竹內好與魯迅：讀《近代的超克》小札

小引

這篇文章，可以算是在一個尷尬的時間，對一種尷尬的意見，結合一本「尷尬」的書，所寫的一篇尷尬的書評。這四個尷尬，之於文章作者而言，之於這本「尷尬」的書而言，其中都有一種與自我深深相涉的隱義深藏其中，這篇文章作者自我期許其為一篇有用的引導式的文章，但是同樣在自我的認知中，它是一篇非常個人化的囈語。韓文公說，物有不平則鳴。這篇「自鳴」，是否可以當成殿鍾之聲，就交給讀者評判了。

另外，必須在文章開頭提出的是，由於這是沿襲竹內好的話語的描寫與分析，所以有些語詞是用著竹內好筆下的意義，同我們中文的意義略有區別。較為重要的兩個概念，敘說如下：

東洋，在我國的語境中，東洋單純是指的「日本」，但是在日本的語境中，東洋所具備的意義是東亞地區。由於本文沿襲日本的語境，所以文中出現的東洋指的是「東亞地區」，而非單純是日本，這對於讀者理解第四部分是非常重要的概念。

歐洲，在竹內好的語境中，歐洲並不是那一個純粹的地理單元，也並不真的局限於歐洲大陸諸國而已，他將其運用為歐美的代指，本文中沿襲了竹內好這一語境，也即運用「歐洲」指代「歐美」，同時，在其意義上即等同於西洋一詞。

作為方法的魯迅：竹內好之「內」

1936年10月19日，作為兼具革命的思想家與劃時代的文藝家的左聯靈魂人物——魯迅先生在上海去世。而這一消息，對於在前一年，也即1935年，創刊《中國文學月報》的日本「中國學」研究者與愛好者——竹內好（1910-1977）及其同仁們來說，同樣共享著失去一位思想者的悲痛。

這種悲痛不是那種突髮式，近乎刻奇的對名人逝世這一事件參與性的「悲痛」。這群人可以說無一例外都具有現代中國文學研究者的身份，尤其是他們或多或少與20世紀30年代的日本無產階級文化聯盟有著各種曲線式的關係。——作為擁有同樣政治立場的魯迅，成為這群人的重要的思想來源。【1】

毋須多言，之於竹內氏而言，他從魯迅所書寫的文字中吸吮了非常甘甜的蔗汁，這是他的悲痛的必然之因。然而，值得一提地是，他所吸收而重新發揚的魯迅，卻深刻影響到在他身後的日本的魯迅研究，乃至於亞洲世界的思想史研究。

竹內氏生於1910年，逝於1977年。「他在1934年畢業於當時的東京帝國大學文學部支那文學科，除掉短期造訪中國的經歷以外，在盧溝橋事變之後曾經留學背景兩年，並在1943年底，被迫入伍作為侵略軍的文化兵被派遣到中國的湖北；而在日本戰敗之後，他從未踏上過中國的土地。」竹內氏在戰後先後執教於東京的多所著名學府，於1953年-1960年這8年時間內，他又在東京都立大學人文學部任教授。【2】這一段不尋常的經歷對於竹內氏而言，是影響非常深遠的。

這種深遠在竹內氏是在內外中成為兩種不同層次的實踐，於內而言，他獲得了一種相較於原有漢學或者是中國學（原文為「支那學」）的不同的思考邏輯，即文學研究超越了文本的意義，試圖介入到「心」的問題中去，亦即試圖想要探討那種構造文本的元邏輯。於外而言，他則力圖完成「近代的超克」這一命題。

這內外在精神實質上是一樣的事情，但是卻不可否認的是，無論在內，還是在外，魯迅作為竹內氏的精神烙印，無疑是成為了那種教父的意味。竹內氏在《作為思想家的魯迅》中，不無感情的言說到：

魯迅是文學者，而且是第一義的文學者。這就是說，他的文學不靠其他東西來支撐，一直不鬆懈地走在一條擺脫一切規範、擺脫過去的權威的道路上，從而否定地形成了他自身。【3】

這種對於文學非常模糊但是又非常個性的摹寫，是竹內氏從魯迅那裡獲得第一件非常寶貴的東西。

在一般認知中，文字是有著極其強大力量的工具，他是為了幫助對方理解自身所涉及的自身世界的東西。然而，竹內氏從這裡讀到一種「強行塞入」。在同文中（《作為思想家的魯迅》），竹內氏非常肯定瞿秋白在《魯迅選集》前言里陳述的那樣：

這些評價也鮮明地表現了魯迅的特徵，尤其是指出反自由主義，更是敏銳地抓到了魯迅的本質。面對自由、平等以及一切資產階級道德的輸入，魯迅進行了抵抗。他的抵抗，是抵抗它們作為權威，從外部的強行塞入。【4】

這種對於文學意義的揚棄，是竹內氏之於日本的中國研究所作出的，影響意義非常強大的貢獻。不惟如此，當竹內氏意識到其與同仁們創辦的《中國文學月報》從那種消解權威的角色，轉變成為那種新權威的象徵的時候，竹內氏執拗地進行了《中國文學月報》的廢刊。【5】

從這種實際的行動上，竹內氏顯然把魯迅作為了方法，由此展開了內省與外觀兩條並行交互的線路，並且由此，竹內氏展開了批評——這種批評成為了匕首，在投向敵手的時候，深深刺進自己的腹中。在同文中（《作為思想家的魯迅》），他這樣寫道：

魯迅不能相信善能對抗惡。世界上或許有善，但那是另外一回事，他自身卻不是。他與惡的戰鬥，是與自己的戰鬥，他是要以自毀來滅惡。在魯迅那裡，這便是生的意義。【6】

這雖然是描況魯迅的用語，但如果有人拿來引況的竹內氏，恐怕彼氏並不會以為這是一種「諛墓之詞」。

注釋：

【1】劉偉曾對此有較為詳細的綜述，參考氏著《「日本視角」與中國現代文學研究：以竹內好、伊藤虎丸、木山英雄為中心》第三章《竹內好的魯迅研究》第一節「竹內好與日本魯迅研究」，頁40-82，北京：人民出版社，2011年。

【2】本段生平，大體據孫歌的綜述概括，參見氏《在零和一百之間（代譯序）》，載竹內好 著，孫歌 編，李冬木、趙京華、孫歌 譯：《近代的超克》，頁1-2，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年。

【3】竹內好：《作為思想家的魯迅》，李冬木 譯，載《近代的超克》，頁220.

【4】同上，頁221.

【5】竹內好：《中國文學的廢刊與我》，孫歌 譯，載《近代的超克》，頁243-254.同時請參看孫歌《在零和一百之間（代譯序）》中的相關部分。

【6】竹內好：《作為思想家的魯迅》，李冬木 譯，載《近代的超克》，頁223.

近代的超克：竹內好之「外」

在文學批評方面，竹內氏有著超乎常人的精力與思考傾注其中，然而當細緻的觀察其批評的一種深因，那就是竹內氏所提出的非常著名的問題——「近代的超克」。當然，這裡又不得不指出他那種天然的矛盾性：這種深因，常常表現為外的形式。

在闡解竹內氏之「外」時，本來應當要先說明兩個非常關鍵的辭彙，亦即「近代」與「超克」二詞——當然後者是一個日語辭彙，「超克」即「超越」之日本語。但是這裡恐怕不得不先提「近代的超克」這一較為複雜的、作為整體的語詞的由來。

眾所周知，從1941年12月7日偷襲珍珠港開始，日本對英美同盟悍然發動了「太平洋戰爭」。這場戰爭，本來不過是日本軍國主義政府為了打破困境的一場非正義的戰鬥，然而，對於當時的日本社會來說，這場戰爭——當時他們稱呼為「大東亞戰爭」——在很大意義上是一種東洋同西洋的對抗。換言之，當明治維新時，西洋以一種強者姿態進入東洋，東洋是「落後」的、「貧弱」的，於是需要一種「學習」，其目的是「趕上」強者。在這種語境意義中，東洋只不過是一個「學生」，而西洋是「老師」。以東洋的倫理而言，「學生」恐怕是不能夠「超越」「老師」的，即使「超越」，那也必須非常謙遜、非常和氣的「補充」與「修正」。然而，西洋進入東洋，是一個充斥了東洋人血與淚的過程。——復仇心態與趕超心態的交織，於是當日本發動了「太平洋戰爭」之後，他們將此稱呼為「近代的超克」。當然這是一個廣義層面的。

在狹義層面而言，「近代的超克」則是指的日本的雜誌《文學界》1942年9、10月間所載的學術討論會紀要。這份紀要後來出了單行本，但是其內容是一種非常混雜的，並不統一的記錄——對於「近代的超克」這一問題而言，他並沒有一個確定的回答。【1】

竹內氏作為一個非常有情緒的思想者，在反省「近代的超克」這一命題時，是帶著一種不滿的情緒的——這種情緒有非常深的情節。這放在文下展開。然而這一情節的表面，竹內氏又做何種理解呢？換言之，如何用竹內氏自己的話語來詮釋「近代的超克」呢？。（此題之意，亦即是針對上文所言之「近代」、「超克」二辭彙，彼氏懷著何種之詮解。）

首先，對於前者，竹內氏曾作出一篇《何謂近代：以日本與中國為例》文章，裡面有一句非常有意思的話：

東洋的近代是歐洲強制的結果，或者說是這一結果引導出的後果，對此我們應給予大致的承認。【2】

這是竹內氏的「近代觀」。這概括來說，從歷史（那種已然的事件史，而非觀念史）上看，東洋，亦或者是亞洲，就是當歐州（當然於國內讀者而言，更合適的是稱呼為歐美）為了攫取物質上的利益而強迫亞洲各國參與到完全與前代不同的貿易體系中來。近代即於此開始了。

由此，竹內氏進一步概括掉近代的特徵：

入侵的形態最初是征服，接下來變為要求市場開放，或者人權與信教自由的保障，以及借款、救濟、教育和對解放運動的支援等，這些形式本身象徵者理性主義精神的進步。在這樣的運動中產生了只在無限趨向於完善的向上心態，以及支持這種態度的實證主義、經驗論和理性主義，以等質為前提的量化觀察事物的科學：這些都具有近代的特徵【3】

於是，在這樣的衝擊與傾銷中——不僅僅只有形下貨物意義上的傾銷，一種價值意義上，乃至情感意義上的主觀，被「客觀」乃至於被「合理」，用竹內氏的原話來說就是：

歐洲的這一自我實現運動的趨勢，是被以客觀法則的形態加以理解的：它理所當然地是一個高層次的文化向低層次文化的流動過程。【3】

甚至，當亞洲對於這樣的衝擊與傾銷進行抵抗的時候，衝擊者與傾銷者都已經「預想」到了這種抵抗，「並洞察到東洋越抵抗就越將歐洲化的宿命。東洋的抵抗不過是使世界史更加完整的要素而已。」

那麼面對這一現狀，有哪種手段可以破開這種局面呢？換言之，竹內氏所言的「超克」（即「超越」）是什麼？

從竹內氏自己的語句中，最表徵的「超克」，應當是這句：

東洋通過不斷的抵抗，一面以歐洲為媒介，一面超越它，從而產生出非歐洲的東西來。【4】

然而其實際的精神，竹內氏則沒有展開的非常細緻的談講，他是展開對於那場的名為「近代的超克」的參與者的表述的批評來傳達自身的意見的。並且，在直接批評「近代的超克」這場討論會的參與者時，竹內氏運用對已經存在的其他人的，對於這次討論會的批評的批評來完成了他的思考的細化。

但是本文作為小札之一部分，如果過多展開對竹內氏這一過程的描寫，無疑會顯得太長，同時作者拙劣的遣詞造句，恐怕也並不能夠帶讀者去了解其真實面貌之萬一。因此，除了希冀讀者直接進入竹內氏的文本，與竹內氏展開對話之外，作者只能將竹內氏的精神大致的概括如下。

作為命題的「近代的超克」，在總體上它是竹內氏對於那種既要超越歐洲又要超越歐洲逼迫下形成的近世的東洋視角的一種概述。作為歷史事件而言，近代在歐洲強迫亞洲的時候形成了。它除了那種形下的暴力，也就是人性的暴力展開針對東洋現世的毀滅之外，還不曾管顧東洋那些被他們毀滅的人的吶喊，甚至把這種視為一種可笑的哀嚎——它以自我意志和絞纏著形下的勝利作為合法性的所謂的「理性精神」，介入了東洋的作為後來者追溯意義上的「現代化」的運動之中。

具體到現實中，日本無疑比中國更早的承受了西洋的炮火，易言之，日本顯然比中國承受後來我們所強調的帝國主義的侵略。但是這種強迫所帶來的一種「落後」心態的壓制，日本一方面在鄙薄歐洲的那種帝國主義，另一方面卻無不諷刺地拿起這種帝國主義來，企圖壓迫中國從而到達超越歐洲的目的。如前文中所提的那樣，竹內氏作為一位飽含情緒的思考者，對於要超越歐洲這種非常誘人的命題是無法抗拒的，然而，深受魯迅影響的他對於日本那種「弱者憤怒，卻抽刃向更弱者」的實質又非常不滿。這兩種情緒在撕扯彼氏，由此在撕裂彼氏而統一彼氏這一矛盾過程中，展現了竹內氏之於「近代的超克」的那個具有清晰邊界但是內容十分模糊的答案。

注釋：

【1】參考竹內好：《近代的超克》第一部分，趙京華 譯，載《近代的超克》，頁367.

【2】參考竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》，趙京華 譯，同上，頁256.

【3】同上，頁258.

【4】同上，頁259.

竹內好的意義與反觀魯迅

魯迅對於竹內好的意義是非常重大的，並且，竹內氏對於魯迅的運用，顯然超越了作為文學的文本本身。這是令人無比驚嘆的範式。但是相較前者更加值得注意的是，竹內氏強化了魯迅所創作的文本的意義。

在對魯迅的《聰明人和傻子和奴才》這篇文章的解析中，竹內不惜筆墨的去詮釋聰明人、傻子、奴才三者的象徵意義。由此形成了對於貫徹「優等生文化」的【1】日本的批評：

日本在邁向近代的轉折點上，曾面對歐洲產生過絕對的劣等意識（這正是日本文化的優秀性使然）。從那時起便開始拚命地追趕歐洲。它認定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識的出路。就是說，試圖通過變成奴才的主人而脫離奴才狀態。所有解放的幻想都是在這個運動的方向上產生的。於是，使得今天的解放運動本身浸透了奴性，以至於這個運動無法完全擺脫奴才的性格。【2】

不僅如此，當魯迅成為竹內氏的魯迅之時，竹內對於魯迅的評價也超越了一般的人的評價，他認為將魯迅當成一個進步主義者、優秀的啟蒙家、一個為消除落後而拚命追趕歐洲的開明主義者是一種「根據鏡子的尺寸而適度地扭曲」。他甚至認為「魯迅實際上恐怕是與此正相反的人物，是與胡適或林語堂那種進步主義者正相反的存在」【3】——儘管胡適曾經不無目的地對魯迅蓋棺定論到「他是我們的人」。

這種對於魯迅的觀察，最後形成了竹內氏在《何謂近代》一文中最重要的母題之一——「中國文化是回心式的文化」。是一種以抵抗為媒介的保持自我的文化。【4】正是這種擁有自我的主體性意識——從竹內氏的敘述中可以感受到的是，這正是作為方法的中國的最重要的意義——成為了一個保證了「不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的面貌而承擔新的使命」的先決條件。

於是，魯迅的《燈下漫筆》中所對當時批判而展開的另外一種價值的立場——第三樣時代，之於竹內氏而言，便不無意義了。彼氏引用這一段文字作為了他《何謂近代》一文的結尾：

任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麼「漢族發祥時代」「漢族發達時代」「漢族中興時代」的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞灣子了。有更其直捷了當的說法在這裡——

一，想做奴隸而不得的時代；

二，暫時做穩了奴隸的時代。

這一種循環，也就是「先儒」之所謂「一治一亂」

（中略）

但我們也就都像古人一樣，永久滿足於「古已有之」的時代么？都像復古家一樣，不滿於現在，就神往於三百年前的太平盛世么？

自然，也不滿於現在的，但是，無須反顧，因為前面還有道路在。而創造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代，則是現在的青年的使命！

【5】

顯然，作為並非國際主義者的竹內氏，在這裡運用這段文字的意圖是諷刺日本，或者精確地說，是在諷刺從明治維新開始的日本近世，當面對堅船利炮打開國門之後，那種借用歐洲的帝國主義來否定歐洲的帝國主義的時代，正是「想做奴隸而不得的時代」；而當日本通過「維新」，搖身一變竟然和侵略自己的仇人一起侵略欺凌中國之時，正是從此進入了「暫時做穩了奴隸的時代」。【6】

魯迅的文字，乃至魯迅的思考，能夠超越國別的界限，介入到日本的近世的思考，這是竹內氏不朽的業績，更深層的是揭示了魯迅作為思想者，所創作出的、傾注了自身那種超越國別的洞察力與關懷的文字的功勛。這是竹內氏的意義，無論是對於日本來說，還是超越了日本、針對於整個東洋來說。藉助竹內氏來反觀魯迅，則會令人不得不驚訝魯迅之於世界的超時代意義。【7】

注釋：

【1】原文見於竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》第五部分「優等生的文化」，載《近代的超克》，頁274-278.

【2】竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》第六部分「人道主義與絕望」，同上，頁281-282。

【3】竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》第七部分「在場外觀看的看客與奮力奔跑的選手」，同上，頁284.

【4】參考竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》第八部分「回心與轉向」，同上，頁286-287。

【5】本節文字，據竹內氏《何謂近代》一文的最末部分「第三樣時代」所引用的原貌抄錄，這出自魯迅《燈下漫談》一書，收入雜文集《墳》中。

【6】需要注意的是，在竹內好的意義上推導，到現在為止，日本尚未結束「暫時做穩了奴隸的時代」，作為一種殖民象徵的《日美安保條約》在扼止了日本的法西斯主義的走向的同時，並沒有成為肅清日本帝國主義思維的標誌。儘管這一《條約》雖然後來幾經修改，但是其保證日本從屬美國的意義仍然是鮮明的。而正是這種「從屬」，意味著日本的「奴隸」身份毫無變動。從竹內氏的立場出發，日本何以在今日仍舊保持對於中國的「不友好」態度，或者說日本在時下仍然擁有那麼多支持軍國主義、帝國主義的「極右翼」，是可以找到理由的——這一理由即是在於，美國以帝國主義的姿態介入了戰敗了日本，而這種姿態作為一種烙印，深刻在日本社會中——帝國主義是有用的，只要我們能夠擁有強有力的軍力支持。 從受害國的立場來說——無論之於是抗日戰爭還是朝鮮戰爭，在日本社會中至今無法徹底反思帝國主義的現狀。這種反思，似乎必須以完成竹內氏「近代的超克」這一命題的形式才能達到了。

【7】當下不少人引用魯迅，把其作為諷刺當下的文本資源而運用著。雖然這是對於魯迅的理解，但就個人立場而言，這也非常淺化了魯迅的意義。魯迅揭示了那種對於世界，尤其是對於從「現代化」這一後天被塑造的立場上所觀察到的「落後者」的意味。他向我們提供了一條既非西洋，也非東洋的第三條道路，在這條道路上，西洋並不是領先者，東洋也並不是一個必須在方方面面進行趕超的落後者，從這個意義上，西洋不再天然具有那種所謂的領導的歷史作用，東洋也可以完全超越「被歐洲壓迫」形成的近代。一旦人意識到這一點，魯迅曾經在隨想錄的自我期許——「我便是唯一的光」，便真的成為一種貼切的描述。

東西洋立場及其再反省

正如竹內氏說的那樣，東洋（我必須強調，這裡沿襲了日本語境的用法，這裡的東洋是東亞地區）與歐洲（也即西洋）是一組對立的概念。這是當下展開價值評估的最基礎的、最不言自明乃至是最默然成立的立場。細繹其方式，約略可以分為四端：

• 第一端，作為歷史，西洋入侵了東洋並「戰勝」了「落後」的東洋，於是這昭揭為前者在「思想」（更多參與討論者願意將其表述為理性主義）的領先——於是具有指向標與引路者的意義。基於此，東洋不過是一種古老的、雖然現在還未湮沒但終究要湮沒的立場。西洋的是世界的。
• 第二端，即使作為歷史，西洋是「近代」的「勝利者」，但是「東洋」所擁有的各類的傳統思潮，並不是與此相涉而形成了必然湮沒的理由。從西洋本身的立場而言，西洋自身也有一面黑暗，而且西洋常常恐懼這面黑暗，在此時，西洋與東洋的弄潮兒們，便把「東洋」視為一種能夠超越西方現有困境的立場。東洋的是一種未來。
• 第三端，歷史已然是歷史，那種交織著人類光明與黑暗的過去，昭示東洋應當寬宥西洋，而西洋必須放棄對自身的、一種超越性的肯定。東洋與西洋在宏觀上就是液體A與液體B相互混合的「自然現象」，也即，即使在微觀上各自保持著分子與分子之間的各自的獨立性，東洋和西洋在宏觀上一起成為一種流向。
• 第四端，歷史超越了歷史，東洋在西洋的入侵中抗拒，因為抗拒而使得舊物承擔了新使命，而隨著這一過程，舊物逐漸有了代謝的過程，但是代謝之後的新生兒，是繼承對西洋的對抗這條血脈的。於是東洋與西洋就成為海洋里的兩條洋流，正是洋流之間的抵抗與碰撞，使得海洋不成為一片「死亡沙漠」。

從竹內氏的立場推導，之於前三端而言，都是首先承認了東、西洋在價值評估中可以稱出不同的質量，進而兩相比較，獲得一種作為「聖訓」意義的指引來。這略微複雜，第一第二端尚且可以做到不言自明，第三端如何也陷入了這樣的窠臼里呢？

針對第三端，運用竹內氏自身的話來說，「這種觀念在捨棄了價值這一點上是抽象的，不過即使不談這一點，單是這種假定第三種視野的做法本身，就是歐洲式的思維方式。」【1】這有兩個要點，首先，第三端是「戰勝者」西洋的倡導，從雙方所希冀的和平的未來出發，即使西洋在歷史上犯下了對東洋不人道主義的錯誤，東洋也必須為了未來寬宥西洋。這是一種「施捨式」、「命令式」的意義。其次，深討第三端的邏輯，他是對西洋做出了肯定意味之時，對東洋做出了否定意義。換言之，看似第三端是主張無價值的「均等」之聯合，其實質卻是因襲第一端進而對其稍作「修正」的做法，也即它仍舊貫徹了東洋西洋這兩個立場是對立，且只有一種立場具備著非常重大的意義。

與前三端不同，第四端並沒有試圖基於對立來合理化某一方，它承認了對立，並以為這種對立正是引導到正確之路的必要條件。孫歌曾在論述竹內氏時，用一句非常簡明的話概括竹內氏的思維方式，「民主和自由雖然是好東西，卻不是可以依靠被給予的方式獲得的。」【2】這裡同樣可以把其引入作為表達第四端的概括：西洋雖然帶著一些「好東西」，但是這些「好東西」必須依靠東洋的抵抗，進而將其轉化為一種內在，由此，在未喪失主體性的同時，東洋完成了對歷史的超越。

這是非常引人入勝的思考。在較為具象，較為淺層的方面，它向人揭示，西洋的一些東西，尤其是形上的東西進入東洋時，那些作為實際載體的生活在東亞地區的「原住民」【3】天然擁有著抗拒的權利，並且，僅就抗拒西洋這一行為來說，並不存在所謂的「保守」與「落後」，如果必須強調這一價值評估的結果，那麼作出評估的人，必然是在一種西洋語境下言述的。另外，當這些東西進入東洋時，正是這種抗拒才使得其能夠在東洋的立場站住腳。在較為抽象，較為深層的方面，它則打破了人，尤其是生活在東亞地區的「原住民」的西洋語境的話語困境，所謂的辭彙的純潔性（在此，它更顯然的意義，是術語的純潔性）正如方言的純潔性那樣，是一種虛幻之象【4】。於是，「人」被發現了，在抗拒中所打破的話語困境，一躍成為進行觀念史研究的基礎。——這種研究的價值，恰恰又證明了抗拒是一種方法，它是超越這一行為的強烈而又有效的工具【5】。

注釋：

【1】竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》，載《近代的超克》，頁261-262.

【2】孫歌：《在零和一百之間（代譯序）》，載《近代的超克》，頁63.

【3】杜維明曾有一篇文章，提出一種「文化中國論」。本文所使用的「原住民」這一概念時，與其所寫的此文有相關聯之處，但是更大意義上還是一種不同，顯然本文在這裡運用了竹內好的思維方式，這種「原住民」所必須要具有的，就是對西洋的對抗，或者更進一步言之，所擁有的就是東洋的抗拒這一態度。這像是一種「悖論」，但是相信讀者能夠體會這其中的深意。參考杜維明：《Cultural China：The Periphery as the Center》，原載《Daedalus：Journal of the American Academy of Arts and Sciences》（120.2），1991，頁1-32.

【4】那種永恆的、被視為具有不變價值內涵的辭彙，完全可以被證明是擁有著一部不斷變動的自身的歷史，從這一意義上，這一辭彙的價值內涵的原體與其變體都具有存在的意義，甚至這種意義並不隨著創造它或者是使用它的人的形下身份而分別出了高低。辭彙既然做不到純潔，那種視辭彙的原體的價值內涵為唯一之義的做法，相較而言就顯得非常「狹隘」；但是同樣，如果認為變體存在是有意義的，卻失去了對變體的抗拒，那麼同樣的，這樣的處理同樣是一種「狹隘」。

【5】這裡是一種技術性的「證明」，本質而言，在此議題下，應當首先注意到的是，抗拒顯然成為一種完全證明人的主體性的態度，從而擁有了一次對竹內氏「近代的超克」這一命題的回答內容的澄清的機會，儘管這種澄清是嘗試性的，恐怕並不能完全言述竹內氏答案之萬一。

結語：竹內好、魯迅及其他

竹內好的作品是一場先鋒性的實驗，同時也是一次非常特殊的實踐。孫歌曾概括其的特點是「從未認可學院體制同這一體制所保護的知識生產的方式」。【1】但從文本來看，竹內氏恐怕顯然從來未能夠認為存在那種超越政治態度的學術研究，人是歷史的，也是當下，前者可以要求他儘可能客觀，當時後者卻無法離開主觀性體驗而存在。——當然，這裡必須強調的是，竹內氏在行為上，只是不遵循學術論文的寫作規範，不認同學院體制及其衍生物，並沒有有具體的話語來表達這樣的意見，在這裡，這樣的結論可能是一次「危險」的推理。

竹內氏看待的魯迅的方式，從魯迅那獲取源源不斷的思想源泉，成為竹內氏一種特質，並且，在這裡不憚重複地指出，這種特質被竹內氏灌注到了其以後的日本的中國現代文學研究之中。抽取這一前後的邏輯，大概可以用，魯迅成為了研究魯迅的指導，這樣看似非常悖論的話語來概括。但是反過來說，這恰恰證明了魯迅擁有著那種超越時空界限的意義。

魯迅看似是一個實用主義者，例如他曾在《隨感錄三十五》中說，「保存我們，的確是第一要義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。」【2】但是魯迅顯然超越了單純的實際層面的實用主義，在其作品中，他顯然是一個非常警惕的人，對於已有的，來自於任何方面的一種宣導，他都有一種警惕的態度。竹內氏曾認定魯迅是「孤立」的，【3】從這種警惕來說，的確如此。【4】

在今天，無論是魯迅，還是竹內好，作為一個擁有形下肉體的真實的人都已經消逝了，他們都只留下了文本，抑或說是作品。但是這些都似乎成為水晶珠一樣的存在，入紅光則紅，入綠光則綠。這種「作者已死」的文本批評態度，看似是對於文本的公論，實則切合進入了觀念史的細微之處。魯迅與他人理解中的魯迅（包括筆者理解中的魯迅），竹內好與他人理解中的竹內好（包括筆者理解中的竹內好）是兩種意義上的存在，既無法認定只有他人語境下的魯迅與竹內好才是值得探討的，也無法借前者的意義來否定後者。

另外，還有一個非常實在的問題，就是「現代性」同「西方性」的問題，從對當下的觀察來看，不少意見認為「西方性」是「現代性」的必由之路，或者略為保守的說，必須主體依靠「西方性」，從而進入「現代性」。但是魯迅與竹內好無疑向當下啟示，可以在抗拒「現代性」的過程里完成「現代性」——當然前一個「現代性」無論從實際還是理論而言，都是指的蘊含著「西方性」的「現代性」。【5】這於需要超越歷史的當下而言，無疑是一種非常重要的手段。

注釋：

【1】孫歌：《零和一百之間》，載《近代的超克》，頁2.

【2】魯迅：《隨感錄（三十五）》，載《熱風》，收入《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，1981年，頁308.

【3】竹內好：《何謂近代：以日本與中國為例》，載《近代的超克》，頁284.

【4】魯迅在《小雜感》一文中說，「人類的悲歡並不相通，我只覺得他們吵鬧。」這種無意識的情緒流露，大概就是那種警惕的態度的折射。這從竹內氏的立場理解，也許可以稱呼為「抗拒」這一態度的外露吧。

【5】舉例而言，常被用以質詢當下的政治價值都被認為是一種「現代性」，但是這些價值無疑蘊含著極強的「西方性」。如果在抗拒這些政治價值中賦予這些政治價值新的價值涵義，並且深抉這種價值涵義的賦予的本質是「被發現的人」的實踐，那麼基於一種歷史的角度而言，那些新的顯然並不能夠被學院式的話語排斥在外。基於竹內的立場來推導，這甚至是東亞實現「近代的超克」的唯一之路。