準；「但是，如果好心腸、善良意圖和主觀信念被宣布為賦予行為以價值的東西，那麼就沒有任何偽善、一般說也沒有任何惡了，因為凡是一個人所做的，他都懂得通過對好的意圖和行動根據的反思而把它變成某種善的東西，而且通過他的信念的契機，這東西就是善的。」

　　他還引用雅可比的話：「他感到完全具有信念，對此我絲毫也不懷疑。但是多少人不是從這樣一種感覺到的信念出發而干出了令人髮指的罪惡！」中國大陸半個世紀以來流行的「極左思潮」就是這種偽善的典型表現，它不但是結構性的，而且是體制性的。

　　這種體制性的偽善與上面那種人格結構性的偽善有類似之處，就是都強調主觀意圖是好的；但不同的是，體制性偽善因為要把自己的客觀效果也一概稱之為善的，就必須相信一個凌駕於個人之上的創世者、天道或者「客觀規律」，因此是以對絕對者的信仰為前提的。康德的偽善還沒有達到公開為直接的罪行辯護的程度，而信仰的偽善則使得一切罪惡都合法化了。這就使人在絕對者面前唯唯諾諾，而在現實的罪惡（包括自己身受的罪惡）面前麻木不仁甚至助紂為虐。

　　康德在對約伯的朋友們那種虛假虔誠的分析中批判了這種偽善，黑格爾的批判則更為深入、更涉及到本質。這種虛假虔誠是違背客觀真實的，它不看內容而只看形式上的忠誠，正如約伯的朋友們勸約伯不論自己覺得如何不公，也要服從上帝的意志，強迫自己認為上帝是公正的、自己是罪有應得的一樣。

　　而按照黑格爾的理解，基督教的信仰是建立在「客觀真理」上的，而不是建立在形式上的忠心耿耿上的。他在《小邏輯》中曾對這種形式上的偽裝虔誠作了深刻的揭露：「這種絕對權威的口頭禪就是假借我主基督的名字，並武斷地說，主居住在這些裁判官內心裡。基督說（《馬太福音》7、20）：

「『汝須憑他們的果實去認識他們』，像這種誇大的侮慢的定罪與判決，卻並不是好的果實。他繼續說道：『並不是所有向我叫主呀主呀的人都可以進到天國。在那一天有許多人將對我說：主呀主呀，我們不是曾用你的名字宣道嗎？我們不是曾用你的名字驅走魔鬼嗎？我們不是曾用你的名字作過許多奇蹟嗎？我必須明白告訴你們：我還不認識你們，全離開我吧，你們這些作惡的人！』」

　　黑格爾顯然是把產生出康德道德哲學的虔誠派和法國革命的政治信念全都歸於這一類形式主義的偽善中了。因為所謂以上帝的名義或以國家利益的名義等等，無非是以個人內心所理解的上帝意圖和國家利益為準，而這種理解有可能是錯誤的。「事實上，如果我不能認識真理，則我之所謂確信是極其無聊而卑不足道的。」

　　所以，信仰之爭就不再是信還是不信之爭，而變成了真信仰和假信仰之爭，錯誤的信仰和正確的信仰之爭；而由於以信仰劃界本身只是主觀的抽象原則，所以正確和錯誤也就失去了客觀的標準。當人們看出了這一點，也就達到了道德的最高點，這就是從一切道德說教中看出無可逃脫的偽善，從而領會到「諷刺」（Ironie）。

　　諷刺是一切偽善的剋星，是道貌岸然和偽裝虔誠的解毒劑。一切信仰倒塌以後，必然會迎來一個普遍反諷的時代。諷刺代表一種主觀性，但它是跳出一切主觀性的主觀性，因此表現了一種人格上的獨立意識；但這種人格獨立意識在柏拉圖那裡立刻就被收攝到理念世界和彼岸的神那裡去了，只不過充當了由此岸到達彼岸的一塊臨時的跳板，這卻是黑格爾所不滿意於柏拉圖的。/*——李慧敏：在我們目前使用的這個平台中的一些話題下，能看到濃濃的這種解構一切的嘲諷氣氛，這種解構一切會讓一些人產生虛無感，並從這虛無感中察覺到不安，覺得自己似乎否認某些權威之後就「無立足之地」，但正是這種諷刺與解構，才可能為下一步的新生紮下堅實的基礎。——*/

　　黑格爾的意思是，諷刺不應當只被看作一種主觀態度，而應當看作客觀事物本身的一種自相矛盾性，它揭示的是理念本身在現實中必然表現出來的內部衝突，而不只是將此岸的一切崇高都消滅之後讓人逃到彼岸去安生；它並不表明世界進程本身是沒有價值的，而是恰好表明絕對精神就在這些有限的東西中、並通過這些有限的東西而悲壯地行進。

　　而一個具備了諷刺的主體意識的獨立人格，便能夠在這種超越一切主觀性的主觀性中前進到一種客觀的主觀性，這就上升到了倫理，一種制度化了的自我意識，也就是國家。可見，對一切偽善所達到的自我意識、即諷刺意識，正是黑格爾從道德向倫理過渡的最後的關節點。

　　上述分析可以歸結為黑格爾的這樣幾個偽善的階段：

　　首先是「絕對詭辯」的偽善，即利用現實生活中的辯證法——凡是否定的東西都有肯定的方面——來混淆善惡的界限，就像古希臘的詭辯學派那樣，玩弄事物的相對性，利用事物客觀上的辯證性和衝突性來為自己找理由。

　　再就是在主觀意圖上假裝虔誠的「良心」的偽善。

　　最後是形式主義的「信念」或信仰的偽善，這是最高層次的偽善。

　　而當人們意識到這種信仰本身也不是絕對的，而是可能犯錯誤的，這時就把這種主觀形式提升到了「諷刺」，陷入了費希特、施萊格爾那種無實體性的任意主體，並從中孕育著向主觀和客觀統一的倫理階段過渡的契機了。

　　偽善問題和道德意識水平的提高有著最密切的關係，其原因在於，正如康德所指出的，偽善標誌著人性的「根本惡」，所以，對惡的理解的深度，其中尤其是對偽善理解的深度，就是道德發展水平高低的準繩。

　　從康德和黑格爾兩人的偽善觀的比較來看，應當說，康德的奠定基礎之功是不可抹殺的，尤其是他首次把一切惡的根源追溯到人心中的理性和自由意志的自相矛盾性、也就是偽善性，並對偽善的結構進行了初步的分析，這對歐洲近代以來的道德學說是一個巨大的推進，對黑格爾也是一個極大的啟發。

　　而黑格爾的功勞則在於：

　　一是他對康德本人的道德學說的偽善性作出了深刻的揭露和批判，使康德的偽善觀更為深化和徹底化了；

　　二是他把各種不同層次的偽善作了一個全面徹底的清理，列出了它們在人類道德自我意識上的邏輯層次和結構；

　　三是他首次給偽善的揚棄指出了一條現實可行的方向，也就是歷史主義的方向。

　　最後這點是最重要的，黑格爾打開了被康德封閉在自在之物中的人類道德源泉，使我們能夠在時代和歷史的發展中不斷地推進人類的道德意識，不斷地克服和揚棄人性中的偽善。/*——李慧敏：「歷史主義」的核心在於「運動」，即，我們不可以期待任何「萬靈藥」來讓人類或任何個體一勞永逸地擺脫偽善以達到「完美」之境，而是需要用無止境的懺悔來不斷趨近上帝，或者說「至善」。這無窮的懺悔在形式上類似於禪宗五祖弘忍所說的「念念自見」但又存在本質差異，即，禪宗最終追求的是「勿使惹塵埃」，認為「人心本善」（心如明鏡台），將一切「惡」看作是「身外之物」，是只要通過「勤拂拭」的方法就可以消滅乾淨的；但「懺悔」的核心在於，意識到自我意識不是「明鏡台」這樣的死物，而是無休止的運動，是不安，是對無止境的慾望的不斷承認與超越。——*/