俱舍論與順正理論之爭（13）阿羅漢退還是不退
成實論里，曾列舉了當時佛教界爭論激烈的10個問題（通稱「十論」）。
1過去未來二世有or無，2一切法有or無，3中陰有or無，4四諦是次第得還是一時得，5阿羅漢退or不退，6使（煩惱的異名）與心是否相應，7心性本凈還是雜染，8已受報的業是否還存在，9佛是否在僧數，10有我還是無我。
這裡面，我們可以看到，有不少都是與有部密切相關的。
前面我們已經講了，三世、一切法的問題上，俱舍論與順正理論的辯論，這篇可以算是一個番外篇吧，再來說說關於阿羅漢是否會退這一問題上，俱舍論與順正理論各自的看法。
有部的觀點
當然現在我們知道，說一切有部，是支持「阿羅漢會退」的，他的主要依據當然是雜阿含1091經那個喬底迦（又譯瞿低迦）六次從時解脫退失。（婆沙論其實還引了其他經文，但是具體出處不大好找……）
如契經說。阿羅漢有二種。一退法。二不退法。
又契經說。由五因緣令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五。一多營事業。二樂諸戲論。三好和斗諍。四喜涉長途。五身恆多病。又契經說。有阿羅漢名瞿底迦。是時解脫六反退已。於第七時恐復退失以刀自害而般涅槃。（大毗婆沙論卷61）
但，除去上面所說的「教證」，雜阿含1091經等，有部所支持的「阿羅漢會退」，也跟他自身「三世實有法體恆有」的核心主張是分不開的。
又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前。爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道已現在前，斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說。修習聖道是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱而不令無。
（中略）煩惱斷時應知亦爾。過去有故。若遇退緣為因，引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。（大毗婆沙論卷60）
我們前面已經說到，有部認為一切法的法體恆有，只是根據作用來說其有無，所以這個情況下，阿羅漢所斷的煩惱，也依舊是「有」的，只不過其作用滅去了，煩惱沒有再生起，但反過來說，一旦碰到特定的因緣，導致煩惱再次產生作用的時候，漏盡的阿羅漢便再度變成「有漏」，也就是「退失阿羅漢果」了。
世親的批判
世親首先開宗明義的說到
若阿羅漢有令煩惱畢竟不起，治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種故，應非漏盡。若非漏盡，寧說為應？是名由理。（俱舍論卷25）
阿羅漢既然漏盡了，就不該再起煩惱，否則就不該算他漏盡，也就是不該稱其為阿羅漢。（寧說為「應」，應，應供的簡稱……應供就是阿羅漢的意譯之一）
大毗婆沙論中，所引用的其論敵的言論——分別論者言論，也差不多，認為阿羅漢的漏盡，就如同打碎的瓶子的只剩下碎片，不可能再去作瓶子；燒盡的木頭只剩下灰燼，不可能再變成木頭一樣，煩惱不可能在漏盡之後再冒出來。
世親的教證
知何由教？
經言：苾芻！聖慧斷惑名為實斷。
又契經言：我說有學應不放逸，非阿羅漢。雖有經言：佛告慶喜：我說利養等亦障阿羅漢，而不說退阿羅漢果，但說退失現法樂住。經言不動心解脫身作證，我定說無因緣從此退故。（俱舍論卷25）
上面引用了三段經文，我們一段一段來說。
第一段引用的可能是中阿含92經
云何法不從身口滅，但以慧見滅？增伺不從身、口滅，但以慧見滅。如是，諍訟、恚恨、瞋纏、不語結、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧，惡欲惡見不從身、口滅，但以慧見滅，是謂：法不從身口滅，但以慧見滅。
這裡是說，煩惱是以智慧斷除的，而非外在的身口修持。
所以，既然阿羅漢以無漏的智慧斷除了煩惱（拔除惑種），就不會再起煩惱。
第二段引用的可能是中阿含195經
我不說一切比丘行無放逸，亦復不說一切比丘不行無放逸。云何比丘我說不行無放逸？若有比丘俱解脫者。云何比丘有俱解脫？若有比丘八解脫身觸成就游，以慧見諸漏已盡、已知，如是比丘有俱解脫，此比丘我說不行無放逸，所以者何？此賢者本已行無放逸。若此賢者本有放逸者，終無是處，是故，我說此比丘不行無放逸。
（後略，後面還有慧解脫者，也是說「我說此比丘不行無放逸」，再剩下的有身證者、見到者、信解脫者、法行者，信行者，均為「我為此比丘說行無放逸」，符合俱舍論引用的，只為有學者說不放逸，不對無學者說）
這裡是說，阿羅漢已經漏盡、解脫了，所以佛不會再向阿羅漢強調要求「不放逸」，只會對處於學地的僧人說你們要不放逸。
這裡也意味著，阿羅漢是不會退失果位的，所以也不存在放逸不放逸的問題，因為阿羅漢「梵行已立，所作已辦」，已經是完成型了。
第三段引用的可能是中阿含191經
阿難！若彼不移動心解脫作證，我不說彼有障礙也。若彼得四增上心現法樂居，本為精勤，無放逸遊行故，此或可有失，以弟子多集會故。（俱舍論引用部分，慶喜就是阿難的意譯）
這也是說，阿羅漢最多退失「現法樂住」，但不可能退失果位。
世親的理證
時解脫阿羅漢
若謂有退，由經說有時愛解脫，我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性、為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前故名為愛。有說：此定是所愛味，諸阿羅漢果性解脫恆隨逐故不應名時，更不欣求故不名愛。若應果性容有退者，如何世尊但說所證現法樂住有可退理。由此證知，諸阿羅漢果性解脫必是不動。
然由利等擾亂過失，有於所得現法樂住退去自在，謂諸鈍根；若諸利根則無退失。故於所得現法樂住有退無退，故名退不退法。如是思等如理應思。
對於「時解脫」的問題，世親表示，應該仔細分辨，此人退的是果位，還是禪定（現法樂住）？
然而經文所說的阿羅漢果性解脫，是不待時的，並不依賴於特定的某個時機，所以阿羅漢果是不可能退的，要退只能是禪定。
所以，對於婆沙論所引用的經文里說，有退法、不退法兩種阿羅漢。世親這裡就說，這裡的退、不退，都是針對「現法樂住」而言的，阿羅漢果是不會退的。
（在這裡，因為世親出身有部，經部也與有部同源，婆沙論引用的那些明確提到阿羅漢有退的經文，世親也不能直接的當它不存在或是假的，只能像這樣換個解釋……）
喬底迦的情況探討
面對毗婆沙論里專門拎出來作例子的雜阿含1091經，俱舍論也做了專門的解讀
然喬底迦昔在學位，於時解脫極噉味故，又鈍根故數數退失，深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢便般涅槃，故喬底迦亦非退失阿羅漢果。
又增十經作如是說：一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性名為時愛心解脫者，何故於此增十經中再說應果？又曾無處說阿羅漢果名為應起，但說名應證。又說鈍根所攝應果名為應起，為顯何義？若為顯彼能起現前，則餘利根最應能起。若為顯彼應起現前，亦餘利根最所應起。故時解脫非應果性。若爾，何故說時解脫應果？謂有應果根性鈍故，要待時故定方現前。若與彼相違，名不時解脫。
世親認定喬底迦前面退的都是禪定，並且他前面並不是阿羅漢，而是在瀕死的時候才證得阿羅漢果的。
俱舍光記：喬底迦但於學位退有漏定，亦非退失阿羅漢果
俱舍寶疏：經部宗喬底迦學位數退，深自厭等，臨命終時得阿羅漢果
世親所引用的增十經（相當於長阿含的十上經）中說，「不動心解脫」才對應的是【應證】（的阿羅漢果），而「時愛心解脫」則是【應起】，如果「時愛心解脫」也是一定是指阿羅漢果的話，經文里何必分成兩種情況來敘說呢？
故而提到「時解脫」的時候，並不能說明此人一定就是阿羅漢。
只不過一部分鈍根者才屬於時解脫的阿羅漢，需要特定的時機現前得解脫，所以稱其為時解脫而已。而利根的「不動心解脫」者則沒有這種限制。
眾賢的回應
世親的觀點，除了按照教證理證之分，也可以按照實際的觀點分為兩點，即，1、阿羅漢永拔惑種，2、時解脫的退失是退失現法樂住
眾賢對這兩點一一回應
對阿羅漢永拔惑種的反駁
對世親的反難
然經主意作如是言：阿羅漢果亦無有退，一來、不還世俗道得容有退義。引經證言：聖慧斷惑名為實斷。初後二果但由聖慧斷惑而證，故無退理。又契經言：我說有學應不放逸，非阿羅漢。
今詳經主非善立宗，應審推徵，以世俗道得中二果，為實已拔障彼惑種、為不爾耶？若實已拔而許有退，即阿羅漢退義應成，許治道力已拔惑種而更生故。若不許彼煩惱更生，如何名退？
眾賢這裡指出，世親的主張是矛盾的。他不承認無學聖者（阿羅漢）會退，卻又承認有學聖者（比如二果、三果）可能會退，那這就奇怪了，二果三果不也是「聖慧斷惑而證」嗎？
所以如果二果三果存在「拔除惑種」之後再度生起煩惱的情況，那四果阿羅漢也能啊，所以阿羅漢會退。反之，如果二果三果不存在斷除了煩惱又再度生起的情況，那麼你前面還承認什麼二果三果會退呢？
解釋中阿含92經
然引經言聖慧斷惑名實斷者，彼未達義，今詳經義：由現見有以世俗道斷八地惑，後還退失結惡趣生，如嗢達洛迦曷邏摩子等。唯無漏慧能離有頂染，離已無有復結後有生，依此故言聖慧斷惑名為實斷，非此為遮世俗道力能斷惑義。
故諸阿羅漢雖有剎那生，而皆法然起如是智：我生已盡，不受後有。諸佛出世正所作者，為令有情後生不續，世尊為欲顯自本意，故不稱讚世道斷惑，容於後時結後有故。唯聖慧斷能絕後生，世道無能令後生絕，故佛偏贊聖慧斷惑。
所以面對世親引用的中阿含92經，眾賢又說，你解釋的不對，經文是這個意思：
世俗道並非不能斷惑，但卻不能斷「有頂染結」，所以不能不受後有，還會有輪迴，但無漏的聖慧，能斷「有頂染結」，從而不受後有，所以佛才說這是「實斷」。
（上面所提嗢達洛迦曷邏摩子，就是郁陀羅羅摩子，釋迦牟尼在自行出家之後，所問道的仙人）
解釋中阿含195經
然世尊言：我說有學應不放逸，非無學者。此有別意，謂見有學退向道時，由先已斷煩惱力故結後有生，如鄔陀夷契經所說
（中略）非彼朋類許有聖者以世俗道離煩惱義，必無不退滅盡定者，及不現起色界諸惑，先得滅定生色界理，要染污心方結後有，無異界識結異界生。經既說彼後生色界，故知有學有退向道，由先已斷煩惱勢力，結後有生其理決定。故薄伽梵勸諸有學令不放逸，非無學者。諸無學者設退起惑，無容由彼結後有生，故佛無勞勸不放逸。
前面眾賢說，無漏慧斷惑名實斷，是意味著阿羅漢不受後有而言的。可能有人會有疑問，有部不是承認阿羅漢會其煩惱，會退嗎？這起了煩惱，還怎麼不受後有？
眾賢在這裡也解釋了，佛叮囑有學者不要放逸，是因為有學者退，起煩惱結，便會生「後有」，而無學者即便退，起煩惱，但還是不受後有。所以佛才要專門對有學者強調不放逸。
因此，這種解釋下，此經不能作為阿羅漢不退的論據。
當然，有的人可能還是不明白，憑什麼無學者即便起了煩惱，還是能不受後有？其實這個在大毗婆沙論有解釋，有部認為，即便阿羅漢有退，但他必然在當生重新證得阿羅漢，所以依舊是不受後有的。
根本果位易見、易施設，謂此是預流果乃至此是阿羅漢果，是故退已，若未還得，必不命終。
（中略）複次，根本果位所有結斷是所作及所作究竟，所有聖道是功用及功用究竟，故退果時若未還得無命終理。向（大毗婆沙論卷61）
總的來說，有部的理論里，沙門四果，後三果有可能退，但退者也必定重新證得，而初果，作為聖者與凡夫的分界，是確確實實的不會退的，「是故一切見所斷結聖慧斷已皆永不退。是故無退預流果者」。
眾賢的比喻
若彼復謂諸無學者已無惑種不應起惑，學有惑種起惑可然。不爾，無學有惑種故。過去有性前已廣辯，諸後果起由過去因，拘櫞等喻其義已顯。由與煩惱相違法生，斷諸繫得得離繫得，依此位立煩惱斷名。非為欲令惑種無體，修習治道方名斷惑。如燈生闇滅、燈滅闇還生，斷惑及退應知亦爾。
前面世親說到，既然阿羅漢已經永拔惑種，那就不該起惑（煩惱）。
這裡眾賢則依舊按照有部三世實有的思路來說，過去被斷除的煩惱依舊是「有」的。
並作了個比喻說，燈亮起的時候，黑暗被驅除了，但燈滅了，黑暗就又回來了。所謂斷惑和退法也是這樣的。
（其後還有從「三果從無色界退至色界」來論證「雖斷煩惱而不令無」的，有興趣的可自行看看，這裡先略了）
對時解脫退失是現法樂住退失的反駁
靜慮等持有漏還是無漏
今於彼意未審了知，言靜慮等持為有漏無漏？若是無漏，無學身中無漏有為皆應果性，則為已許時愛解脫是應果性其理極成，便違彼宗應果無退。若是有漏，非為極成。若謂過同，此無同理，此與不動相似說故。謂契經言不動解脫，許是無學身中無漏，其理極成。契經既說時愛解脫，亦應極成許是無學身中無漏。
又如不時成無漏故，謂契經說：有阿羅漢不時解脫。彼此極成，不時解脫是應果性。既有經說有阿羅漢名時解脫，亦應極成此時解脫是應果性。又如不動，說作證故。謂如於不動說身作證言，不動解脫是應果性。經亦於時愛說身作證言，應時愛解脫亦是應果性。
這裡我們上面已經提過，因為世親沒法直接表示「時解脫阿羅漢並不存在」，才這麼換了個解釋說，時解脫阿羅漢的退失，是退失了現法樂住；又或者說，不是所有的時解脫者都是阿羅漢等等。
但是卻被眾賢抓住了毛病。反問世親，你所說的阿羅漢「靜慮等持」這樣的定，是有漏的有為法還是無漏的有為法？如果是無漏法，那麼無學聖者的「無漏有為法」也是「應果性」，那麼對於退失禪定的時解脫阿羅漢，他退的也是「果」。你的主張便不攻自破了。
不動解脫的阿羅漢是無學，身中無漏；那麼時解脫阿羅漢也是無學，也該身中無漏才對。
因為世親沒法否認「經文里有說存在時解脫阿羅漢」，所以眾賢也繼續在這方面做文章，如果說「不時解脫」是應果性的，那麼「時解脫」也該是。
時解脫的前後不同
如契經說：若由如是諸行相狀，能於時愛心解脫中身已作證，後於如是諸行相狀，不能如理數數思惟，便退所證，乃至廣說。若謂由此說彼應是有漏，非由無漏諸行相狀得阿羅漢。此於後時有數思惟、有不思惟，不退及退可應正理。此亦不然，依類說故。謂經不說此即是彼，但約種類言於後時有數思惟、不思惟等。此中意說，學無學位同以非常等行觀色取蘊等境，如言應服先所服湯。或過同故，謂以有漏諸行相狀證得時愛心解脫者，亦無於後以前行等數數思惟非前所修現法樂住，加行即是後時現法樂住自體。故此所說非證有漏，由此不應作如是詰，但應觀察彼所退等。
有部是承認時解脫是阿羅漢的，所以，在有部看來，對於時解脫者而言，他在時解脫之前的定，可以歸為有漏法，但時解脫之後，他也是阿羅漢了，他的定是無漏法。所以這兩個不是一回事（謂經不說此即是彼）。
世親想說時解脫者的退失，是退失現法樂住，如果想說這個現法樂住，就是在時解脫之前的有漏定的話，這是沒有根據的。因為既然是從時解脫退失，那退的就應該是時解脫之後的無漏定，那麼就回到了上面的結論，無漏定是應果性，時解脫阿羅漢如果退了，那就是退失果位了。
時解脫並非現法樂住
上面內容，只是眾賢順著世親「時解脫的退失是退失了現法樂住」的思路來指出其自相矛盾的，但是呢，眾賢本身又進一步駁斥道，時解脫並非指現法樂住。
時解脫與現法樂住的不同
又彼所言：時愛解脫，即是根本靜慮等持。其理不成，以契經說等持解脫性各別故。如契經言：為先等持後解脫、為先解脫後等持？乃至廣說。雖復有說現法樂住即是時愛心解脫體，然不應理，曾無說故，謂曾無經作如是說。時愛心解脫即現法樂住，但是童竪居自室言。若謂所言雖無經證，然有決定正理可依，謂此如彼說有退故。如說有退現法樂住，亦說有退時愛解脫，故知此彼名異義同。如是所說，理趣非善，立所許等多過起故。
首先，沒有經文明確指出「時解脫就是根本靜慮等持」，完全是世親自己的推論。有說退失現法樂住的經文，又有說退失時解脫的經文，但從來沒有哪處經文說過這倆就是一回事啊！反倒是，有說「靜慮與解脫性各有別」的經文，這豈不是正好說明了它倆不是一回事嗎？
解釋中阿含191經
謂我宗許於現法樂，若不動法唯有受用退，若時解脫亦有已得退。非不動法亦退自在，但餘事務無暇現前，雖暫不現前而不失自在。若異此者，現法樂住通以有漏無漏為體。並由事務不現在前。是則皆應退失自在，後於自在既求證得，應有為得未得退義。然佛遮此為得未得，說退不退法二阿羅漢故，又聖教中唯以解脫為珍貴故。此既無退，應唯說有一阿羅漢，然經說餘餘處餘類退現法樂，及有說餘餘處餘類退時解脫，故知時解脫非現法樂住。
接下來，眾賢就重新對世親引用的中阿含191經進行解釋。眾賢認為，對於不動解脫者，是只有現法樂住的「受用」退失了，但對於時解脫者，則不止如此，他的「所得」（果位）也跟著退了。
而對於異於上兩種情況的有學者來說，是屬於「為得未得退」，佛就是為了避免這種混淆情況，才專門說了有退與不退兩種阿羅漢，這說的都是阿羅漢，毋庸置疑。
況且，在佛教中，定 肯定是沒有 解脫 珍貴的，如果阿羅漢必定是不退的，那麼佛就應該說只有一種阿羅漢才是，但現在經文里卻是說了退與不退兩種情況的阿羅漢。所以綜上所述，退法阿羅漢是必然存在的，時解脫者的退失，不是退失現法樂住。
解釋長阿含10經（增十經）
對於世親援引為論據的增十經（十上經），眾賢也重新加以解釋
然彼所責：何故於此《增十經》中再說應果？今詳再說，正為顯示有退不退二種應果。然此中說時愛應起、不動應證，別有所因。謂為令知時愛解脫，恆時尊重加行所持，方免退失恐退失故，應數現前，故說應起。不動解脫必無退理，但證得時名辦所作，故但於彼說應證言。
這裡把時解脫說為「應起」，是為了叮囑那些時解脫者，要時時護持，以免退失，才說「應起」。而對於不動心解脫者，自然不需要，不動心解脫者不會退，所以只說「應證」。
解釋雜阿含1091經（喬底迦經）
世親對喬底迦經解釋說，喬底迦在想自殺的時候還不是阿羅漢，而是在瀕死的時候才終於證得阿羅漢。這一解釋，眾賢也並不滿意
又彼自問：若時解脫非應果性，何故契經言時解脫應果？彼即自答：謂有應果根性鈍故，要待時故定方現前，若與彼相違名不時解脫。彼如是答，其義不成，有學亦應如是說故。謂學亦有根鈍利別，待不待時定現前故，應得時解脫、不時解脫名。然無此名，故是僻執。若謂有學未解脫故，不立此名。理則已成時愛解脫是應果性，許未解脫者無解脫名故。
由此彼釋《喬底迦經》言：喬底迦昔在學位，於時解脫極噉味故，又鈍根故，數數退失，深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢，便般涅槃。故喬底迦亦非退失阿羅漢果。此與聖教都不相符，若在學位有時解脫為所味者，理則應成在有學位名時解脫，然無聖教說如是言。若有學時未解脫故，不可說為時解脫者，既未解脫，不應言彼學位已得時解脫性為所噉味。故彼釋此《喬底迦經》亦依僻執。
世親先是引用了增十經來證明，時解脫非「應果」，又自問自答，那麼為什麼有些經文說時解脫應果呢？世親的回答就說，這是就鈍根利根而言的。
但眾賢反駁道，你這樣按鈍根利根來分，那有學者也有鈍根利根之分，是不是他們也有時解脫、非時解脫之分？但這說不通，有學者沒有漏盡，他哪來的【解脫】？所以有學者不可稱「時解脫」。也就是說，俱舍論里，「喬底迦是有學位的時解脫者」這一主張並不成立。
眾賢自己當然是認同「喬底迦在之前六次退失時解脫的時候，就是從阿羅漢果退」的，他的理由如下：
此釋經義極無深理，謂諸聖者極怖後有，煩惱能為後有近因，聖既見彼猛利過失，於能棄惑違後有道，若一暫退不能現行，尚應粉身，況頻退者。彼自知應果由此必還證，深見煩惱現行過失，欣先所退阿羅漢果，故自殺身取阿羅漢。諸有學者曾未證得應果妙樂，尚許厭怖煩惱現行執刀自殺，況阿羅漢過彼千倍。然唯退失阿羅漢果，有怖煩惱而自害義，自知死後惑不生故。本有學者，自知命終煩惱必行，更招後有增生死苦，何容自殺？若如彼釋，則喬底迦應甚庸愚無端自殺。
眾賢認為時解脫的退，也只是「暫退」，凡退法者無不要發奮重新證取，所以喬底迦重新進入時解脫的無學位的時候，選擇自殺，才能不受後有。這是經文明明白白說的。
反之，如果喬底迦是有學者，那麼他即便自殺身亡，也不過是繼續受輪迴之苦而已，愚蠢的白白自殺了。
這裡眾賢的思路是這樣的，雖然世親那個「瀕死方證阿羅漢」的說法勉強說得通，但有一點實在說不過去，如果喬底迦在自殺之前還是有學，那麼他那個「我寧以刀自殺，莫令第七退轉」的想法就是錯誤的，愚蠢的。
喬底迦作為一個佛弟子，不可能不知道，如果沒有漏盡，自殺了也白搭，還是要繼續輪迴，他一旦自殺那就是白白死了。世親雖然想說喬底迦在瀕死的時候終於證了阿羅漢果，但經文里明確的說了，喬底迦自殺的出發點是「莫令退轉」，也就是說，喬底迦的的目的並非故意要在瀕臨死亡的時候搏一把能不能證果，只是為了保住他的「時解脫」不退而已，世親的解釋里，就等於變成了喬底迦「歪打正著」的證了阿羅漢果，實在有些牽強。所以不需要拐那麼多彎，直接按照經文字面上的意思去理解就行了。
這裡面還又引天魔的話語為反證
然魔於彼所殺身邊求彼識者，疑彼退已住學位中而命終故。以魔方便頌譏佛言：
云何人中尊， 弟子越聖教，住餘有學位，不得心命終？非佛世尊諸聖弟子皆至無學方致命終，如何天魔獨以彼聖學位捨命譏刺世尊？以喬底迦先證無學，後退住學而致命終，故彼天魔舉以譏佛。
這裡天魔嘲諷釋迦牟尼，說你怎麼放任你的弟子在有學位上死了呢？
在現存的雜阿含經、別譯雜阿含經里，都沒有明確提到天魔說喬底迦是有學，不過南傳相應部卻有一段提及，我們可以參考一下：
征服死亡的大英雄，你的弟子希望死亡， 他意圖[自殺]，光輝者，請制止他！
世尊！你的弟子在教說上愛好， 心意未達成的有學，怎能死？
有人可能會說，這豈不是證明了，喬底迦確實是屬於有學，在自殺的時候並非無學聖者阿羅漢？
但眾賢卻是反過來理解的，他說，佛的弟子那麼多，難道個個都是以阿羅漢的果位達至命終的嗎？為什麼天魔偏偏以喬底迦自殺這件事來譏諷佛陀沒有教導好弟子？這不正是說明了，喬底迦本來是無學的阿羅漢，但又退回有學位了嘛？所以天魔才會譏諷佛陀，你的弟子沒有在無學位上命終，卻在有學位上死了，這樣一來可就脫離不了輪迴了。
（當然，天魔這個話，是在挑撥離間，經部的解釋里，喬底迦在瀕死時證阿羅漢，天魔所說喬底迦在有學位上命終是不成立的。
有部的解釋里，喬底迦重回時解脫境界，就重新證得了阿羅漢，天魔故意說他在學位，是在欺騙佛陀，想讓佛陀阻止喬底迦自殺，這樣一來，只要喬底迦活著，就會再度退轉。）
參考文獻：《阿羅漢有退無退之探討》林育民
題外話
emmmm……就我個人而言，我是支持阿羅漢不退的，但不得不說……眾賢上面那個對喬底迦經的解讀……還是有幾分道理的。
另外還有一個有意思的地方，俱舍論所引的「增十經」內容我們可以來對比一下，各個不同版本的記述，因為在長阿含/長部中，「應起」與「應證」所在的兩段是隔開的，我們乾脆分別來看好了。
應起
一法應起，謂時愛心解脫。（俱舍論玄奘譯本）
有一法必定應生，謂依時所愛心解脫。（俱舍論真諦譯本）云何一生法？謂有漏解脫。（長阿含10經）第八，一法可成，令意止。（單譯經十報法經）哪個是應該使之生出的一法呢？不動智(不動搖的智)，這是應該使之生出的一法。（長部34經）
應證
一法應證，謂不動心解脫。（俱舍論玄奘譯本）
復有一法必定應證，謂不壞法心解脫。（俱舍論真諦譯本）云何一證法？謂無礙心解脫。（長阿含10經）第十，一法當證，令意莫疑。（單譯經十報法經）哪個是應該被作證的一法呢？不動心解脫，這是應該被作證的一法。（長部34經）
我們可以看到……在「應證」上，除去那個長阿含單譯經說的不夠明白，其餘各方均一致的說是不動心解脫。
在「應起」上，就有些眾說紛紜了……
俱舍論所引均是「時愛心解脫」，長阿含則直接明說是「有漏解脫」，還算是接近吧，南傳長部則說是「不動智」，這就差的有點遠了……不過長阿含單譯經所說的「令意止」又隱隱有「不動」的意思……
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