任性、悖謬與信仰：讀克爾凱郭爾的《哲學片斷》

作者尚傑（ 中國社會科學院哲學研究所）原載《世界哲學》 2013年第6期 P24-29頁

任性或無視理性，凸顯的悖謬狀態，使瞬間的重要性顯示出來，這不僅真正把時間引入哲學，更暴露出在起源問題上哲學與宗教的同源性，克爾凱郭爾的這些思想，使他成為20世紀歐洲大陸哲學的一台「精神發動機」。

說「哲學」的原義是「愛智慧」，這個解釋雖然符合「哲學」字面上的意思，但聽了並不過癮。於是有了關於第一個哲學家泰勒斯的故事，他只顧觀看「繁星滿布的天空」，卻一不留神掉進腳邊的溝里，引起了旁觀者的嘲笑。如果這笑聲是嚴肅的，就能延伸「愛智慧」的意思：這個故事告訴我們，哲學起源於驚奇，但具有哲學性質的驚奇是脫離實際的，哲學家不屑於、也看不清正發生在身邊的事情。「驚奇」就這樣開闢了思想之路，它的要害，在於尋找事情發生的根本原因。到「原因」這裡，才觸摸到問題的眉目，所謂邏各斯以及日後的邏輯學、認識論，其實質都在於給出關於「原因」的解答。尋找「原因」的誘惑和力量是如此巨大，從古希臘影響到耶路撒冷。我的意思是說，其實有兩種基督教，第一種是給出一個「必然原因」說明的基督教義，它存在於各種關於上帝存在的證明之中。這種基督教的性質，其實是哲學的或本體論的。也就是說，實際的情形與哲學史教科書中關於中世紀哲學的描述相反，哲學不是神學的婢女，上帝反倒是哲學的婢女了。第二種，就與克爾凱郭爾揭示出的基督教（或者更準確地說，是信仰）原貌有密切關係了。我們可以無視在起源上「哲學」早於基督教這個事實，不僅要直接回到《聖經》那裡，還要從《聖經》那裡重新理解哲學的起源。這個起源恰恰不是在好奇心上，即不是在尋找原因或認識論意義上去「愛智慧」。

我剛說到的第二種起源，涉及極少有人注意到的在哲學-宗教起源問題上的同源性。這種同源性，一言以蔽之，乃在於人類精神的任意本性（任性）[1]。絕望和陶醉，是任性的兩種最基本表現形式。任性的要害，在於它根本無視理性：[2] 「因為荒謬，我才相信」——這個表達式中的「因為」，已經完全背離了哲學史所熟悉的「因為」。荒謬的態度藐視「給出清晰原因」意義上的好奇心。我姑且像克爾凱郭爾那樣用悖謬[3]代替荒謬，悖謬現象，就是那些在抗拒解釋的同時，卻在我們身心中引起巨大效果的現象，它既可能是快活無比的心醉神迷，也可能是難以言表的精神創傷。心醉神迷的例子：「當敘拉古淪陷的時候，阿基米德坐在那裡，絲毫不受干擾地注視著他畫的圓形，就是他對殺害他的羅馬士兵說出了這些美麗的字句：『請不要打擾我的圓形』。」[4] 這些「圓形」比死更重要，這並非意味著阿基米德不怕死，而意味著在那個瞬間他完全沉浸於「圓形」而忘記了死。絕望的例子：人面對死不是害怕的問題，而是絕望的問題。沒有任何人是不怕死的，但這不叫害怕，而叫恐懼。恐懼與害怕的區別，在於「害怕」知道自己怕的對象是什麼，而「恐懼」永遠不會在「認知」的意義上知道自己所恐懼的對象（永遠沒有希望，也就是絕望），比如死。人天生攜帶著精神創傷，因為每個人都會想到自己有一天會死，而這個「死」對任何一個「我」都是不可理喻的、無法照面的。但我為什麼覺得任性比絕望更根本呢？這就像在無路可走的時候人經常會自嘲一樣。中國有句俗語，叫「快活得要死了」，這不是自嘲而是陶醉，但無意中把極樂與極悲直接連接起來。這樣的連接，在無意的任性中輕而易舉地突破了絕望，而如果僅把它理解為比喻，就有失其深刻性了。

精神的任意本性，根本轉變了哲學問題的方向。克爾凱郭爾又援引了第歐根尼的例子，居民們都忙著正經兒工作，第歐根尼卻「懷著極大的熱情把他的桶在街上滾來滾去。當別人問他為什麼要這麼做的時候，他回答說：我也在做事，我滾自己的桶來著，我可不想成為眾多忙碌的人群當中唯一的遊手好閒之徒。」[5]這口氣絕對正經不含有任何諷刺。這個例子怎麼就轉變了哲學問題的方向呢？就在於克爾凱郭爾下一頁說的，你別問我的意思是什麼。[6]問事物的原因與問事物是什麼，是同類性質的提問——這類問題只是表面上有好奇心，但往往是問題的答案已經在提問方式中預設好了。在「原因」看來，第歐根尼在大街上把水桶滾來滾去很無聊或一點兒意思都沒有，但這個性格古怪的人卻樂在其中。第歐根尼肯定會像克爾凱郭爾一樣對別人說：你別問我這麼做的意思是什麼。一旦問意思是什麼？意思就走向流通領域，也就是可交流的公共性。但在克爾凱郭爾看來，絕對個性或私人性，遠比公共性重要：「我有的只是我自己的生活。」[7]

在第一章《思想方案》中，克爾凱郭爾先描述蘇格拉底，克氏想說蘇格拉底追求知識的好奇心頃刻之間就被自己化解掉了。[8]就是說，「什麼」或「意思」事先已經在腦子裡了（蘇氏「回憶說」告訴我們的），蘇格拉底的使命只是幫著人喚醒已有的意思或生出這個「肚子里已經有的孩子」（助產士），他不是神，他不創造新的意思。換句話，他從來沒真正給予我們什麼（就像魔術師從來沒有真正變出手裡原來沒有的東西一樣），他只是假裝給了我們東西，其實不過就像魔術師把左手原來就有的東西（當然表面上不讓我們看見）換到右手上一樣。順著這條線索，柏拉圖沒有超越蘇格拉底，而信奉柏拉圖的理念論或知識論的後世學生們，也沒有超越柏拉圖。「人們既沒有超越蘇格拉底，也沒有達到啟示的概念，而是停留在空談之中。」[9]克爾凱郭爾從蘇格拉底開始改造哲學的出發點，本色的蘇格拉底謙虛得很[10]，每個人都是他自己，每個人都應該成為他自己。「在蘇格拉底看來，每個人自己就是中心，整個世界只以他為中心，因為人的自我認識是一種神的認識。」[11]剛才還說即使最聰明的人（蘇格拉底）也不過是個智慧「助產士」的角色，怎麼頃刻間每個人都可以當神了呢？我們要注意克爾凱郭爾這裡不是在作為一般的「人」的意義上談論個人，而是在純粹個人的意義上談論個人（知識是「人」之間的交流，而不是個人與個人之間的交流，個人之間無法交流「知」——悖謬開始登場了）。

可是，我怎麼知道「我在不自知的情況下從來都擁有真理」這種情形是真實的呢？這又要通過證明，但蘇格拉底事實上已經告訴我們邏輯只能證明我們原已經知道的東西，我們只是不知道「我們已經知道」，這有點兒把我們繞懵了，其實這就是一個關於「知道」的自我循環，與其說它的要害在於「知道」，不如說在於「已經」。這個「已經」的另一個說法，就是「永恆」。但是，倘若你問蘇格拉底「這個永恆到底在哪呢？」他肯定說不出來，尷尬到最後只能指指自己的心，但這隻能被叫做「這兒」或「那兒」，不可稱「永恆」。問永恆到底在哪，對於哲學來說是個非法的問題，永恆在「天上」不在人間。換句話，這個「已經」模式的哲學，既脫離實際，也不親切有趣。「永恆」不適合去尋找，在哲學上「尋找」這個詞不是詞，而是天上的「概念」，這使我想到了「命定論」，但哲學偏用「必然性」迷惑我們，狄德羅曾借用他的小說《命定論者雅克和他的主人》中主人公的口吻說，人世間會發生什麼，早在天上寫好了。這句話的意思與蘇格拉底的「回憶說」相同，但說得更簡潔幽默。這種情形，使克爾凱郭爾很不滿意，因為命定論或永恆論使時間等於零，它完全無視瞬間、無視場所的這兒或那兒、無視性別，總之無視純粹個性。只有真正注意瞬間，不把瞬間永恆化，才可以說時間在哲學中是真正起作用的。「不把瞬間永恆化」的意思，是說瞬間與瞬間之間不可以相互還原，而是一會這樣一會那樣（不顧自相矛盾），即我所謂「任性」。蘇格拉底的「回憶說」不過是他某瞬間閃過的一個念頭，但他不應該將這個瞬間念頭永恆化，並教導我們說這是真理。因此，克爾凱郭爾完全有理由瞬間閃過一個與蘇格拉底不一樣的念頭，克氏認定任何事物都不是處於「已經」或永恆狀態，而處於「either/or」狀態，這是悖謬狀態、正在進行狀態、「圓方」狀態、十字路口狀態、等待任性狀態，或我們「不可能知道將要發生什麼」的狀態，或者乾脆說，是「時間在哲學中真正起作用」的狀態。這些「狀態」批評蘇格拉底：真理決不是「已經」，「已經」的真理是謬誤。蘇格拉底從來沒有真的回憶出他已經知道的東西，他所謂「回憶」，其實是當下正在和將要在他腦子裡發生的念頭，而這些新念頭將要向哪個方向發展，取決於他的任性。

任性比選擇更重要，任性一停下來，就意味著有了選擇，但無論任何選擇，都意味著奴役的開始，錢可以買任意「東西」，「錢」這個好東西好就好在它是自主的或任性的，但是錢一旦換成某東西，這東西就不值錢了，就像克爾凱郭爾說的，無論你選擇結婚還是不結婚，都會後悔。一旦做出了選擇，你就「出賣了」自己，你的命運從此就交給了被你選擇的東西。錢不換成東西就無法實現自身的價值，但一旦交換完成，錢自身的價值就死掉了。所有東西都對錢虎視眈眈或被「錢」所奴役，因為所有東西都只有在被錢選擇的情況下才實現自身價值。說「錢是任性的」，不如說任性是個純屬形而上的問題。現在最嚴肅的問題是，這個錢，或者說任意性本身，就相當於克爾凱郭爾所謂「上帝」（或「神」）：上帝既不善也不惡，上帝只是任意地創造出（什麼東西被創造出來，等於被選中了）包括人類在內的萬物。你不能向上帝問原因，上帝也糊塗著呢，也許上帝只是出於消遣創造了人，誰知道呢？在這個意義上，任性比上帝還根本，或者說任性是上帝的根本特徵。說「任性更根本」，與說「瞬間更根本」是一樣的，無論任性還是瞬間，其效應都是創造。瞬間和「開始」是一個意思，它意味著力量，就像錢可以買任意東西，瞬間、開始、錢——它們的本性都在於不確定或任意性，而作為一個意思已經完成的「東西」，絕不能像「錢」那樣輕易與任何其他東西相交換。我怎麼做才能不辜負上帝選中了我呢？答案是我要抓住每個瞬間，即我可以活很多次，我得自我拯救，免得神選了我一次就把我永遠遺忘了。

任性和好的記憶力是互相抵觸的，好的記憶力是從「存在」到「存在」，任性是從「不存在」到「存在」，或乾脆說是從創造到創造，因此克爾凱郭爾心目中的上帝也是個「藝術家」。好的記憶力是妨礙創造與藝術的。上帝和藝術家一樣充滿激情。不能說上帝之前還有什麼，那樣就等於說上帝是被「別的什麼」創造出來的了。換句話，在上帝面前沒有「已經」或沒有原因。那麼，一切事物是怎麼發生的呢？是神「自己推動自己」，這有點像盧梭把洛克的「感覺」改造成「感受」，「感受」就是自己產生自己的（這想法對康德影響極大）。「自己推動自己」的意思，就是說不清原因。克爾凱郭爾把這種情形稱作「愛」，[12]這是一種脫塵超俗的愛，這個愛，相當於「不理解」的意思。在人世間荒謬的，在神那裡就叫愛（「因為荒謬，我才相信」）。能理解「不理解」的意思，是神才具有的能力，而要理解神，你自己瞬間得變成神（像德里達說的，真正的寬恕是原諒那些絕對不能被原諒的事情），哪怕你下個瞬間又變成人（像魯迅臨死說的：對他的怨敵，他一個都不寬恕）。由於瞬間之間在性質上的根本差異，人是忽而這樣忽而那樣的。另一種只有神才做得到的行為，是在不被愛（甚至被恨）的情況下去愛（「愛」不以「被愛」作為前提），這既是一種磨難，甚至也是不能被理解的任性行為，這也是悖謬的、無法自圓其說的。[13]要具有這種愛的能力，「不是要去改變被愛的一方，而是要改變自己。」[14]這就是活生生的、能超越自身的靈魂，這種高尚暗含著謙卑，並使克爾凱郭爾的精神氣質更接近叔本華而不是尼采。在不被愛或別人對你毫無感覺甚至鄙視你的情況下，你的反應不是決意去贏得所有人對你的愛戴，而是決意去創造一個「每個人都懂得首先要去愛而不是被愛」的精神氛圍，境界之高下，立見分曉。這境界之高在於它要在磨難中改變自己，而決不會去想傷害別人。

悖謬不是別的，「悖謬是思想的激情，一個沒有悖謬的思想家就像一個缺乏激情的戀人，他只是個平庸之徒。」[15]克爾凱郭爾同時是憂鬱與激情的堅定信仰者，憂鬱也是一種激情，這又有悖於常理。什麼是悖謬呢？就像盧梭在《懺悔錄》寫道的，那拯救自己的與毀滅自己的，原本是同一樣「東西」（人、行為，感受、事情等等）。[16]這一閃而過的念頭屬於精神上的「高難」動作，也就是說，它們是只有在極度任性的情形下才會自己冒出來（「自己推動自己」）的精神奢侈品、是一些類似第歐根尼懷著極大的熱情在大街上「滾著自己的桶」的行為、是一些「多餘的」精神享受，即「硬去思考那不能被思考的事情」，就像2×2=5一樣不可思議。神是最根本的悖謬現象，無論你說神存在還是不存在都是「不對」的，不可在神身上使用being 。悖謬乃「什麼都不是」或者語言無法接近悖謬現象。在這裡，「存在」、「是」、「語言」，從根本上是同一樣東西（即「已經」）。一樣東西一旦「已經」了，就無法進入悖謬或激情狀態了。使人類不幸的一個總根源，在於「已經」到處且時刻「存在」著，而「存在」除了意味著「已經」，它自身什麼都不是，這情形也許克爾凱郭爾表述得更生動：「法庭也不是證明某個罪犯存在，而是證明，那個存在著的被告是個罪犯。」[17]其實並沒有真正的證明，「罪犯」已經被事先假定了，「存在」就意味著「已經」。「證明」總是以存在著「什麼」作為前提的，而這個什麼，就已經是一個「已經」。笛卡爾從來沒有真正證明了「我思故我在」，因為在這之前，他已經知道了什麼是我、什麼是思，什麼是在（慧田哲學公號下回複數字該題講座）。但按照克爾凱郭爾式的思路，完全可以任性的理解「我」、「思」、「在」，它們是不可以「已經」的。「已經」還是「原因」的代名詞，但在很多情況下，「原因」是我們從事情外部強加給事情本身的。從「已經」比從「存在」更能清晰地理解「存在」，因為「已經」從時間角度暴露了「存在」的本性。只要在時間綿延中，就沒有作為綿延的瞬間定格的「存在」：「這情形就像笛卡爾玩具，只要我一鬆手，它立刻就會倒立？[18]只要我一鬆手，因此，我不得不鬆手了。證明的情形亦然。只要我堅持去證明（也就是我持續地作為證明者），那存在就不會顯現，而這並不是出於別的原因，而是因為我在證明。可是當我丟開那個證明的時候，存在現身了。」[19] 換句話，當你愛著時，作為語言表達的「愛」通常並不出現，因為語言總是落後於感受的；當愛作為存在顯現時，不過顯現了一個概念而不是溫情。神和愛一樣，不是被證明出來的，而是在沉浸於當下的過程中感受到的，可是你一旦去說它的時候，它就既不是神也不是愛了，而只是冷冰冰的「存在」。於是，為了永久的幸福，我們得永遠不讓「存在」有開始的機會（此刻我一閃而過的念頭是：認定克爾凱郭爾是「存在主義」奠基人，這個標籤是對他的思想的天大誤解，他既拒絕「存在」也拒絕「主義」）。在以上的例子中，我覺得克爾凱郭爾千萬不能鬆手，因為只要他一鬆手或「笛卡爾玩具」一倒立，遊戲就結束了。只要他不鬆手，「瞬間」就以差異的形式永遠處於當下狀態，也就是沉浸狀態。「我們揭示出，瞬間就是悖謬，沒有這一點我們無法前進，而只能返回到蘇格拉底的立場。」[20]悖謬，也就是說，在沉浸中我們處於不理解或不知道自己的狀態，「因為荒謬，我才相信」——我們正在愛之中。「對此我們尚未命名，儘管對我們來說問題並不在於一個名字。這激情我們要稱之為信仰。」[21]信仰既不是認知也不是理解，與其說人是為了知道得比別人更多而活在世上的，不如說是為了激情，而激情狀態，恰恰就是不發生理解的狀態。就像一個人享受運動中向前跑的幸福，沒有必要去想他「知道自己正在向前跑」，因為這個想法與他沉浸於跑步的快樂之間，不但一點兒關係都沒有，甚至還會妨礙他享有當下的「激情」。

現在我可以總結一下了：當我們說事情的發生，不應該說事情已經發生，更準確的描述，是事情正在發生，即使你是在描述一個「已經發生」的歷史事件，那也不過是這個「歷史事件」正在你筆下發生。在這個意義上，「歷史」不是「已經發生」而是就要發生，你正在創造歷史。你的筆決充當不了這樣一支箭：它能射中歷史事件這個靶子，因為「發生過了的事的欺騙性在於它已經發生了。」[22]換句話說，當我說「已經」時，我處於一種間接性，類似於在解釋或證明；當我正處於事物之中時（也許更準確的說法是：事物正處於我之中時），我總是在「直接性」之中，而沒有或不必要藉助於一個間接的概念來證明我的思想。信仰總是發生在這樣任性的直接性之中，它發生在類似於一見鍾情的直覺之中：你千萬別問我為什麼愛，我只是愛。信仰是一種不講道理的或任性的意志（這只是「信仰自由」的另一個說法，但換個說法也許會使我們感受更多）。在這個意義上，沒有什麼正確與錯誤的信仰，只是信仰，就像「沒有什麼正確與錯誤的愛」只是愛一樣。同樣悖謬的是，信仰的確定性完全體現在信仰相信不確定性，也就是相信悖謬，或者更通俗地說，相信激情，而在某些情形下，激情和憂鬱乃至絕望，直接就是「一回事」。激情還和哪些感受直接就是一回事呢？這也是不確定的，它們此時此刻正在我的感受中發生，我在享受自身的感受時並不包括思考這種感受到底是什麼。激情還和哪些感受直接就是一回事呢？此刻我心中萌發一個一閃而過的念頭，那就是衝動。這衝動是自己發動自己的，自己是自己的發動機，與來自外部的刺激無關。在衝動開始的時刻，似乎自己已經變得不認識自己了。衝動不是面對著一個深淵，衝動自己直接就是深淵。總之，激情不是要別人去理解，而是使人震驚，它有瞬間的絕對真實性，在這個時刻一切都是可能的，一切都以降臨或意料之外的方式發生（而不是蘇格拉底「回憶說」的情形），發生了或遭遇到本來不可能發生或遭遇到的，這不僅是緣分，而且可以更深刻地稱它為信仰。

註：

[1] 如果說，在哲學史進程中有很多與柏拉圖的「理念」本性相似的同義詞，這是啟蒙的正面或「光明面」（不變的、本質的世界），那麼在光明的背後或暗面，也許並非蒙昧而是啟蒙的另一半。這另一半是不透明的（綿延變幻的世界），它涵蓋了被我稱之為人類精神「任意本性」的眾多同義詞，例如：意志、自由、純粹偶然性、走神、沉浸、絕望、無聊、消遣、厭惡、恐懼。任意性的最基本特徵，就是「無原因性」或「非形式邏輯性」，也就是悖謬性與微妙性。

[2] 在這裡，我是在「邏各斯」的含義上理解「理性」，它同時也意味著語言。凡是能用語言清晰表達出來的透明意思，都是理性的或不違反邏輯和語法的。這與這些意思所含立場的對錯無關，一個站在唯物主義立場上的人認為唯心主義是錯誤的，但這些唯心主義論斷是符合邏輯語法的，含義清楚，因此它也是理性的。

[3] 悖謬的例子：宗教上，「因為荒謬，我才相信」；對象理論上，「圓的正方形」；感情上，「我不知道為什麼愛，但就是愛」或者「沒有什麼值得留戀的了，但我還是留戀」；邏輯上，「你說的再有道理，我也不信」。

[4] （丹麥）索倫奧碧克爾凱郭爾 著，王齊 譯《哲學片斷》（克爾凱郭爾文集第四卷），中國社會科學出版社，2013 ，第1頁。

[5] 同上書，第2頁。

[6] 「那麼，我的意思是什麼呢？請別問我這個問題。」同上書，第3頁。

[7] 同上書，第3頁。

[8] 「也就是說，一個人不可能追尋他所知的，同樣也不可能追尋他所不知的。他不能追尋他所知的，既然他已經知道了；他亦不能追尋他所不知道的，因為他甚至不知道他應該去追尋什麼。藉助於這樣一種思路，蘇格拉底想通了這個難題，即所有的學習和追問都只不過是回憶，」 同上書，第8頁。

[9] 同上書，第10頁。

[10] 「他（指蘇格拉底——引注）與所有與他交談的人絕對平等地討論哲學，不管對方是誰。」同上書，第10頁。

[11] 同上書，第10頁。

[12] 「神既然是自己推動自己，那麼使他動起來的就不是那種因無法忍受沉默而非爆發不可的內驅力。而既然他自己推動自己不是因為內驅力，那麼推動他的就不是別的，而是愛。」同上書，第27頁。

[13] 「而受到煎熬的正是愛，那給予一切、但自身又處於匱乏狀態的愛。這是多麼奇妙的自我棄絕呵」 同上書，第35頁。

[14] 同上書，第35頁。

[15] 同上書，第44頁。

[16] 盧梭暗指他的手淫「惡習」，而我想到的另一個具有藝術氣質的例子，就是吸煙，吸煙也是一種具有哲學氣質的精神行為：「那拯救自己與毀滅自己的，原本是同一樣『東西』」。

[17] 同上書，第47頁。

[18] 原腳註：「『笛卡爾玩具』是一種萬有引力玩具，它的一端有鉛塊，一旦鬆手，它立刻會倒立。」參見同上書，第57頁。

[19] 同上書，第49頁。

[20] 同上書，第71頁。

[21] 同上書，第71頁。

[22] 同上書，第96頁