佛教雜談（2）

1、婆羅門教的我

所謂「我」，是一個精神實體。

我們知道，在人類思想上，人類不僅僅把精神視之為一個精神現象，更重要就是認為，精神現象背後，存在著一個精神實體。

他承載著精神現象，是精神現象的本質。

這裡面體現出「自我意識」的彰顯，人類開始詢問自我的存在。

例如說，慾望、意志、理性、感性、喜怒哀樂、情感等等現象，如果他僅僅是以現象存在著，那麼我們如何區分，此意志與彼意志呢？

所以說，婆羅門教的哲學家們認為，這裡面一定有個實體，他可以區分自我與外界。

正如，亞里士多德給實體下的定義，

獨立存在的東西,是一切屬性的承擔者,從語言和邏輯上說它處於主詞地位,其他表示數量、性質的範疇依附於實體

例如說，蘇格拉底是白色的。蘇格拉底是黑色的。

儘管，黑色、白色、黑色、高的、矮的、喜的、怒的，種種屬性在不斷變化，但是「蘇格拉底」還是那個「蘇格拉底」。

雖然說，我們從完全推理可知，蘇格拉底絕非一成不變。但是我們又知道，蘇格拉底再怎麼變，他還是蘇格拉底。

這種不變性，就是實體性，他是變中之不變。

而在佛教，稱之為我執。

現代哲學家馬赫曾經提出過一個設想，他認為在哲學思考需要一個費力最小，最簡單，又能說明一切問題的原則。此之謂思維經濟原則。

我們試想一下，我們思考任何問題，如果不把這個變動的狀態形成一個概念，我們根本無法思考。

儘管我們知道，蘇格拉底從來都是在變化的，但是我們所說的蘇格拉底，必須把他小時候的狀態，他與我們研究問題無關的因素全部剝離開來，只是留下一個空洞的概念。

這種空洞的概念，豈不是空嗎？

2、經驗主義的我的消解

佛陀根據婆羅門教的「我」，企圖用經驗主義來消解我的存在。

要知道，「我」實際上是一個形而上學的概念，要消解掉形而上學，就必須以經驗來消解，這是任何哲學家的必由之路。

我們來看，佛陀是如何消解我的？

1、定義一切

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

　　時，有生聞婆羅門往詣佛所，共相問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇，所謂一切者，云何名一切？」

　　佛告婆羅門：「一切者，謂十二入處——眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今舍，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。」

　　時，生聞婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜奉行！

佛陀之所以要定義十二處，是因為他要把他的理論限定在一個範圍內。這就是經驗範圍內，所謂六根和六塵，就是感官和外部經驗。你的認識，是根、境和合，本質上就是唯物反映論。

當然佛陀並不知道什麼唯物主義抑或是唯心主義，他的核心目的就是把婆羅門教的梵我論，這樣一個形而上學的假定，用經驗懸置起來。

2、定義我

從定義一切之中，佛陀然後要定義我。自然，我不能脫離一切而存在。

在佛教理論體系之中，我就是五蘊+業力。

我們來看，五蘊即色、受、想、行、識。

這五種，都是被歸到那一切裡面，換言之，五蘊是經驗的五蘊。而非獨立於經驗之外的五蘊。

而業力，儘管是神學概念，但是在佛教看來，業力是有為法，他是由生命體所造就的。

生命體由於業力的驅動，開始造作一切，以這個生命體來進行輪迴，如此循環不已。

而修行，無非就是把業力斷絕，五蘊由於能量缺失，彌散於世間，猶如塵土，再也無法造作，此之謂涅磐。

所以說，佛教舉個了例子來說明，就猶如蠟燭的火被吹滅，這就是涅磐。因為火能夠不斷，是因為有蠟燭的能量始終在驅動著火燃燒。

因此，通過「我」的定義，我是有為法，他是當生當滅，而不能作為實體而獨立自存。

3、十二因緣

實際上，講到上面，佛陀已經完成了他的理論目標，即他的無我論。

為了更加詳細地說明，佛陀進而提出十二因緣說。十二因緣說，無非就是更加詳細說明，人類是如何由於業力的驅動，進行輪迴。生命體周而復始的輪迴。

而讓人驚奇的事情，在西方哲學家休謨那裡，幾乎提出相似的理論

自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的速度彼此接替，而且處於不絕的流變和運動之中。

3、四諦說

第一諦，苦諦。

所謂苦，就是凡是無常即為苦。

為什麼凡是無常就是苦？因為無常，說明事物有生有滅，實際上這說明事物是有限的。有限的事物，免不了死亡，這當然是苦。

這一點，並非佛教首創，而是世界上任何哲學家、宗教都承認的世界。

基督教的上帝，婆羅門教的梵我，都是希望找尋一個無限的實體，然後得到無上的自在。

因為人類一旦追問自己以後，他就會突然發現，自身是會死亡的。

死亡是一切有限存在者的形而上學的惡。（因為按照基督教神學，上帝是全善，而惡是善的缺失，固有此說）

正如，《西遊記》之中，孫悟空之所以要求仙訪道，也是因為尋求長生不老之法。

所以，死亡就成為一切文明的出發點。

我們來看，埃及的木乃伊建立在死亡之上，中國的儒家文明建立在死亡之上。因為中國的儒家文明體現在哪裡？體現在葬禮之上。葬禮是血緣的象徵，由葬禮、祖先崇拜，延伸出一套禮制規定，這就是儒家的原始起源。

基督教的上帝，是由於人們懼死，於是形成了一個無限的存在者。因此種種可以表明，人類文明出自於對於死亡的探討。

佛教也不例外，不過佛教恰恰認為，死亡是極其正常的事情。一切有為法，有生則有死。

想要有生不死，常存不滅，這墮入了常見。

而原始佛教，佛陀只是把苦諦界定在生命體中，實際上我們知道，一切存在物，諸如石頭等無情物，同樣是有為法，他同樣是苦。

第二諦，集諦。

這一諦，翻譯為集。翻譯極其準確。

所謂集，就是聚集、聚合之意。正如上文所言，由於業力的驅動，使得五蘊聚合一個生命體。這個過程，就是十二因緣。

第三諦，滅諦

從集諦和苦諦可以延伸出來。

首先，滅諦的核心在於它是滅除業力的驅動，最後證得涅磐。

那麼涅磐是怎麼樣的呢？是寂滅為樂。

如果我們如此推論，我們是不是一定可以推出這麼一個結論。

如果苦諦是因為有限，那麼樂，是不是因為無限？

對，這個推論是沒有問題。

不過，這裡有兩個思路

1、依照基督教、婆羅門教的思想。既然有限是苦，那麼我們要麼修鍊成無限，得到梵我合一的狀態。要麼依靠一個無限的存在，這就是上帝。

還有一個思路，就是佛教的思路。

因為無限的有=無限的無。因為人類是有限的存在者，而無限是人類無法感知到的，所以對人類而言，無限的無和有本質上是一回事。

所以佛教進入了第二個思路，走向無限的無。即絕對的無，此之謂涅磐寂滅。

換言之，生命體灰身滅智，灰飛煙滅。

第四諦，道諦

4、走向大乘

大乘佛教，把他的神學部分剝離開來。大乘佛教的核心義理，即他的般若思想，是原始佛教的必然導出。

我們試想，如果佛教認為無我論。

那麼，我是無自性的。是不是可以推論出，我所也是無自性的？

這當然是可以的。

如果我所是無自性的，那麼是不是說明我所感知的也是無自性的？

自然如此。

所以，我是無自性的，我所感知的對象是無自性的，我的感知行為也是無自性的。

所以此之謂三輪體空。

因此，只要你承認原始佛教佛陀提出的無我論，那麼大乘佛教的義理自動成立。

所以，大乘佛教提出法無我。所謂法，並非客觀世界，而是我所感知到的主觀表象。

在龍樹那裡，被歸結為相依緣起。

在龍樹看來，過往的小乘部派佛教，根本沒有看出佛陀的深意，它隱含的思想。

比如說，佛陀說根、境和合而成識。

結果部派佛教認為，根是存在的、境是存在的，識也是存在的。

可是，龍樹看來，這完全不符合佛陀原意。在他看來，佛陀的核心思想是相依緣起。

以鼓和鼓聲為例，

現在想想，假設這個世界上壓根就沒有鼓，會有鼓聲嗎？自然不存在。

假設這個世界上壓根沒有鼓聲，是不是代表沒有鼓？

因此，鼓聲和鼓是相依緣起的，既沒有離開鼓聲的鼓，也沒有離開鼓的鼓聲。鼓是鼓聲的因，鼓聲也是鼓的因。那麼我們會發現，這裡出現一個悖論，

按道理，是先有鼓，後有鼓聲。但是按照佛教理論，兩者是相依緣起的。兩者本身都不存在自性，鼓和鼓聲只是在認識關係上建立起一個緣起關係。這叫做不生不滅。

這裡體現的就是佛教進一步貫徹佛陀的經驗主義思想，走入了主觀表象論。

當某物不在經驗顯現的時候，事物存在嗎？在佛陀看來，被懸置。所以我們很難找到，佛陀關於五蘊之外有沒有一個我的理論。

當某物一旦顯現在經驗之中，事物存在嗎？佛陀沒有說。但是龍樹認為，不存在。

為什麼呢？因為當某物顯現在經驗之中，必然帶有「我」的印記。如果你承認佛陀的無我論，你當然要承認，這個顯現在經驗中的對象，也不存在。因為顯現在經驗中的對象，必然帶有有我論的印記。這個有我論的對象，當然是不存在了。

那麼存在了什麼？就存在了假名言說，或者說是主觀表象。

而假名言說，由於只是主觀表象。而主觀表象，不能指向物自體，他所指的對象是空。

佛告善現：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，遍觀十方殑伽沙等諸佛世界及諸佛眾

並所說法自性皆空，唯有世俗假說名字 ．．．．．．．．．．．．．說為世界、佛眾及法，如是世俗假說名字亦自性空。

如果我們站在這樣的高度再去看大乘佛教，是不是就沒有感受到，大乘佛教和原始佛教如此巨大的衝突。

實際上，他是原始佛教必然的導出。如果否定了大乘佛教的般若思想，等同於否定了原始佛教的理論。