77、【基因】反對完美？關於人類基因編輯的道德與法律哲學思考

反對完美？——關於人類基因編輯的道德與法律哲學思考

華政學報 | 朱振

朱振，吉林大學法學院、吉林大學理論法學研究中心副教授。本文系國家 2011 計劃司法文明協同創新中心研究成果和教育部重點研究基地重大項目「權利視野下法治政府建設的理論與實踐研究」（項目號16JJD820005）的階段性研究成果。

一、導論

二、法律為什麼是重要的？

三、反尊嚴論與自由主義的優生學

四、生命的三重內涵及其包含的權利群

五、決定論的貧困與生活意義的開放性

六、結語

摘　要

目前的遺傳學進展使得基因編輯技術很適合治療人類遺傳疾病，技術一旦進步到可實用性，就必須在法律上進行嚴肅對待，允許還是禁止都應當給出強有力的理由，即辯護是否存在權利。人類基因編輯技術的應用，其門檻在於以恢復潛在者的未來健康為標準。歐盟的反尊嚴論立場過於強硬，而與此相對的自由主義優生學對於生命的理解又是單一的。基於對生命多元性的理解和對人的自主性的維護，潛在者能夠並應當擁有兩大權利：一是恢復潛在者的未來健康權；二是擁有一種開放性未來的權利。這兩大權利既能表明恢復健康是必要的，同時又能揭示增強性的基因修復是不合理的。

關鍵詞

尊嚴　自由主義優生學　自主性

一、導論

早在1998年，羅納德?德沃金（Ronald Dworkin）就在一篇會議論文中指出：「近幾十年來，沒有其他的科學部門（包括宇宙學在內）能比遺傳學更加令人興奮，而且距離預先知道我們子孫後代生命屬性的時刻已經不再遙遠。」 而且這種能夠檢測遺傳疾病先兆並對其進行預先處置的新技術正在加速到來，因此他認為，在多大程度上以及何時這些檢測應當被允許、要求或禁止是我們已經並將繼續面對的極為困難的問題 。二十年不到，這一時刻以及德沃金當時所推測出的一些難題終於真正來臨了。2016年4月，在華裔科學家張進領導的團隊幫助下，一位患有萊氏綜合征的中東母親誕下了世界上首位「三親嬰兒」。因為萊氏綜合征，這位女性四分之一的線粒體攜帶有亞急性壞死性腦病的基因，這使得她曾4次流產並有兩個孩子相繼去世。張進團隊通過線粒體移植療法，取出患病母親卵子的細胞核，和健康女性捐贈者卵子的細胞質融合，再將移植完的卵細胞與父親的精子細胞結合，生成帶有三個人遺傳物質的受精卵。張進認為，通過這項技術孩子的基因缺陷被克服了 。加之此前英國議會通過了「三親嬰兒」合法化的議案，隨即引發了外界對「三親嬰兒」在倫理上和醫學上的討論。

基因治療並非是現在才出現的，只是到了當下才成為立法面對的難題。據有關報道揭示，CRISPR Cas-9技術的蓬勃發展，讓基因編輯更加容易。研究人員能夠瞄準特定的DNA（脫氧核糖核酸）區域添加或去除特定基因，這種有用的基因編輯技術很適合治療人類遺傳疾病 。技術一旦進步到可實用性，就必須在法律上進行嚴肅對待，允許還是禁止都應當給出強有力的理由。從以往我國法律面對科技進步所採取的態度來看，一味地迴避或採取不適當的政策只會催生龐大的地下市場，就如代孕一樣。本文的討論不僅針對「三親嬰兒」，而且更面向一般意義上的基因編輯技術是否應當適用於人類的問題。本文所辯護的是一種有限意義的人類基因編輯技術的應用，其門檻在於以恢復潛在的未來健康為標準。潛在者擁有兩大權利：一是潛在的恢復健康權；二是擁有一種開放性未來的權利。本文的論證試圖通過對人類生命多樣性的重新理解在理論上為兩大權利的合理性提供一個融貫的解釋，它既能表明恢復健康是必要的，同時又能揭示增強性的基因修復是不合理的。在論證結構上，除導論和結語外，本文依次討論了法律在這個問題上為什麼是重要的、反尊嚴論與自由主義優生學的缺陷、生命的三重內涵及其包含的權利群以及生活意義的開放性對人的自主性的重要性等問題。

二、法律為什麼是重要的？

德國法律哲學家考夫曼（Arthur Kaufmann）有一個頗具啟發性的看法：科學問的是，什麼是我們能夠做的，但是倫理學與法學要問的是，什麼是允許做的。法律的規定並非在陳述「原始事實」，或者是通過協調性規則對原始事實重新確認和調整，或者是通過構成性規則創造制度性事實。無論如何，法律事實都是經由規則來調整或構成的。因此，法律之規定都不是對自然事態的描述，法律事實都與人之行動的效果相連，凱爾森（Hans Kelsen）甚至把制裁作為規範的核心要素。既然法律必然與效果相連，那麼我們就要證成法律規定這種效果的合理性；從另一個方面來說，也就是法律的規定內容要宣稱自己是正確的，這就是阿列克西（Robert Alexy）所謂的法律對正確性的宣稱。阿列克西認為：「不但整體的法體系，而且單個法律規範和法律判決，都必然要宣稱正確性。明確地或隱含地無法做出正確性主張的一個規範體系並不是一個法體系。」

對此，顏厥安總結認為：「法律體系針對特定事實關係的立法，是一種基於對事實之掌握、目的之設定，與評價之結果，所作出之決定。因此立法或法律對特定事項之規制，既不是單純反映事實或多數人的想法，也不是立法者恣意之決斷，而是前述三個要素所內含之理性之綜合運用。」 這一看法對於涉及科學技術類的立法尤為合適，生命科學的知識是自然事實，它本身不能告訴我們運用這些知識去做的事是否在法律上被允許，而這取決於我們要設立什麼樣的目的以及基於此所做出的價值評價。

從凱爾森的理論中，顏厥安還總結出了法律體制的兩個根本性質：形式性（Formalism）與決斷性（Decisionism）。前者指的是，無論處理什麼問題都要納入法律的形式規劃之中，必須以權利、義務、制裁等概念來架構它。後者指的是，無論多麼富有爭議，法院都必須做出決斷。權利、義務、制裁都是包含著評價性判斷的術語，法律內容的傾向性就是通過規定這些術語而表現出來的。就本文所討論的人類基因編輯正當性的問題而言，根據法律的形式性原則，我們要問的問題是，是否有這樣做的權利，而不是這樣做是否合乎道德或是違背了我們的直覺；儘管道德或道德直覺構成了法律規定的理由，但道德本身不是法律的形式性原則所要求的。一旦規定為法律上的權利，就具有了權利推理的特有力量，這種力量能夠對抗基於各種利益（包括公共利益）的權衡而對權利所做出的犧牲。

在權利論者看來，權利的存在給權利人提供了針對異議的一個「可辯護性的域限（argumentative threshold）」。德沃金創造了一個術語，即「作為王牌的權利（rights as trumps）」，是指權利應該被理解為「優先於政治決策之某個背景性證成——這一證成表達了社群整體的一個目標——的王牌」。這就是所謂的「基於權利的推理（rights-based reasoning）」的核心意涵，它對抗的是後果主義的考量因素。基於各種利益的衡量，不保護權利也許會帶來有益的後果，但是這不足以推翻一個權利。再以本文所討論的人類基因編輯為例來說明權利推理的意義。從帶有遺傳缺陷的夫妻角度而言，初步來看，人類基因編輯技術在根本上有利於其生育權的實現，這個權利應該可以對抗各種公共政策的考量。

當然，生育權本身適用到這裡也會存在爭議，比如：生育權是否包含一個至善主義的原則？即，生育權是否必然蘊涵著生育更為健康的、更加完善的後代？生育權是對「生育」本身所享有的權利，還是對生育內容（優生優育）所享有的權利？本文並不是從這個角度來辯護有限合理的人類基因編輯，而只是舉例說明權利推理的意義。下文擬從潛在者而非基因提供者的角度來論證其享有某些權利，這些權利是不能以共同政策或公共利益的考量而被犧牲的。即使只具有潛在的人格，也應當確保法律上的保護。在具體論證上，先讓我們批判性地檢視關於人類基因編輯是否合理的兩種對立的觀點。

三、反尊嚴論與自由主義的優生學

對於基因工程（包括克隆、基因改良等）能否應用於人類，存在著兩種截然相反的觀點：一是以歐盟議會為代表的完全的反對觀點；二是以自由主義優生學為代表的完全的贊成觀點。前者主要的反對理由是，基因工程應用於人類違反了倫理道德和對人的尊重原則，並侵犯了基本人權。歐洲議會就克隆人問題發表了一個文件，其確信無論任何形式的克隆人類都是不道德的、道德上令人厭惡的、違反了對人的尊重並嚴重侵犯了基本人權。英國上議院於2015年2月24日通過允許「三親嬰兒」技術用於臨床實驗的法案之後，50多位歐洲議會議員致信卡梅倫反對三親嬰兒法案。反對者在公開信中稱，「法案違反了人類基本的道德標準和尊嚴，改變遺傳基因是違法的，是不應該被允許的」，「這會為製造『轉基因嬰兒』敞開大門」。由此可見，歐盟議會的反對意見一貫而連續，那就是在任何情形下基因工程應用於人類都是不正當的，不可接受的。

後者主要是英美的政治哲學家所持有的一種普遍看法，桑德爾將其概括為一種新「自由主義的優生學」（liberal eugenics）。不同於曾造成種族滅絕和大屠殺的臭名昭著的舊優生學，英美政治哲學家認為這種優生學的含義為「不限制孩子自主性的非強迫基因增強」。新舊優生學的重大差異在於「非強迫」，這意味著國家中立性原則，以至於弱勢群體不會受到歷史上普遍存在的絕育等不公正對待。這種優生學的贊同者眾多，包括羅伯特?諾奇克（Robert Nozick）和約翰?羅爾斯（John Rawls）這樣的著名政治哲學家。而在這些論者之中，德沃金基於其倫理個人主義（ethical individualism）理論對自由版本的優生學提出了深刻而全面的論證。

在德沃金看來，如果想對由基因工程所帶來的嚴重挑戰做出回應，那麼我們就必須依靠我們道德中的更具批判性和更抽象的部分。他把他自己批判的道德建立在他稱之為倫理個人主義的兩個人道主義倫理理想上，這些理想界定了與人的生命相連的價值。第一個原則認為：「任何人的生命，一旦開始，就應當成功而非失敗，亦即那一生命的潛力應當被實現而不是被浪費，這一點具有客觀的重要性；此外，就每一個人的生命而言，這一點具有同等的客觀重要性。」之所以說是「客觀」就是因為這種重要性不只是針對擁有成功生活的那個人或與其親近的人，而是及於陌生人。我們有理由關心每一個生命的命運並希望其過一個成功的生活。第二個原則承認上述客觀的重要性，但是更進一步堅持認為，「擁有生命的一個人對各自的生命都負有一個特殊的責任，而且根據那一特殊的責任，他或她就有權利做出一些基本的決定，這些決定為其確定了一個成功的生活將會是什麼」。在德沃金看來，這首先是一個平等主義的理論（an egalitarian theory），因為根據倫理個人主義，政府要以平等的重要性對待每一個人的生命；其次它又是一個自由主義的理論（a liberal theory），因為政府必須讓人們最後為他們自己來自由地做出一些決定，以確定他們自己生活之成功的範圍。

正是依據這兩個原則，德沃金對基因工程的各種方式進行了完全的辯護，認為它們正符合這兩個原則。德沃金具體指出：「使人類未來世代的生命更長、更富有才華並因此取得更大的成就，這種超然的抱負（the detached ambition）本身並沒有什麼錯。相反，如果扮演上帝意味著努力完善我們人類，在決心改進上帝審慎地或自然盲目地進化了億萬年的東西中加入我們蓄意的設計，那麼倫理個人主義的第一個原則掌控著這份努力；此外，它的第二個原則，在缺乏確鑿的危險性證據時，也禁止阻礙那些自願引領這一努力的科學家和醫生。」由此可見，德沃金的倫理個人主義兩原則符合其一貫的平等主義的自由主義思想，他把人的潛能的發揮和自我決定的權利提高到幾乎不受限制的地位，並適用於對人類未來世代的基因改良工程。

顯而易見，基因工程反尊嚴論和自由主義的優生學是兩種對立的理論；儘管觀點對立，但是它們卻訴諸基本相同的道德性理由，即人的尊嚴、自主性和權利，可以說都是基於對人的生命（包括後代人的生命）及其意義的理解來反對或辯護克隆以及對人類基因的改良工程。歐盟議會在反對英國關於允許三親嬰兒臨床試驗的公開信中就要求英國遵守歐盟法律，德沃金關於基因工程的討論也是為法律上的允許或禁止提供正當理由。用法律的術語來表達，就是基因擁有者是否享有這樣做的權利，還是法律禁止這樣做以至於基因擁有者負有不這樣做的義務，而權利/義務論證的理由在於道德哲學上對於人（包括後代人）的生命及其意義的理解。因此，對正反兩方面的看法的評述是在法律哲學的意義上討論基因編輯技術運用於人類所不可迴避的理論任務。下文就嘗試對他們的看法做出評述，並提出本文的觀點，即一種有限意義的基因修飾並不違背對人的尊重的原則。

歐盟議會一直以來觀點鮮明，卻論證無力，以空洞的價值觀來迴避對問題的論證。實際上對歐盟議會而言，是價值觀至上，而非權利或人權至上；其強硬的觀點選擇性無視擁有缺陷基因的人的生育權以及患有嚴重遺傳疾病的人的生存權，甚至這也與其一貫的人權保護原則相違背。歐盟議會的強道德主義觀阻礙了對人的生命意義的進一步討論，而本文的論證正好表明，有限的人類基因編輯技術的運用不但不違背人的尊嚴和基本權利，反而表達了對人類生命價值的合適尊重，能夠並應當賦予潛在者以權利。

而德沃金正相反，他完全訴諸人的生命潛能的實現以及人對自主行動的責任，這體現了自由主義對自主性（autonomy）的承諾，即個人在各種有意義的人生規劃中做出真正選擇的能力；而且更關鍵的是，這還是對自主性價值的至善主義的承諾。在德沃金的理解中，只要能夠發揮、實現或完善生命的潛能，就是正當的。但實際上，德沃金對生命的理解是單一的，他以道德意義上的個人（更準確地說是具有完全理性能力的成年人）所應當具有的某種性質為出發點進行推理，可是這個成年人所做出的選擇並不僅對他自己產生影響，而且及於後代人。

德沃金把對生命潛能的完善推進到基因增強的層面，實質上是現在的人以其現有的對人生意義的理解為未來的人做出了決定。這不僅是獨斷的，而且是非自由主義的，因為它沒有體現對每一個自由且獨立的個人的平等尊重。因此，我們可以說德沃金的倫理個人主義對生命的理解是狹隘的，這導致他的兩個原則在某種意義上是相衝突的，因為要實現對個人選擇的尊重，就不能把生命潛能的完善提高到至上的地位。

此外，正如福克斯（Dov Fox）所指出的，自由主義的優生學在確保國家中立性的同時，實際上把生產什麼類型人的決定權留給了父母，把基因控制的韁繩從國家意識形態轉移到了父母的選擇（parental choice）之中。德沃金的倫理個人主義賦予了父母選擇以強勢的自主性，但是這種自主性的行使無論如何很難做到一些自由主義的優生學者所標榜的「基因技術所增進的能力只是通用的手段（general-purpose means）」。

如果自由主義意味著每一個人都要選擇他（她）自己的價值和目的，那麼被增強型基因技術所影響和決定的人生顯然不是一種成功的人生。後代人具有潛在的人格，增強型基因技術運用於對自主性的理解反過來會摧毀自主性本身，因為它消解了對人生意義的自我理解；同時，也對法律自身的規範邏輯具有內在的摧毀作用，因為無限制的基因修飾會導致人的意志自始就不再是自由的，而正是自由意志構成了自主性本身以及法律責任的最重要的基礎。

本文的目的就是在這兩個極端的看法之間尋找一條中間道路，即未來世代的人（潛在者）應當並能夠享有有限的權利，這種權利值得在法律上進行保護，這實際上也是反過來限制基因提供者享有無限的權利。本文旨在辯護潛在者享有兩大權利：一是潛在的恢復未來健康權，二是潛在者（未來的孩子）「擁有一種開放性未來的權利」（「The Child』s Right to an Open Future」）。第一個權利超越了歐盟的立場，但為德沃金的理論所支持；第二個權利是在德沃金立場上的後退。但是本文所辯護的這兩個權利並不是有限制地分享德沃金的立場，而是重新奠基於對生命多樣性的理解：基因提供者並不對與其生命價值有關的所有活動都擁有權利，潛在者同樣具有生命的意義，一樣擁有權利，其道德自主的地位必須被尊重；人類基因編輯技術使用的限度在於恢復一般意義上的健康，因為這是追求美好人生的基本前提，也體現了對生命價值的尊重。

四、生命的三重內涵及其包含的權利群

生命具有多重內涵，包括自然生命、傳記生命和延伸生命，對生命的不同理解表明不同類型的生命一樣具有重要性。潛在者擁有利益，這種利益的重要性表明值得在法律上賦予其權利，這種權利可以為有限度的基因修復（假設這種技術對人體是安全的）辯護。

（一）生命的三個層次

美國哲學家詹姆斯?雷切爾斯（James Rachels）認為，我們在以兩種方式使用「生命（life）」這個詞，一種是指活著的事物，即發揮功能的有機體，在這個意義上不僅是人，動植物、細菌等都具有生命。這是生物（biology）意義上的生命，而另一種是傳記（biography）意義上的生命，「活著（being alive）」和「擁有一個傳記人生（having a life）」顯然是不同的。一般認為，傳記人生是人所獨有的，因為人擁有感知和心智生活的能力，其精神活動對於過往的生活具有記憶並形成對於生命歷程的感受。顏厥安教授認為傳記人生來自於人擁有心（mind），「人透過其心靈的能力而在其一生過程當中，實踐完成了他個人特殊獨有之傳記內含。我們通常也會在這一個層面上去討論，某某人的『生命是否有意義』或『是否有價值』。我們對於人生的許多關切、評價與喜怒哀樂，也與傳記生命的內容直接相關」。除了生物生命（biological life）與傳記生命（biographical life），顏厥安還發展出了第三種生命，即延伸生命（extensive life）。他認為，所謂延伸生命是指一個人之生命在其軀體外或死後之延伸，基因延伸（genetic extension）也包括在內。人的精卵細胞不是一般意義上的「物」從而只能成為財產權的客體，它們帶有精卵提供者的基因訊息（genetic information），是具有生命潛能（life potentials）的細胞。因此，精卵提供者就享有某種意義上的基因權，而不只是物權法上的權利。

理論家一般都認為，在三種生命形式中最重要的是傳記生命。雷切爾斯指出，「生命神聖應當被詮釋為保護傳記意義上的生命，而不僅僅是生物意義上的生命……從一個活著的個體的視角來說，除了活著（being alive）能使一個人擁有一個傳記人生（to have a life）之外，對於活著而言，沒有什麼東西是重要的。要是缺乏一個有意識的人生（a conscious life），對一個主體自身而言，活著還是死了都不具有重要性」。

何種類型的生命在什麼意義下對當事人構成利益和法律對各種利益保護的嚴格程度還不是一個問題，法律上的權利保護面臨更為複雜的情況。對於同一個主體而言，不同類型的生命會面臨衝突；而且對於不同代際的生命來說，也面臨著衝突。就前者而言，儘管一般認為傳記生命更為重要，但是法律上一般不會以傳記生命之有無作為權利的標準。民法上關於權利能力、繼承等規定都是以生物生命之有無作為標準的，安樂死的合法化也面臨著法理上的困難；一旦採取以傳記生命為標準，許多人所擔心的滑坡論證就難免會出現。

此外，不同代際之間的生命利益也面臨著衝突。如果說生物生命和傳記生命相輔相成，前者構成了後者的前提和基礎，生物生命的完善有助益於傳記生命，那麼延伸生命就並非如此，而是具有交叉性，這既包括傳記生命與延伸生命的交叉，也包括延伸生命與後代人之傳記生命的交叉。比如，父母子女關係不單純體現了前者的延伸生命，而且生育子女有可能也構成了婚姻關係的核心意涵，從而構成一個人傳記生命的核心部分。在延伸生命的意義上，精卵提供者享有基因權利，但是具有完全生命潛能的精卵結合物並不是一般意義上的物，而是生命的潛在者，具有潛在人格。對於基因提供者來說，生育一個基因增強的完善後代並不一定構成提供者之傳記生命的核心部分，但是這一至善性構成了潛在者之傳記生命本身。因此提供者的延伸生命與潛在者的可能的傳記生命有交集之處，二者所享有的權利有可能是對立的，其各自權利保護的強度取決於我們對「潛在者為什麼是重要的」這個問題的理解。

（二）潛在者為什麼是重要的？

黑爾（R. M. Hare）等論者討論了生物倫理學（Bioethics）中一個重要問題，即潛在性（potentiality）什麼時候是重要的。黑爾指出，當我們提到潛在者的時候，就意味著它並非現在就構成一個利益：「如果利益是現在出現的，那麼利益就是實際存在的，而不是潛在的；潛在者（the potential）就是這種可能性（possibility）（potentiu源自於posse），即潛在者的發展將在未來發生，或在適宜的條件下將會在未來發生。」 潛在者的重要性來自於它具有將來發展成為具有理性自我意識的人的完全的可能性，用巴克爾（Stephen Buckle）的話說，這不僅僅是一個生物學意義上的人（人的對象），而且是人的主體（a human subject）。「Human subject」是巴克爾的一個獨特用法，是一個道德的而非生物學的術語，意指一個人的道德有機體並因此也意指法律上的可考慮性。「Subject」具有比較強的法律意涵，意味著它具有法律上的地位和值得受法律保護的特徵。在巴克爾看來，對於像一個受精卵這樣的潛在者來說，「我們不能否認它擁有任何權利或其他諸多形式的保護，而這些保護我們都給予了我們自己」。

因此在法律上對各種形式的潛在者進行預先的權利保護就不僅是可能的，而且是必要的。「可能性」只要是針對法律保護的技術而言的，目前在技術上已不存在障礙，各種非傳統主體，比如胎兒、法人、動物等，都可以作為法律上的權利主體。「必要性」在於要認識到精、卵或受精卵等潛在者是人之主體，具有可能人格和法律上的可考慮性，它們的未來利益需要法律保護。因此顏厥安認為，生命是一個時間過程，具有潛在的發展性，「我們必須在法律制度之時間層面上，預先地承認未來之可能人格在現在就擁有某種權利。因為法律對生命之規範，並不只有現在與現實取向（now and reality orientation），它更強烈帶有未來及潛能取向（future and potentiality orientation）」。潛在者一旦擁有權利，我們推理的基礎也就改變了，推理就不再是病人利益、公共利益、各種政策和傳統之間的衡量，而是權利具有優先性。

（三）利益與權利：潛在的恢復未來健康權

接下來本文將具體地辯護上文所列潛在者應享有的兩大權利，即潛在恢復未來健康權和擁有一個開放性未來的權利，它們分別對應著潛在者的可能的生物生命和傳記生命，當然這兩種生命也是關聯在一起的。就潛在的恢復未來健康權而言，這種權利只是針對具有嚴重遺傳缺陷的人來說的。但是潛在者只具有弱意義上的人格，還不是法律上的主體和現實意義上的權利義務承擔者，因此辯護潛在者具有權利還需要其他強有力的理由。根據拉茲（Joseph Raz）所發展出來的關於權利的利益論，「『X擁有一個權利』，當且僅當……X的福祉（他的利益）的一個方面是使得其他某個（些）人負有一個義務的充分理由」。其中的利益是一個廣義的概念，具有多主體性和多內涵性，需要做出仔細的區分，在這個方面范伯格（Joel Feinberg）關於兩類利益的區分能夠給予我們有益的啟示。

法律哲學家范伯格認為，一個利益對其擁有者福祉的重要性由兩類不同的標準所決定。一類可稱之為理想性利益（aspiration interests），體現了一個人更為終極性的目標和理想，它們包括：創作好的小說或藝術作品，解決一個重大科學難題，獲得高級官職，成功地養育一個家庭，在手工或運動中收穫閑暇，修建一所夢幻屋，推動社會進步，改善人類苦難，實現精神的優雅等。而根據另外一個標準，一個人極為重要的利益不像上述利益那樣宏大且令人印象深刻，它們只是達致更終極目標的必要手段。這些利益包括：身體健康而富有活力、身體完整且功能正當、沒有（肉體上的）痛苦與（精神上的）創傷或奇形怪狀的缺陷、最低限度的智力敏銳性、情感的穩定性、沒有無端的焦慮和怨恨、正常從事社交並享受和維繫友誼的能力等。第二類利益是實現第一類利益的基本條件，它們對於理想目標的達成是非常必要的。一般人認為，第一類利益是更為重要的利益，在范伯格看來，實際上後一類利益才是最為重要的利益，需要得到確實的保護，因為正是這些利益的存在決定了人的存在。

范伯格把這些最低限度的而非終極的善（minimal but nonultimate goods）稱為「福利性利益（welfare interests）」，他這樣表述福利性利益的重要性：「當這些利益受阻或受損時，一個人確實會受到非常嚴重的傷害，因為如果是那樣的話，他的更為終極的抱負也會受到挫敗；然而，達不到更高目標並不會在同等程度上損害到其整個利益網路。」福利性利益的損害會危害到整個利益網路，而且也缺乏相應的平衡機制進行彌補。范伯格對福利性利益之重要性和不可彌補性的論述對於我們認識到對潛在者在法律上進行預先保護的重要性具有很大的啟發意義，因為現階段我們只能通過基因編輯技術的事先運用並消除遺傳性缺陷才能使人免於出生之後出現不可逆的福利性利益的缺乏。

福利性利益是如此的重要，以至於可以論證他人負有義務，並進而證成潛在者應享有一個潛在的恢復未來健康的權利。這個權利如果足夠強的話，也可以證成國家負有義務以改進潛在者的基因缺陷，就像現在國家免費提供的一些孕檢和產檢項目一樣。在基因編輯技術不發達、科學上只能檢驗到胎兒是否有遺傳基因缺陷（比如對唐氏症的篩查）的情況下，遺傳缺陷可以成為墮胎的正當理由。德沃金認為，墮胎在兩種情形下原則上表達了對人類生命的合適尊重，其中之一就是：「如果孩子生下來，其生活將會是一個挫敗的生活，在其中，全方位的正常生活都會有的各種抱負，包括免於痛苦的自由、充足的身體活動、一個理智的和情感的生活能力以及規劃並落實計劃的能力，就算真的有，其實現的程度也極低。」基於類似的理由，我們就可以強有力地主張，通過基因編輯技術改進遺傳缺陷從而免於墮胎，是在更好地表達對人類生命的合適尊重。

為潛在的恢復未來健康權辯護的理由不僅僅來自於潛在者的未來利益，還來自於基因提供者的利益和公共利益，這些利益的結合共同辯護了這一權利的存在。生育一個健康的後代是基因提供者的延伸生命利益，同時這也能減輕社會的負擔，體現了公共利益。多種利益共同辯護一個權利，這正是權利（尤其是自由權）的一個重要特徵。拉茲認為，在權利人的利益與其他人的利益（或公共利益）之間存在一個特殊的關係，正是後者構成了權利之正當理由的一部分。拉茲認為，兩類利益之間的關係是「雙重和諧的」：「僅當其他人的利益和諧交織於權利人的利益，亦即有益於權利人是有益於他們的一種方式，並且通過有益於他們權利人的利益也得到了維護，其他人的利益才說明了權利的正當理由。」

從各國實踐來看，在法律上有限度地放開人類基因編輯正成為趨勢。除英國外，2017年2月15日，美國國家科學院就「是否應該將基因編輯技術應用於設計嬰兒」這一問題出台了一個報告，並給出了如下結論：「應該允許科學家修改人類胚胎，以消除鐮狀細胞性貧血等毀滅性遺傳疾病」；同時強烈建議，「一旦基因編輯技術充分應用於人類，當同步設定適當的限制條件」。同時該報告並不支持科學家對已經受精的胚胎進行種系編輯，也不支持基因編輯技術用於增強人類智能等非治療性目的。

五、決定論的貧困與生活意義的開放性

健康（或者說福利性利益）是一個人之生命歷程的常規起點和過一個良善生活（a good life）的基本條件，但不是一個充分條件。健康權應理解為保障生物生命基本技能的完善，也符合關於正義的能力論。只有具備這樣的能力，才有基本條件去體驗一個人的生命歷程。但是「何為美好生活或有意義的生活」則是一個開放性的問題 ，潛在者所享有的權利應當止步於此。因此，在此之外的基因完善都是在控制潛在者可能的傳記生命本身，消解傳記生命自身存在的意義。無限制的基因增強隱含了某種意義上的決定論，即「美好人生」已經事先被決定了，而非完全是一個人親身體驗與經歷的過程。德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）深刻地批判了自由主義優生學所蘊含的這一決定論面向。

哈貝馬斯反對非醫療目的的基因干預，他認為這樣做違反了自由主義關於自主性和平等的原則，之所以違反自主性是因為經由基因編排過的人不能把其自身視為「他們自己生活史的唯一作者」。增強性的基因工程危害了我們傳統上對自由意志之含義的理解，哈貝馬斯認為，基因工程作為一個生物學的事實對後代生活規劃之方向的影響程度不應當超過隨機的基因重組將會造成的影響 。在哈貝馬斯看來，基因工程的設計者根據自己的偏好做出了選擇，這樣做也許並不違反被設計者的道德權利；設計者的干涉行為也許有利於被設計者的基本善的分配，也沒有剝奪其正當的機會，或強迫他履行一些特定的實踐。哈貝馬斯關注的是，設計者改變了另一個人身份形成的原初條件（the initial conditions for the identity formation），因為一個人擁有型塑其自身生活的自由，在此並不存在人際間的層面（an interpersonal level），否則只會形成壓制。「但是，當設計者使其自身成為另一個人之生活的共同作者（co-author of the life of another）時，人們就能夠說，他從內部擠入了另一個人對其自身自主性的意識。這個被編碼的人不再確信其生命史之自然根基的偶然性，她也許感到缺乏一個心智的先決條件去處理這樣一個道德期望，即承擔起——儘管只是回想起來——對其自身生活之唯一的責任」。

顯而易見，哈貝馬斯對自主性的含義及其對個人生活史的重要性有自己的解讀，但是這種解讀並不完全建立在自由主義的根基上，而是訴諸對出生之偶然性的重要性的理解上。哈貝馬斯堅信，「不在我們掌控之中的一個生命開始的偶然性，與賦予一個人的生命以道德形態（ethical shape）的自由之間，存在著關聯」。因此，他對人生意義的存在前提，即偶然性（出生）與自主性（自由）之間的內在關聯，進行了深刻的哲學反思。他指出：「我們要參照某個東西而經驗到我們自身的自由，這個東西從其性質上說，並不在我們的掌控之中。」他把這個東西歸結為一個排除人為操縱的開端，類似於上帝或自然（God or nature）。「出生（birth）」作為一個自然事實，「滿足了構成一個我們不能控制的開端的概念性要求」。哲學很少處理這個問題，漢娜?阿倫特（Hannah Arendt）是個例外，在其行動理論的語境中，她引入了「出生」（「natality」）這個概念。似乎只有「出生」這個偶然的事實才確保了人的道德意義上的自主性，經由基因設計的孩子無法從根本上擺脫與設計者之間的從屬和控制關係。

哈貝馬斯通過賦予「出生」這個自然事實以規範性的道德含義，深刻地論證了增強型基因編輯技術運用於人類的不合理性；同時他也從另一個角度為辯護潛在者應該享有一個權利——即擁有「開放性未來的權利（right to an open future）」或「生命最佳可能狀態權（right to best possible conditions of life）」——開闢了道路並提供了哲學理據。前者採用的是范伯格的用法，而後者是顏厥安的用法，二者表述的意思基本相同。范伯格發表於1980年的這篇論文本來是針對兒童權利的，但是其理論的一般性使得開放性未來之權利的觀念在應用倫理學，尤其是基因技術方面也大行其道。范伯格區分了分別專屬於兒童、成年人的權利以及二者共享的權利，他把專屬於兒童的權利稱為「C-權利」，這類權利又分為兩部分：一是依賴性權利（dependency rights），比如，兒童要依賴於父母而獲得食物、保護等；二是信任權（rights-intrust），即存在一些權利，兒童現在沒有能力去行使，但要確保其成年之後可以行使。范伯格認為違背信任權的行為意味著「現在即可確認：當兒童成為一個具有自主性的成年人時，某些關鍵的選項將已向他關閉」。范伯格同樣訴諸對子孫後代之自主性的強調，他認為，對於子孫後代要成為自主的來說，他們就必須可獲得最大範圍的人生規劃；兒童要能擁有一個開放性未來的權利，這意味著：「選項保持開放，兒童成長是『自然的』或未被強制的」；重大決定要推遲到孩子成年之後並在法律上能夠為自己做決定；兒童要「被准許以儘可能多的開放選擇、機會和優勢而達致成年。」

范伯格的理論引發了許多爭議，本文不擬處理這些爭議，而只是運用其基本理論來說明，其關於兒童權利的論述一樣可以回溯到辯護基因潛在者享有同樣的權利；而且因為基因改造的不可逆轉性和對人的自主性傷害的嚴重性，潛在者更應當享有一個開放性未來的權利。而根據哈貝馬斯的論述，只有以出生的偶然性作為基礎，我們才能做到這一點。這兩種理論的結合強有力地辯護了潛在者享有開放性未來的權利，並反對非醫療目的的人類基因編輯。但是對這種「偶然性」的堅守，我們也不能預設過強的立場，否則它會阻礙對基因編輯技術的任何可能的運用；而且從長遠來看，道德觀念的變遷也許真的取決於人們共識的改變。

六、結語

歌曲《感恩的心》的歌詞中有這樣一句話：「我來自偶然，像一顆塵土，有誰看出我的脆弱。」趙汀陽把以基因技術改善人類自身之自然性質的問題概括為人類如何對待作為不確定可能性之未來的問題，「這同時也是人類應該如何接受自然之所與（the given by the nature）的問題，或者說，人應該如何接受自身作為一個偶然存在」。偶然性意味著人是無法選擇的，人的存在是大自然偶然機會的產物。但是基因工程的進步賦予了選擇的可能性，而在以往，這正是上帝或自然所做的工作。人類突然面臨著「扮演上帝」的角色就顯得手足無措，這就是我們關於人類基因編輯之道德和法律難題的根源。

我們對於任何事物的道德共識都處於流變之中，德沃金深刻闡述了這種流變的根由。他指出，在機會和選擇之間存在關鍵的區分，這是我們倫理學和道德的基石，分界線的重大變化會引起嚴重的混亂，我們的道德信念和道德判斷就是建立在不斷調整「機會/選擇」組合的基礎上。基因科學引起了更為嚴重的道德混亂，因為「某些人設計另一些人」這種可能性比其他的事例更為顯著地改變了「構成我們整體價值的機會/選擇之間的分界線」。在此之前，我們的身體和頭腦等自然存在（physical being）長期以來都是絕對的典範，超越了我們改變的能力和責任的範圍。「『基因彩票』（genetic lottery）這個術語的流行本身就說明我們如下信念的核心重要性，即我們在極為根本的意義上說是什麼，是一個機會而非選擇的問題」。我們身體的任何重大變化，比如相當的長壽、普遍的高智商、強健的體魄以及臨床醫學上對純粹生物生命的長時間維持等，都會顯著衝擊我們既有的道德信念。

改變一旦來臨，我們道德信念的動搖幾乎是不可避免的，用德沃金的話說，我們將處於道德的自由落體狀態。儘管德沃金本人對於基因工程的未來也是持有一種不確定的看法，但是他認為我們應該迎接挑戰而不是去逃避。他滿懷激情地寫道：「扮演上帝確實是在玩火。然而這就是我們這些凡人自普羅米修斯這位從事危險發現的守護神以來一直在做的事情。我們玩火併承擔後果，因為除此之外的其他做法都只表現出面對未知世界時的懦弱。」

在本文的最後再重新闡述德沃金的相關論述，是因為筆者個人認為德沃金的「機會/選擇」組合說深刻地揭示了基因工程對我們道德信念近乎悖論式的影響。筆者並不完全接受他的結論，但對他討論問題的方式深以為然。機會的改變是一個常規現象，有差別的地方只在於快或慢，緩慢的自然選擇現在可以一夕完成。在某種意義上，我們的自由意志也是自然選擇的結果，以對自由意志的絕對堅守來對抗對偶然性的改變，這本身就是存在悖論的。也許我們只是對抗人為的、過快的改變，因為這樣會衝擊我們既有的道德和法律秩序。但是我們也許最終無法對抗改變本身，因此本文對於偶然性的堅守並不預設過強的立場，否則潛在者的未來健康權也無法得到辯護。一個開放性未來的權利，隨著時間的改變和人們對基因工程的接受，其重要性也許會慢慢減弱。總之，本文的論證只是立足於現代道德和法律哲學的框架，試圖為人類基因編輯技術的運用提供一個當下能夠接受的融貫論證，並為我國相關立法的可能的微小改進提供理由支持。而更進一步的未來的事情，我們只能靜觀其變。

引自：華政學報 | 朱振 反對完美？——關於人類基因編輯的道德與法律哲學思考

（2018.7.20）

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