巴塔耶：論薩德（上）

德里達：翻譯及其抵制（三）來自哲學人00:0019:15

[法]喬治·巴塔耶 ｜lightwhite 譯

在十八世紀放蕩的法國，發生了一場根本的變革。十六世紀的色情已然沉重。它可以攜手一種狂暴的性虐待繼續前行，就像安東尼·卡倫（Antoine Caron）作品中的情形。但布歇 Fran?ois Boucher的色情轉入了輕盈的方向。輕盈會製造一種表象，僅僅為沉重開出道路......有時，笑聲也為一場屠殺搭建了舞台。但彼時的色情並不知自己乃另一種恐怖的前奏。

布歇很可能從未遇見過薩德。不論薩德一生迷戀的是怎樣的恐怖之過度——它們構成了其作品的殘暴敘事——他仍知道如何發出笑聲（《卧房裡的哲學》就是一本引人發笑的書：它結合了 恐怖與歡樂）。然而，我們知道，從馬德隆奈特監獄到皮克普監獄的旅程期間（如果不是熱月政變，這場旅程的終點會是絞刑架），薩德曾有過中途的停留，並因此被眼前類似於大革命的 處決場景完全地吸引了（監獄的院子里建有斷頭台）。可薩德自己的一生！他有三十年的牢獄 生涯，更重要的是，他讓他的孤獨充滿了不計其數的幻想：幻想可怕的尖叫，流血的屍體。薩 德忍受著這樣的生活，並且，他通過想像那不可忍受的事情而忍受著。在薩德的狂躁中，一種爆炸的等同物將他撕裂，又無論如何令他窒息。

——《愛洛斯之淚·啟蒙世紀的浪蕩與薩德侯爵》[1]

最豐富的意義的消失在基督教和色情中被給定，並且從根本上是在其完美的對立-構成的複合中被給定的......薩德，他誘人的、瘋狂的、無意義的形象，想要在理性的同時保持這種方式， 想要在狂暴的幸福中間令人厭惡，他缺乏嚴肅性和一致性，卻從這種嚴肅性和一致性的缺乏中汲取了他全部的力量：在薩德身上，從釋放的暴力到冷漠的過程要比基督教更為直接，但總體又是不可理解的、被撕裂的基督教世界，並同時從自身的撕裂，而不是這個世界中，獲取一種更加輝煌的財富，黑格爾的革命世界（法國-俄國）明澈而平靜，正如它的暴烈。

——《純粹的幸福》[2]

數年前，我改動了薩德作品的題目（《卧房裡的哲學》），開始自己書寫一部放縱的長篇小說 （我對自己的賣弄和惡趣味負有全部的責任），我稱之為《屎溺中的哲學》。

——《海德格爾批判》[3]

1、薩德：惡的文學[4]

在這喧鬧的帝國史詩中間，我們看見一顆被轟毀的頭顱閃現，一塊魁梧的胸膛被電光穿越，菲勒斯之人，一個威嚴又玩世不恭的身影，如同一位可怖而崇高的泰坦，扮起了鬼臉；我們在被詛咒的頁面中感到一種無限的震顫，在這燃燒的嘴唇上察覺一種正在抖動的狂暴理想的呼吸。 靠得更近一些，你會聽到普遍靈魂的脈搏，充滿神性血液的血管，在這污濁而血腥的殘骸上跳躍。這陰溝孕育著天藍，在這些茅廁中有神一樣的元素。閉上你的耳朵，不要聽霍霍的刺刀， 咆哮的火炮；不要看戰爭，看勝者或敗者這正在運行的浪潮；那麼，你會看見一個巨大的幽靈從陰影中迸出；你會看見薩德侯爵廣闊而不祥的身影在綴滿星辰的一整個時代上空浮現。

——斯溫伯恩

為何一個革命的時代應把一種光輝賦予藝術和文字的世界？武裝的暴力難以匹及一個只有在和平年代才能被享受的領域的繁盛。報紙展示了陷於全然恐怖當中的人之命運。正是城鎮本身，而非悲劇或小說的主角，將一種幻想的形象通常提供給我們的震顫，賦予了心靈。任何直觀的生命幻景，都比不上史學藝術所精心闡釋的景象。但如果這適用於愛情，愛情可以認識的真相就在回憶當中（以至於神話英雄的愛情往往要比我們自己的愛情看似更加真實），那麼，可否說，毀滅的時刻，即便它是由我們愚鈍的意識不完美地揭示的，完全地吸引了我們？叛亂的時代在根本上不利於藝術的發展。初看上去，大革命是法國文學史的貧乏期。但我們可以提出一個重要的例外，關於一個未被認識的人——當他活著的時候，他獲得了一種名聲，雖然是一種惡的名聲：薩德的情形，由於它是如此地例外，似乎證實了這樣的貧乏，而不是否定了它。

首先不得不指出，對薩德之天賦，及其作品之美和重要性的認識，是近來才有的。讓·波朗、皮埃爾·克羅索斯基和莫里斯·布朗肖的書寫已經證明了這點。在此之前，還沒有人懷著如此崇高的敬意，來促成薩德之聲名的緩慢而肯定的確立。[5]

1.1 薩德與巴士底獄的風暴

薩德的生命和作品的確和歷史事件相連，但它們是以一種可能最古怪的方式相連的。革命感並沒有在他的觀念中被「給出」：如果有什麼關聯的話，那麼，這關聯更像是某種未完成形象的不均勻構成之間的關聯——廢墟和岩石，黑夜和沉寂。雖然這一形象的特點依舊含糊，但區分它們的時刻已經到來。

鮮有什麼事件比巴士底獄的動蕩更具符號價值。在紀念這一事件的節日期間，當不少法國人看著火炬的遊行在黑暗中挺近時，他們便感受到了某種把他們和國家的至尊性（主權）統一起來的東西。這普遍的至尊性，既混亂又反叛，同吶喊一樣無法抗拒。而對一座監獄的暴動性摧毀就是節日的最好象徵。節日，按定義是至尊的，是釋放的本質，不可毀滅的至尊性便從中誕生。但沒有一種偶然的元素，沒有一種反覆的無常，事件將失去相同的意義：正因偶然，事件才是象徵，正因無常，事件才有別於抽象的公式。

據說巴士底獄的風暴其實並沒有人們歸於它的那種意義。這有可能。1789年7月14日，所有可以覺察的囚犯都不復存在。事件或許是以一種誤解為基礎的，一種根據薩德的說法，由他自己創造出來的誤解。但我們會說，這種模糊的元素賦予了整個事件一種盲目的、幾乎未知的特質，沒有這樣的特質，事情就不過是對必然性之命令的一個回應，就像在工廠里那樣。無常，或偶然，不僅部分地否定了7月14日喚起的意義：它們還生成了一種不定的意義。

當人們決定進行一場將要震動世界，如果不算解救它的事件時，巴士底獄裡的一個不幸的囚徒還是《淑女蒙塵記》（Justine，《茱絲蒂娜》）的作者（讓·波朗在那本書的導言[6]中讓我們相信，它提出了一個如此嚴肅的問題，以至於我們要花一個世紀的時間來回應它）。當時，薩德已在牢中度過了十個年頭，而自1784年起，他便一直呆在巴士底獄。他是談論反叛和狂暴的人中間最反叛、最狂暴的人；他，一言以蔽之，是一頭怪物，執迷於一種不可能之自由的念想。7月14日，《淑女蒙塵記》的手稿還在巴士底獄，但和《索多瑪120天》（Les Cent Vingt Journées de Sodome）的手稿一樣，它被遺棄在一間空牢房裡。

我們知道薩德在叛亂的前一天對群眾高聲演說。他似乎把清排污水的管子當作了擴音器，而他諸多挑釁的行為之一，就是大喊囚犯正被屠殺。[7]這和他一生及作品的挑釁本質是一致的。但這個因為自己是狂暴的化身而戴了十年枷鎖，苦苦等待其釋放的人，並沒有被暴民的「狂暴」所釋放。通常，一個夢想會允許我們痛苦地瞥見它在最後的時刻揭露的完美的可能性，彷彿一個含糊的回應是唯一無常得足以滿足一種被激怒之慾望的東西。由於自己惹人惱怒的舉止，他的釋放被推遲了九個月。典獄長下令轉移薩德，因為他如此明目張胆地支持叛亂者。[8]當門鎖被打開，暴民擠滿了走道的時候，他的囚房裡已空無一人。騷亂的結果是，薩德分散的手稿遺失了。《索多瑪120天》，第一本表現人在體內持有並不得不控制、隱藏的真正暴怒的著作，一本可以說統御所有著作的著作，遺失了。巴士底獄的暴民沒有解放《索多瑪120天》的作者，卻遺失了那份作為自由之全然恐怖的第一次表達的手稿。

7月14日是一次真正的解放，但這是在一個夢想的隱秘意義上。手稿過了許久才被人發現，並在我們的時代得以出版，可薩德已經失去了它。他相信手稿永遠地遺失了，這讓他充滿了絕望。他寫道，這是「上天為他準備的最大的厄運」。[9]他至死都不知道，他以為不可挽回地遺失了的東西會在隨後找到它的位置，躋身「歷史不朽的豐碑」。

1.2 自我毀滅的意志

我們明白，一位作家和一本著作並不總是一個安寧時代的產物。在這個情形里，一切都和革命的暴力相關，而薩德侯爵的形象只是以一種極其遙遠的方式，歸屬於文學史。和別人一樣，他無可否認地想要進入歷史，並對其手稿的遺失感到絕望。但誰又有權利去明確地慾望或希求薩德秘密地慾望並獲得的東西：不僅是客體和受害者的展示（受害者在那裡只是為了滿足否認的狂躁），還有作者和作品本身的展示。或許，以意志驅使薩德書寫並失去其作品的事實，具有一種類似於其作品當中的真理的元素——它包含了一種搖擺的噩耗，在生者和殺害它們的東西之間搖擺，在善與惡之間，並且，我們幾乎可以說，在最洪亮的哭喊和沉默之間，搖擺。我們無法得知，當一個以變幻無常為遵旨的人在其遺囑里添加有關墳墓的指示時，促使他這麼做的到底是什麼。他想把自己葬在土地的角落上——但這些無情的詞語，不管他寫下它們是出於什麼樣的考慮，支配並終止了他的生命：

一旦墓穴被填滿，它就必須種上橡樹，這樣在將來，土地會再一次被植物覆蓋，灌木叢會像之 前一樣地濃密，而我墳墓的痕迹會從地表上消失，因為我希望我的記憶從人們的記憶中隱退。 [10]

誠然，為《索多瑪120天》而流的「血淚」和這個虛無的要求之間的距離，正是箭頭和靶心的距離。我隨後會表明，一件無限深刻的作品的真正意義，將在作者想要不留痕迹地消失、隱退的慾望中得以發覺，因為沒有什麼別的東西配得上他。

1.3 薩德的思想

讓我們明確這點：從字面上嚴肅地看待薩德是再徒勞不過的。不論我們從什麼樣的角度來接近他，他都逃避著我們。他把各式各樣的哲學賦予了其角色，因而我們無法獲得一種單一的哲學。克羅索斯基的研究已經證明了這點。通過小說中的造物，他不時地闡釋了一種有關極端之惡的存在的神學。有時，他又是一位無神論者，但不是冷血的無神論者：他的無神論公然違抗上帝，因褻瀆而滋生；它往往用一種處於永恆運動狀態的自然取代上帝。他時而虔誠，時而瀆神。「她殘暴的手」，藥劑師阿爾馬尼說，「只能創造惡：所以惡令她歡樂：而我居然要愛這樣一位母親！不！我應效仿她，但我也要憎恨她。我應複製她：這是她的意願，但同時我也要厭惡她。」[11]

理解這些矛盾的關鍵就在一段包含了薩德思想之本質的話當中，這段話源自1782年1月26日的一封信件，寫於「萬塞訥的地牢」並署名「Des Aulnets」——彷彿薩德的真名和一份道德的聲明是互不相容的：「哦，人啊！」他驚呼道，「你能說什麼是善，或什麼是惡嗎？......你想分析自然的規律和你的心......你那顆銘刻著它們的心，本身就是一個你無法解答的謎......」[12]他從無法真正地停下，而他堅定地維持的原則又寥寥無幾。雖然他的確是一個唯物主義者，但這並沒有解決他的問題：他所深愛的惡和他所譴責的善的問題。誠然薩德深愛著惡，他的全部作品就是要讓惡變得可欲，但他既不能譴責惡，也不能為之辯護。他筆下的每一個放蕩的哲學家都以自身的方式誘惑了他，但他們沒有，也不能找到一種原則，從他們所讚美的那些有利可圖的行動中汲取一種被詛咒的品質。他們在這些行動中尋求的正是這樣一種被詛咒的品質。阿爾馬尼苦澀的感慨證明，他只能賦予其思想一種不定而混亂的引導。薩德唯一能夠肯定的是，沒有什麼應當受懲罰——至少是人的懲罰。「律法」，他說，[13]「本身是冷漠的，永遠都無法理解那些可以為謀殺的殘酷行為而辯護的激情。」

薩德從未背離他對這個極度重要的教條的信念。在1782年1月29日的一封信中，他寫道：「你想讓整個世界成為善的，但你沒有覺察到，如果世上只有善，那麼，一切會在瞬間毀滅......你不願理解的是，既然惡必須存在，那麼，懲罰惡就像嘲弄一個盲人一樣，是不公的......」進而：「好好享受吧，我的朋友，好好享受且不要下定判決......好好享受，我說，把驅動你的問題留給本性，隨它而去，把懲罰你的問題留給來世。」[14]如果激情的「釋放」是被詛咒的，那麼，想要避免它們的懲罰，則具有一種犯罪所缺乏的元素。（現代人更為精確地指出，在激情中命定的犯罪雖然危險的，但依舊本真。這並不適用於壓抑，壓抑服從的條件是尋找有用的東西，而非本真的東西。）

很多人都會同意，法官的行動具有一種冰冷的品質，它缺乏激情或任何風險的因素，從而封閉了心靈。可一旦我們接受這點並把薩德毅然地置於法官面前，我們就必須承認，他沒有任何的一致性或嚴格性，允許我們把他的生命還原為一個單獨的原則。他無比地慷慨：我們知道，他把蒙特瑞爾家族從絞刑架上拯救下來，而蒙特瑞爾夫人，他的岳母，曾有一封針對他的逮捕密令。但他已經接受，並且，他幾乎是乞求自己的岳母用同樣的手段來消滅娜諾·薩博洛尼爾，那個看到了太多事情的女僕。[15]在1792和1793年間，他證明自己是皮克普區一個熱忱的擁共和分子，他還是那裡的書記官。但無論如何，我們應該想起1791年的一封信，他在信里寫道：

你問我的真實感受是什麼，這樣你就可以追隨它們。沒有什麼比得上你來信的那部分的機智， 但我仍將懷著最大的困難來作答。首先，作為一個文人，我每日都要為這個或那個黨派而工作 的職責，在我內心思想所反映的觀念中確立了一種變動。我真地想要看穿它們嗎？它們並不支 持任何一個黨派，而只是所有黨派的一種混合。我是一個反雅各賓分子，我打心底里憎恨他們，我崇拜國王，但厭惡陳腐的陋習；我熱愛憲法上的一大批條文，但其他條文令我不快。我 想恢復貴族的榮耀，因為我看不到奪走它的理由。我想要國王成為國家的領袖：我要的不是一 個國家議院，而是兩個，就像在英國，它們賦予國王一種削弱了的權威，把國家必然地劃分成 兩個等級，以制約這種權力：第三級是無意義的，我不會允許。我就是這麼想的。我是什麼？ 一個貴族還是一個民主主義者？你來告訴我，如果你願意......因為我無法判斷。[16]

顯然，我們無法從這封寫給一位幫助他收集租金的資本家的信中，推論出什麼東西，除了一句「我觀念的變動」和「我是什麼」的問題，神聖侯爵（divin marquis）倒會把後者當作自己的座右銘。[17]

在我看來，克羅索斯基已在他的研究，《薩德與革命》（Sade et la Révolution）或《薩德體系的框架》（Esquisse du système de Sade）中，為《淑女蒙塵記》的作者描繪了一幅有些做作的肖像；這不過是一個精心構設的體系，而通過辯證法的巧妙運用，他努力地把上帝、神權社會和一個想要維持其特權並忽視其義務的大貴族的反叛牽涉進來。某種意義上，克羅索斯基的研究是非常黑格爾的，但他缺乏黑格爾的嚴格。與這樣的辯證法相似的《精神現象學》建構了一個循環的整體，囊括了精神史的全部發展歷程。但克羅索斯基過於草率地從《卧房裡的哲學》（La Philosophie dans le Boudoir）的一個精彩的段落中得出了結論，在那裡，薩德宣稱要把共和國建立在犯罪之上。用國王的處決取代上帝的處決是的確誘人的：一種基於神學，並以精神分析為指導的社會學觀念，和約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre）的想法緊密相連。但這一切都有點軟弱無力。薩德賦予多爾曼斯的話只是一種邏輯的暗示，是一種尚未獻身於毀滅和罪惡的人性之錯誤的一千個明證之一。最後，克羅索斯基居然認為，多爾曼斯的推論只是為了證明共和國原則的錯誤。但薩德拒不理睬這麼多有價值的猜測：真正的問題是截然不同的。

讓·波朗寫道：「我環顧四周，發現有這麼多的作家專註於排斥一種文學的技巧，因為它贊同一個幾乎無法被重述的事件，一個，我們被告知，色情的和恐怖的事件——作家們時常渴望把創造力運用到相反的事情上，並決心在醜惡中發現崇高，在破壞中發現偉大，他們要求每一件作品都應永遠讓其作者有所擔當，有所不安......我懷疑，我們是否應該在如此廣泛的事件中看到一種恐怖，一段回憶，而非一種發明或一個理想。我懷疑，現代文學，在其對我而言是最生動的形式，或無論如何是最僭越的形式中，是否完全地轉向了過去並由薩德所決定......」[18]波朗認為薩德有人效仿，這或許是錯誤的——我們談論薩德，讚美薩德，但沒有人覺得自己應該像薩德一樣：我們夢想的是其他的「恐怖」。但波朗已經出色地確定了薩德的位置。他和語言的可能性或危險無關。沒有他所描述的對象，他就無法想像其作品，因為對象佔有了他——在詞語的惡魔意義上。他迷失於慾望，為對象而書寫，像僧侶一樣動用自己。克羅索斯基正確地指出：

薩德不僅僅夢想。通過一個沉思默想的僧侶在神的秘密面前，將靈魂安置於禱告之中的熟練方法，他把夢想帶回到了開啟他夢想的對象身上。基督徒的靈魂在上帝面前意識到自我。但如果浪漫的靈魂，它不過是信仰的一種感傷狀態，[19]只有把激情呈現為一種絕對，使感傷狀態成為一種生存的功能時，才能意識到自我，那麼，薩德的靈魂，只有通過一個激起了其男性氣質並在一種被激起的男性氣質的狀態中建構靈魂的對象，才能意識到自我，而這種被激起的男性氣質的狀態也成為了生存的一種矛盾的功能。只有在惱怒當中，它才發覺自己活著。[20]

在這一點上，我們必須補充：我們所說的對象雖然可比作上帝（作為一個基督徒，克羅索斯基第一個做出這樣的比較），但它並沒有像上帝對一個祈禱者那樣被給出。對象本身（一個人）依舊是冷漠的——它必須被修整，好讓我們從中汲取必要的苦難。而修整意味著毀滅。

我隨後會證明，薩德（在這方面，他不同於一般的本能的虐待狂）把一種對只有通過「釋放」才能實現的東西的清醒意識，作為了他的目標，雖然釋放導致了意識的喪失。也就是說，他把對壓抑，對主體和客體之差異的清醒意識，作為了自己的目標。所以，他的目標只是在他為了實現該目標而選擇的道路方面，不同於哲學的目標：薩德從一種對實踐的暴力「釋放」的審視開始，他試圖讓「釋放」理智化，而哲學，為了將它帶回融合，是從一種沉默的意識，從一種不同的理智開始的。

首先，我將探討薩德作品的顯而易見的單調性，這種單調性的原因就是，薩德決定讓文學服從於一種不可言表之事件的表達。的確，這些著作不同於通常所謂的文學，正如一片黯然的荒漠岩石，迥異於我們所喜愛的溪流、湖泊和田野構成的五光十色的風景。但我們要花費多少的時日，來能度量或評價那一片岩石的偉大？

1.4 薩德的狂暴

薩德使自己斷絕了人性，在他的一生中只有一樣真正令他痴迷的消遣：在列舉中窮盡毀滅人類的可能，毀滅他們並享受關於他們之死亡和痛苦的想法。對他而言，即便最美麗的描寫也沒有多少的意義。只有冗長而沉悶的列舉為他呈現了他所渴望的空虛和荒蕪，而這也正是他的作品為讀者一直呈現的。

薩德作品的變態流露了一種厭倦，但正是這樣的厭倦構成了作品的意義。基督徒克羅索斯基說，他無盡的小說更像一本祈禱書，而不是娛樂之作。隱藏在作品背後的熟練技巧是「一個僧侶在神的秘密面前，將靈魂安置於禱告之中」的方法。我們必須如其所是地閱讀它們，意圖看穿一個秘密，一個和神學的秘密一樣深刻，甚至「神聖」的秘密。這個人，他在自己的書信中顯得反覆無常、詼諧幽默、令人著迷，他狂熱，又有所傾心或歡愉，能流露出溫柔甚至同情，但在他的著作里，他卻滿足於一種一成不變的實踐，其中，一種得到了無限維持的強烈而永恆的張力，從限定了我們的憂慮中誕生。從一開始，我們便迷失於不可通達的巔峰。沒有什麼躊躇或遲緩的東西留下。在一場無盡且不安的旋風中，慾望的客體被持續地推向折磨和死亡。唯一可以設想的結局，就是劊子手想要成為酷刑之祭品本身的可能之慾望。在我們已經提到的薩德之意志里，這樣的本能通過自己的墳墓也應一起消失的要求，達到了頂峰：它引向一種願望，即他的名字應該「從人們的記憶中隱退」。

如果我們把這樣的暴力看作一種艱難之真理的象徵，它令薩德痴迷並遵從到這樣的地步，以至於薩德把它當作了一個謎，那麼，我們必須把這個謎和薩德本人給予它的形象聯繫起來。

在《索多瑪120天》的開頭，他寫道：

看官朋友們注意啦，現在必須全心地接受史無前例的糜爛故事，此書是前無古人，後無來者。 想想吧，一切坦坦蕩蕩的尋歡作樂，那可是你一無所知卻天天念叨的傻瓜（對她，就儘管叫大 自然吧）所規定的歡樂：想想吧，要是所有這些尋歡作樂的方式從本書中刻意排除，而你又不 期而遇，大不了連帶某種罪責，染上無心的色彩罷了。[21]

薩德的背離甚至把他的主角變成了懦夫，而不是惡徒。這是對其中一人的描述： 「他天生虛偽，心腸狠毒，妄自尊大，野蠻自私，尋歡作樂時鋪張，合理花費卻小氣得很：他言而無信，食不厭精，酗酒無度，膽小如鼠，強姦亂倫，燒殺偷搶，一無是處......」[22]這就是布朗吉公爵，《索多瑪120天》里的四個劊子手之一。「一個意志堅強的孩子，也能讓這個巨人陷入恐慌；真的，其精神根本無法與包著它的皮囊相對應。一旦布朗吉發現他的騙術與花架子不足以禦敵，他就立即唯唯諾諾，畏畏縮縮。」[23]

四個惡徒里，布朗吉公爵絕不是最可惡的。

居瓦爾院長是社交界的長老，年近六旬，由於縱慾過度，看上去跟骷髏差不多。他個子高挑， 精瘦精瘦，深陷的眼睛毫無光澤，嘴巴蒼白病態，下巴突出，鼻子伸長。他就像色情神薩梯一 樣多毛，背脊平坦，松垂的屁股如臟布袋一般拍打著大腿......居瓦爾無可救藥地陷入惡行和浪 盪的泥潭，簡直無法思考、談論別的東西。他心裡想著最惡毒的計劃，嘴裡喋喋不休，說著最齷齪的話語，並且起勁地夾雜著褻瀆神靈的咒語，這是出於他對任何涉及宗教的東西的恐懼， 而且是效仿他的同伴的做派。本來頭腦混亂，外加他自始至終喜歡處於沉醉，近年來便染上一 種低能、衰弱的神態，而且他還宣稱，這促進了他最心愛的歡樂。[24]

居瓦爾院長「全身邋遢」，甚至「臭烘烘的」，是「徹頭徹尾的放蕩」，而布朗吉公爵是光輝和暴力的化身。 假如這自然的傑作慾望很強烈，天哪，喝了酒淫性發作時，又是什麼樣子！簡直不是人了，而 是盛怒的老虎。讓替他洩慾的人倒霉吧，公爵腫脹的胸脯中爆發出可怕的吶喊、下流的褻瀆， 雙眼似乎冒出火焰，口吐泡沫，如公馬般嘶鳴，堪稱淫慾之神。[25]

薩德並不具備這種無限度的殘忍。他曾頻繁地招惹警察，警察懷疑他，檢查他，卻無法用任何真正的罪名控告他。我們知道他曾用一把小刀割傷一個年輕的乞丐，羅絲·凱勒，並把滾燙的蠟滴到她的傷口上。普羅旺斯的拉科斯特城堡似乎曾是有組織的狂歡之所在，但它沒有薩德為西林堡構想的那些過度，被孤立在一片亂石叢生的荒蕪當中，一如他樂於描繪的那樣。一種他時常會咒罵的激情意味著，他人受難的景象令他興奮得發狂。在一份公開的陳詞中，羅絲·凱勒談到，薩德的高潮伴有一陣恐怖的尖叫。這個特徵至少和布朗吉公爵一樣。我不知道我們是否有理由把這些爆發和純粹的快感聯繫起來。一旦越過某個節點，過度就無法被度量。當一個殘暴的人通過胸口上掛著的鐵鉤，把自己吊在一根繩子上，繞著木樁飛轉的時候，可有人談起快感？來自馬賽的證據表明，薩德曾用帶釘子的皮鞭，撕開自己的皮肉。誠然，我們還必須更進一步。薩德的幻想是如此地恐怖，以至於堅定的苦行僧也會感到厭惡。若有任何人假裝讚歎西林堡的惡徒所過的生活，他也只是吹噓而已。在他們身旁，聖拉巴爾（St.Benoist Labre）也顯得過於苛求。[26]還沒有一個苦行僧能夠如此地超越噁心的極限。

1.5 從釋放到清醒的意識

但這就是薩德的道德立場。不同於他筆下的主角，薩德頻繁地展示了人類的感受，並體驗到一種就普遍的可能性而言，對他意義非凡的釋放和迷狂狀態。他並不認為自己可以，或者應該把他無法克服的慾望所導致的這些危險狀態，從生活中切除出去。不是像人們通常那樣遺忘它們，薩德敢於在正常的時刻直面它們，並用它們向所有人提出的深不可測的問題，質問他自己。在他面前，別人也有相同的過失，但激情的釋放和清醒的意識具有根本的不同。

人的精神從未停止對虐待狂之需求的偶爾順應。但這也只是在一種因為盲目的暴力和明澈的意識互不相容而產生的黑暗中悄悄地發生。狂暴驅逐了意識。另一方面，處於痛苦的譴責狀態的意識，否認並忽視了狂暴的意義。在牢獄的孤獨中，薩德第一個把一種理性的表達賦予了那些無法控制的慾望，而意識恰恰把社會的結構和人的形象建立在慾望的否認上。為此，薩德不得不質疑迄今為止的一切所謂絕對的價值。他的作品給我們一個感受，即通過一種被激起的倒錯，他想要不可能，想要生命的顛倒。他就像一位匆忙又熟練地剝開兔皮的主婦一樣地決然（這位主婦同樣揭露了真理的顛倒，而在這裡，顛倒就是真理的核心）。

薩德將一種普遍的體驗作為自身的基礎。性慾，從日常的束縛中得以解放，不僅是由一種在場，同樣是由一種對不可能之客體的修整，激發起來的。換言之，一種色情的衝動，作為一種釋放（就作品的展示和一般的得體而言），是由其對象的一致釋放激起的。「很遺憾，這秘密實在可靠」，薩德評論說，「沒有一個沉溺於惡習的浪蕩子不知道謀殺對感官的巨大影響......」「那麼，這是真的了」，布朗吉公爵驚呼道，「犯罪本身具有如此的魅力，無需色慾，它就足以點燃激情。」

激情的對象不能總是主動地得以釋放。毀滅存在的東西，也釋放了存在：此外，釋放總是一個對自身之得體作出限定的存在的毀滅。揭露本身打破了這些限定（服從揭露的，恰恰是由對象生產的錯亂之符號）。性錯亂瓦解了把我們建構為（對我們自己和其他人而言是）確定之存在的固有形式，它把這些形式推入一種無限，這種無限就是死亡。在類似於屍體惡臭的感官淫逸中，有一場騷動，一種淹溺的感受。另一方面，在死亡的痛苦中，某種東西缺席並逃避了我們，一種錯亂從我們的內部開始，一種空虛的印象，而我們進入的狀態，類似於那先行於感官之慾望的存在。曾有一位年輕人，他若不經歷肉體的震顫，就無法出席一場葬禮，為此，他不得不離開父親的送葬行列。他的行為異於常人的舉動。但我們不能把性的慾望還原為一種宜人的、有益的東西。因為性慾中存在著錯亂和過度的元素，甚至會危及任何一個縱情於其中的人的性命。

這樣的錯亂和過度在薩德的想像中被推向了極致。沒有人可以讀完《索多瑪120天》卻不感到噁心，除非他完全地不加理睬：最噁心的莫過於，他從書中獲得了性的刺激。殘缺的肢體，眼睛，被撕扯下來的指甲，道德的恐怖用以加劇痛苦的酷刑，在威逼利誘下殺死兒子的母親，尖叫，鮮血，惡臭，一切都讓我們厭惡。它讓我們窒息，並且，它在我們身上創造了一種紊亂和殺戮的情緒，而不是一種尖銳的痛感。他怎敢這樣？他怎能這樣？那個寫下這些變態文字的人知道，他走到了想像的盡頭：沒有什麼可敬的事物他不曾嘲諷，沒有什麼純潔的東西他不曾玷污，沒有什麼歡樂的事情他不曾威懾。我們每個人都被捲入：無論書中的人性元素是多麼地微弱，它都像一種褻瀆一樣震驚了我們；不管那裡有怎樣寶貴和神聖的東西，在我們眼裡，它就像一場皮膚病。但如果他尚未滿足呢？的確，這是唯一一本人類心靈得到了如其真正所是的揭露的著作。《索多瑪120天》的語言是一個世界的語言，一個逐漸並有條不紊地墮落的世界，一個折磨並毀滅它所呈現的存在之整體的世界。

在性慾的迷亂里，人完成了一次精神的歷程，由此，他等同於他之所是。人類生命的道路將我們引向一種不難得出的觀念：我們把自己再現為界定明確的實體。似乎沒有什麼比作為思想之根基的自我更加可靠的了。當它出於自身的目的，來敲擊並修整一個客體的時候：它從不等同於非其本身的東西。在我們有限的存在之外的事物，有時也統領我們並成為一種不可穿越的無限。有時，它又成為我們所把持的客體，聽命於我們。而個體通過同化他所把持的事物，仍然可以讓自己服從一個有限的秩序，將自身固定於一種無邊的內部。如果他試圖把這樣的無邊還原為科學的規律（在世界和有限的事物中間畫上等號），那麼，他便僅僅等同於他的客體，如果他將自身固定於一種碾碎了他的秩序（也就是否定他的秩序：否定他身上不同於有限並統領著事物的存在）。在他的力量當中，只有一個辦法可以逃脫這各式各樣的限定：一個類似於我們自身的存在的毀滅。通過這樣的毀滅，我們同類人的限定得到了否定；我們無法摧毀一個惰性的客體：它可以改變，但不會消失：只有一個類似於我們自身的存在，會在死亡中銷聲匿跡。在有限的，最終是無用的事物構成的秩序面前，我們同類人所體驗的暴力被隱藏了起來。它把它們歸於無邊。

這在獻祭中已然成立。在對神聖者的充滿畏懼的理解中，心靈已經勾勒了它藉以成為其所是之存在（成為我們無以知曉的未經界定的整體）的運動。但無論如何，獻祭是一種對通過釋放而得到表達的釋放的恐懼。摧毀它的，正是明確行動的世界（世俗的世界）藉以將自身從一種暴力當中解放出來的進程。如果在獻祭中，我們關注的是孤立的個體走向無限定者的一個漸進的過程，那麼，這個過程無論如何都會轉向一種和清醒的意識完全對立的隨機解釋。獻祭是被動的，它以一種根本的恐懼為基礎。慾望本身是主動的，慾望本身足以讓我們活在當下。

只要面臨著某種阻礙的心靈將其遲緩了的注意力瞄準其慾望的客體，那麼，明澈的意識就有運作的可能。這假定了惱怒和飽足，假定了對甚至更加遙遠的可能性的訴諸。最終，這假定了一種和滿足慾望的暫時的不可能性，以隨後有意識地滿足慾望的滋味相關的反思。

「真正的浪蕩子」，薩德評論道，「都同意聽覺器官傳達的感覺更加賞心，印象也最為鮮活。由於四個混蛋一心要使肉慾快感儘可能銘心刻骨，壓倒一切地紮根於心中，便設計了某中巧奪天工的絕藝，確保萬無一失。」[27]這就是在西林堡的狂歡期間，通過講述她們所知的一切罪惡來刺激心靈的「故事員」。她們是年老的妓女，她們漫長而骯髒的經歷是一個先行於臨床觀察並有待證實的完美圖像的開端。但就意識而言，「故事員」只有一個意義。從一個為另類聲音所客化的佈道壇上，她們將一種細細傾訴的形式，賦予了薩德一直渴望闡明的謎。更重要的是：這個獨特的發明是從一間牢房的孤寂中誕生的。對情慾本能之基礎的清楚明白的意識，被不斷地恢復並重新審視著，只有在監獄的非人境況中才能形成。如果薩德獲得了自由，他就能滿足自己的激情，但監獄阻止了他。如果所謂的激情沒有讓任何沉迷於其中的人感到痛苦，那麼，客觀的外在知識就是可能的；但完全的意識從未實現，因為完全的意識要求慾望的體驗。

克拉夫特·埃賓（Krafft-Ebing）的《性病態心理學》（Pathologia sexualis），或其他類似的著作，在人類行為形式的一種客觀意識方面具有重要的意義，但它們仍未體驗到這種行為所揭示的一個深刻的真理。這樣的真理就是隱藏在這些行為形式背後的慾望的真理，而克拉夫特·埃賓的理性列舉並未加以考慮。我們看到，對慾望的意識是難以通達的：慾望本身就足以改變意識的清醒，但壓抑它的首先是滿足的可能性。對整個的動物王國而言，性的滿足似乎是在一種「感覺的騷亂」中發生的。人應當抑制這樣的騷亂，因為這種元素雖不是無意識的，但也是清晰的意識所不允許的。正是薩德為這種意識開闢了道路。他從未停止遵循這樣的一個思路，並把它和自己吸納絕大多數時代知識的努力聯繫了起來。但如果他不身陷囹圄，那麼，他所過的混亂的生活將無法賦予他一種滋養他無法滿足的無盡慾望的可能性。

為了更好地強調這樣的困難，我要補充一點：薩德只是放棄了意識的完滿；他無法實現徹底的清醒。精神依舊不得不去實現，如果不是慾望的缺席，至少也是讀者因體驗薩德所感受的慾望和他自身的（更加柔和的、正常的）慾望之間的一種終極的親和性，而流露的絕望。

1.6 薩德命運的詩意

我們不會感到詫異，這樣一個古怪而艱難的真理首先通過一種光輝而令人驚訝的方式，得到了揭示。意識的可能性是其根本的價值，但它始終暗示著它所象徵的背景。這個初生的真理怎能缺乏詩意的光輝？沒有詩意的光輝，它就沒有人性的視域。它正確立一件事情：一個神話的情節應該和最終揭示神話深度的東西聯繫起來。它用一場革命，用撞碎巴士底獄大門，向我們傳遞薩德的秘密。薩德不幸地過著這樣的夢想，他所執迷的恰恰是哲學的靈魂，是主體和客體的統一。在存在，也就是慾望之客體和慾望之主體的限定的超越中，發生了同一。布朗肖正確地指出，薩德「成功地讓他的監獄成為了世界之孤獨的圖像」，但這個監獄，這個世界，不再令他煩惱，因為他「從中驅逐了一切其他的造物」。因此，巴士底獄，薩德書寫的地方，是一個熔爐：對存在的有意識的限定，在一種因無能為力而推延的激情之火焰中，被慢慢地熔化了。

2、薩德的至尊者[28]

2.1 革命對君主制原則的否定，以及絕對的、至尊的自由觀念在文學中的出現

王權的宏偉機制已經消失。這是最可怕的時刻。曾經，君王特權的奇觀彌補了普通生活的貧乏，正如舞台上的悲劇彌補了日常生存的平和。如今令人膽戰事情，乃昨日世界上演的喜劇之結局，它最後的一幕。

就像一陣焰火的星雨，如此耀眼，如此眩目，令觀者睜不開眼睛。浮華的表演早不再讓大眾滿意。他們厭倦了嗎？每個人都渴望實現自身的滿足嗎？

早在公元前三千年，埃及就不再容忍一種事事全由法老決斷的狀態；反叛的民眾要求分有那些過度的特權，以及之前由至尊者所獨享的不朽。1789年，法國的烏合之眾要求為自己過活。貴族浮華的景觀遠沒有讓他們感到滿足，而是引起了更大聲音的怒怨。

不用說，這樣一個可爭議的體系，對一個未從君王（至尊者）或顯貴那裡獲得好處的人而言，是尤可爭議的。至尊者和顯赫者不再為他提供主體的利益。如果他屈從，他可以從他們那裡接收其主體的真理，在君王及其侍從的身上，看到一個他在內心深處不曾停止渴望的光輝的圖像。但他告訴自己：「這光輝是假的！」（他說的有點對）並且「它掩蓋了對我這樣可憐的人的剝削！」（這回他完全正確）：他拒絕繼續投射傳統的幻影，把他人誤認為一個顯赫的名流，用他的光輝籠罩四周享有特權的個體。最容易覺察的欺騙在於，那些享受特權的侍從，雖然沒有君王一樣的光輝，卻提出了明確的索求。但真正的反叛開始於君王也受到質疑的時刻，諸眾當中，人決定不再向另一個，不論他是誰，轉讓他應有的至尊。正是這一刻，他在他自己，完全是在他自己身上，獲取了主體的全部真理。

因此，加繆有理由提出這個公式，作為一個原則的宣告：「我反叛，故我在。」當我們停止讓自己屈從於人的時候，我-本身的真理就成為了疑問，但反叛並不開始於我們反叛的時刻。當至尊者自己拒絕完全接受社會得以建立的禁令時，當他在自己身上實施禁令，以便通過某種方式，為了他的追隨者而僭越它們的時候，反叛就已經開始了，至尊者能夠以他人的名義宣稱：「我拒不服從，故我在。」這種保留要比它看上去的更加嚴肅。反叛是由他藉以和至尊的整體世界相對立的絕對的「不」定義的。但如果，在這否定的爆發中，反叛，主體本身，在至尊的時刻被突然領悟的內在真理，是自我否定的呢？

在此，我不得不引入和薩德之地位相關的論點。薩德生來就被賦予一種至尊的光輝，但他把反叛推向了其極致的後果。在一種批判的偽裝下，他趁反叛之機，發展了一套合乎邏輯的體系。

薩德的體系堪稱完美，它甚至批判了某種將個體帶入其全部潛能之完全實踐（就在睜大了眼睛的民眾頭頂上空）的方式。首先，薩德試圖利用一種封建體制授予他的特權來助長他的激情。但那個時候，體制已經受到了理性的充分調和（誠然，它幾乎總已經被調和了），以遏制一個大貴族對這些特權的濫用。薩德的濫用特權看上去並不比同時期的其他貴族更加糟糕，但他疏忽大意，愚鈍笨拙，所幸他有一位權大勢強的岳母。當他時運不濟，成為萬塞訥地牢繼而是巴士底獄的階下囚時，他的特權就不復存在了。他成為了舊體制的敵人並與之鬥爭。他譴責恐怖的過度，但他是雅各賓派，並且是一個地區的書記官。他從兩個方面展開對過去的批判：一方面，他支持革命並批判君主制，但另一方面，他探索了文學的無限可能性，並向他的讀者展示了一種至尊的人性概念，這種至尊的特權無需大眾的一致認同。相比於君王和貴族的特權，薩德呈現的特權是肆無忌憚的。它們就像邪惡的君王和貴族，根據一種浪漫主義的觀念，在其無所不能中擁有不受懲罰的權力。相比於僅僅做出了軟弱無力之回應的體制，這一概念及其價值的無端的特點，作為一種景觀，為一種不受任何限定的存在之需要，提供了更加寬廣的空間。

2.2 薩德，或至尊的反叛

說到薩德這個形象，我要用伏爾泰談論上帝的話來描述他：如果他不存在，他也會被創造出來；誤解是難以避免的。進而，正因為誤解，他性情的爆發和那個時代的革命動蕩聯繫了起來。這個大貴族用充分的理由告訴他自己，我們應該控制自我並掌控世界，否則，我們就是傻瓜或奴隸。他的錯誤無疑在於，他想像我們可以選擇把他人視為外在於我們的，從而，他人對我們沒有任何的價值，除了荒謬的情形，或因為我們對他們的恐懼，我們希望從他們那裡得到的好處。所以，我們可以殺死或折磨他人，直到一種快感結束，他人對我們意味著無。在這個意義上，它是一種嚴重的錯誤：我們可以用這樣的方式來選擇對待另一個人，幾個人甚或許多人，但我的存在從不唯獨是我自己；它總是我自己和我的同類。即便我的同類改變了，即便我從他們的數目中排除了這一個我認為固有的，即便我把那一個我認為外在的附加給他，我言說，故我在（我自己內部的存在），在我自己的外部，正如我在自己的內部。最終，擁有我們自己並掌控世界至少有這樣的一個限制：即便不是整個的世界，它所包含的一部分存在也無法與我們完全地分離。世界並不是薩德意圖呈現的那樣，由自我和物構成。但薩德構想的反叛的觀念無論如何抵達了可能的極限。如果它包含了矛盾，這些矛盾也沒有剝奪它的意義。

薩德把君主制的廢除稱為一項罪行。因此，一大群革命分子在犯罪中成為了同夥；每個革命分子都是另一個的共犯，每個人已經參與了這項罪行，他不得不繼續犯罪。充滿罪犯的社會必須投身罪惡；每一個公民都可以通過殺戮和酷刑，獲得至高的快感。我們知道，薩德把死刑的廢除和這種犯罪的自由聯繫起來。他堅持認為，法律的冷酷無情不能說明殺戮的正當性，只有罪犯的激情才能為殺戮辯護，至少他自己因為這樣的激情而感到狂喜。對此獨特的思想方式，我可以換另一種表述。殺戮是對禁止殺人的僭越。在根本上，僭越是一個神聖的行動。合乎法律的殺戮是褻瀆，其本身是不被允許的。

現在，我要用這種術語學（某種意義上是我個人的術語學）來表達薩德的整體思想。一個想要在自己身上發現主體真理而拒絕在君王身上看到的人，只能在犯罪中發現它，正如君王根本上已經發現了那樣。如果他發現了真理，那麼，這是通過殺死君王實現的；但如果他放任他先前開啟的罪行，如果不是針對他已經殺死了的君王，那麼便針對一種權力，這種權力曾以君王的名義，限制了任何一個沒有至尊之特權的人的自由，並在君王死後，限制了所有人的自由。

這個根本的真理是概括性的；君王的至尊的自由，和《朱莉埃特》（Juliette）的作者在想像中造就的怪物們犯下的無限制的罪惡之間，沒有什麼關係。想想那些貪婪的劊子手從他們所犯的噁心的罪行中汲取歡樂的時刻。但原理是一樣的，至尊是禁令的否定。事實上，薩德的殘忍變態只有一個意義：通過它們的過度，引出這個原理。在我看來，唯一重要的事情是表明反叛如何受挫。反叛者拒絕把自己的至尊轉讓給另一個人，但正如薩德已經感受並矛盾地表達的那樣，他無法堅持他選擇的道路。他清除了強加給他的王權的主體性，並剝奪了他自己的主體性，但他無力恢復君王的榮耀從他身上剝奪的東西。就君主制的社會而言，他只是一個客體，但到了共和制的社會，什麼也沒有發生改變，除了他面前不再有一個至尊的主體（這種至尊性似乎是限制他的唯一原因）。在一個廢除了體制至尊性的社會裡，個體的至尊性依舊未被給定。哪怕一個人通過鬥爭廢除了壓迫他、把他降低到物的層面的制度，他仍然必須不斷地嘗試，以重新獲得他被壓迫所剝奪的東西。進而，他已經失去了君主制社會至少曾經擁有的，一種關於人之存在的極其完整的表象，如此地完整，以至於這樣的存在決不允許自己被混同為物，被還原為客體性。

2.3 無所依的至尊性，或者詩歌

前文的所述無疑是一種粗略的簡單化。世界總比語言更加豐滿，特別是當我們從一種巨大的混亂中提取一個暫時不可認別的觀點時。從而，語言讓現實貧乏，它必須如此；否則，我們就無法通過瞥見無形之物來開始。但我儘力用這樣的方式描述一種普遍的、可以交流的內在體驗，它恰恰抵達了一個封建社會顯然無法實現，而反叛又往往在我所描述的道路中忽視的至尊的主體。將我們突然淹沒於光明之中的奇蹟般的敞開，總是接近這些意外的觀點。至少，我們可以在深深的黑暗裡（知性的黑暗裡），用這樣的方式排列表象，使它們不再環繞著我們的無趣，封閉客體性的圍牆。

薩德的想像力看見一道缺口在我們面前，在那面圍牆上敞開，這並非偶然。的確，牆上的缺口是想像的；只有抬起缺口的石頭是真實的。它們是物，但物的現實並不深刻：它是根本地膚淺的，並且首要的是表明它讓我們面對的圍牆，雖然不可逾越，仍以各種方式面向著我們。看似封閉了圍牆的，是一種企圖把至尊性變成一個物的無趣。不管怎樣，在一個不被君王及牧師所要求的光輝欺騙的人眼中，牆封閉了。揭穿他們的虛偽並與之鬥爭是正確的。但過去並沒有像他相信的那樣進行欺騙：事實上，就它把原則上無法成為物的東西呈現為一個物而言，過去僅僅是在一種無趣的狀態中欺騙。（這種無趣有兩種形式：首先是一種無力釋放自己的思想的無趣，其次是物質利益的無趣，它源於那些像利用屏障一樣利用光輝的人，但光輝的意義恰恰在於不被利用。）

我想我已經充分地說明了把至尊性理解為一個客體的不可能性。之前，我談到了虛偽；某種意義上，我追求理性主義的批判，談論過去的謊言。但我把我（以及所有未被物之奴役所異化的人）認為唯一重要的真理放在了那些謊言當中。在那些謊言里嗎？但不只是那些謊言。還有一切尋求或將要尋求我所尋求者的人們的謊言。至尊是無，並且我試圖表明，把它當作一個物是多麼地可笑（又不可避免）。如今我談論的是藝術的敞開，它總在欺騙，但不欺騙那些被它誘惑的人。

再一次，並非偶然地，薩德在巴士底獄的牢房中被還原為想像。在至尊性沒落的世界裡，只有想像力可以通達其至尊的時刻。色情的領域，雖受到了相對孤獨的牢房的限制，但其本身是徹底地想像的。初看上去，色情更多地迷惑心靈，而不是藝術的想像，因而它藉以和至尊之個體的傳統相對立的東西並沒有那麼虛幻：還有什麼比薩德的想像力為了對抗一種以君王為化身的神性威嚴而確立的那些形象更加可怕的？恰恰通過上升到這種「可怕」的層面，恰恰通過在薩德的作品中識別詩歌的放縱準則，「現代運動」才能夠讓藝術擺脫附從關係，在這種附從關係里，藝術幾乎總已經被服務於君王和牧師的藝術家遺棄了。

2.4 極端色情的兩個方向：虐待狂（無限度的色情）與神性之愛

個體的愛是色情的一個方面，並且，沒有肉體的擁抱，我們就無法想像它，因為肉體的擁抱是它的完滿，正是在擁抱的中心，愛人的選擇變得完全有意義了。只有色情的躁動，其模糊的特點，能夠降低個體間的阻礙；相反，一個太過親密、太過可愛的享樂之伴侶，從一開始就將自身呈現為愛的可能。當然，對愛的壓抑激發了色情快感的強度，類似地，愛削弱了一個人對快感的興趣。兩個根本的方向就以這樣的方式展開。

一個方向是色情的深入，是對一切非色情之物的自我封閉：在根本上，它和對情侶的關愛相對立，因為這種關愛把耗費限制在可以容忍的過度內，使客體和主體都有能力承受。但它要求一種無邊的、從不止步、從不限制破壞的能量。這就是醫生通常所謂的虐待狂的惡癖。薩德侯爵已經在巴士底獄漫長的孤寂中詳細闡釋了其系統的、教條的形式，通過這種形式，無限度的色情抵達了完滿和巔峰，其意義我將隨後予以說明。[29]我們會看到，色情在何種程度上回應了人想要融入世界的決定。

從個體之愛出發並往相反的方向延展，神性之愛繼續探索並最終賦予它我已然提及的深刻意義。但為了完成這種對他者的探索，神性之愛擺脫了總讓真實的存在附著於污穢的現實世界的偶然元素。在我們眼中，愛人往往被還原為她所想像的自我，一種屈服於奴役的世界狀況的存在。因此，我們產生了用神話學向我們提供並由神學所闡釋的想像的客體取而代之的念頭。

不論我們怎樣看待神秘主義者的色情語言，必須指出的是，他們的經驗沒有任何的限制，並超越了它的開端，而由於神秘主義者懷著最大的能量來追求它，它最終僅僅保持了一種色情的純粹僭越狀態，或者普遍現實之世界的徹底毀滅，從實證神學的完美存在走向一個「神意感應」的非形無態的的上帝，而這種「神意感應」就類似於薩德的「冷漠」（無感應）。

2.5 獄中的孤獨，論至少在思想中抵達誘惑之極限的需要

無疑，個體之愛的道路要求我們進行自我的限定，不僅要把自我限定在為伴侶的利益而考慮的可能性內，還要限定在伴侶自身能夠承受的可能性內。從這樣的對立中，我們看到，對伴侶的否定敞開了色情的最後領域。這個領域起初難以通達，因為伴侶的配合看上去反而成為了實現一種額外之強度的手段。的確，對這種配合不加理睬，卻以冷漠的態度探尋毀滅之新形式的做法是非人的，但這種新的形式通過一種在殘酷和犯罪中增長的放縱，加劇了僭越並超越了共謀。

通過一種獨特的實踐，薩德的作品，如果不算他的生涯，賦予了這樣的否定一種邏輯如此一致的形式，以至於我們無法夢想著超越它。莫里斯·布朗肖強調這個事實：薩德思想的基本特徵是對伴侶利益和生命的最最冷漠的無視。（布朗肖對薩德思想的研究將它的對象從一個如此之深[以至於對薩德本人而言，它就是黑暗]的夜晚中拯救了出來：如果薩德有一種哲學，那麼這種哲學只能到布朗肖的著作中尋求；反過來，布朗肖的思想或許是通過同薩德思想的較量而日趨完滿的，兩者的完滿要求的是思想普遍拒絕的東西，即未曾明言的共同體，心靈的共謀——這樣的共謀恰恰和薩德的單一主義相對立！）

過去，人們普遍地渴望，某個性慾極旺盛者的色情幻想應該得到無限制的滿足。但限制是不可避免的，而薩德對這些限制的超越到達了令人驚愕的地步。薩德的至尊者不再是一個在大眾的慫恿下走向其過度的人。那種適用於每個人的性滿足並不符合薩德的幻想特徵。薩德考慮的性慾和其他人（幾乎是所有人）的慾望背道而馳；他們是犧牲品，而不是伴侶。薩德筆下的主角是獨一地以自我為中心的；伴侶被完全地否定了。事實上，對伴侶的否定是薩德體系的重要組成。因為色情一旦把原則上的死亡衝動轉化為一種共融，它就會缺乏潛能。（只要色情導致了伴侶間的和諧，色情本質的暴力和死亡的原則就變得無效了。）和這方面剩餘的生命類似，性的融合在根本上是一種妥協，是生的魅力和死的極端嚴酷之間唯一的權宜之計。只有打破限制它的融合併從中逃離，作為性慾之根本的緊迫，色情的真正暴力的本質（它在轉入實踐的過程中對應著至尊者的概念），才能顯現出來。一個不受任何約束的人，將帶著一頭惡犬吞噬一切的暴怒，撲向他的犧牲品。

如果沒有人，至少是在書寫的時候，有勇氣完全地否認使其依附於同類的關係，那麼，我們就看不到薩德的作品。薩德的一生揭露了一種傲慢的元素，但這樣的傲慢對一種思想的闡釋而言是必要的，一種不曾被權宜之計還原為奴性原則的思想，一種讓誘惑的力量遠遠大於功利、互助或善意之力量的思想。我們很容易理解抵達誘惑之極限的不可能性，如果我們考慮到他人為了完全地符合我們的慾望而面臨的困難。但當我們不再考慮他人的時候，這些慾望就得到了原原本本的呈現，即便其表述是文學的。薩德生活中的真實事件讓我們懷疑，當他堅持至尊性的時候，一種傲慢的元素是否應被視為對他人之權利和利益的否認。在他的生活中，薩德考慮他人，但在其孤獨的牢房中運作的完滿觀念，讓他一再地否認他人的權利和訴求。巴士底獄是一片荒原；薩德的書寫是其激情的唯一出口，通過書寫，他把超越其勾勒的最瘋狂之夢想的可能推向了極限。這些從獄中蒸餾而來的著作，向我們展示了一個完全不考慮他者的人的真正圖像。

「（薩德的）道德體系」，布朗肖說，「建立在作為一個基本的既成事實的絕對孤獨之上。」[30]薩德曾用不同的方式一再表明，我們生來便是獨自一人；人與人之間不存在任何的關係。所以，唯一的行動法則就是，我選擇一切對我有利的事情，且不考慮因為我的選擇對他人不利的任何事情。他人最大的痛苦，在我自己的快樂面前總不值一提。如果我必須用一種惡行的空前絕後的積累來獲得最最微小的快樂，那又有什麼關係呢？畢竟快樂讓我滿足，它內在於我，而罪惡的後果讓我無動於衷，它外在於我。

2.6 感官的快樂與犯罪，色情的致命混亂

布朗肖的分析忠實地符合薩德的基本思想。這種思想無疑是虛偽的。它沒有考慮每一個真實個體的實際構成，一旦剝奪了人與人之間的關係，人就是無法想像的。個體的獨立從來都只是人類獨立的界限，沒有人類的獨立，就沒有人的生命。這是最重要的。但薩德的教條並沒有那麼地不著邊際。它或許否認了生命得以建立的現實，但我們的確體驗到過度的時刻，那些激發我們走向存在的根基並賦予我們足夠的勇氣去自由地支配我們基本天性的時刻。如果我們否認這樣的時刻，那麼，我們就無法理解我們自身的本性。

薩德的教條恰恰只是這些否認理性的過度時刻的合理結果。

按定義，過度外在於理性。理性和代表其法則的勞作，和有目的的活動，緊緊地聯繫著。但快感鄙夷勞苦，因為勞苦不利於我們追求強烈的快感。如果一個人計算能量的消耗和結果的有用性之間的比例，那麼，對快感的追求，即便它被認為是有用的，其本質仍是一種浪費；更何況快感通常沒有最終的產品，被認為是以自身為目的的，慾望著自身的過度。這正是薩德的起點。薩德雖然沒有明確地指出上述的原則，但當他堅持犯罪可以讓快感更加強烈，並且罪行越惡劣，快感就越大的時候，他已經暗示了這點。我們可以看到，快感的過度如何導致對他人權利的否認，就人而言，這種否認同樣是對其生命得以建立之原則的過度否認。

但在破壞和淫樂的快感之間的關係上，布朗肖的分析並沒有為薩德的基本主張補充任何的東西。薩德偶爾是不一致的，但不是在這一點上：他一再地宣稱一個既定的真理，一個矛盾，即犯罪是感官快樂的前提。薩德作品的這一方面得到了如此徹底的呈現，以至於我們沒有什麼可以補充；在這一點上，薩德的思想是極其明確的，他的意識是十分清晰的。我們甚至可以說，薩德確信自己對人性有了一個根本的發現。但我們會看到這個體系是如何嚴密地自我封閉的。如果個體的孤立不被確立為一個原則，那麼，犯罪的破壞和感官的快樂之間的緊密關聯就會被消解，或無論如何只能扮演細微的角色。在閱讀薩德的過程中，沒有什麼比一種對他人價值的持續否認的荒謬性更加明顯的了：這種否認對薩德思想的真正價值產生了不利的影響，使它陷入了最最平庸的矛盾當中，在這方面，薩德的生活沒有支持他，或只是部分地支持了他。並非孤立不是薩德自身生活的一個元素；孤立甚至是最大的元素，但不是唯一的一個。我們很難把薩德的性格特徵還原為一種虛張聲勢，雖然這些特徵使他遠遠優於他筆下令人厭惡的人物。

如果薩德相信自己在知識的領域中有一個重大的發現，如果犯罪讓一個人獲得了最大程度的感官滿足和最強有力的慾望實現，那麼，還有什麼比否認團結更重要的呢？人的團結抵制著犯罪，並阻礙了作為犯罪之成果的享樂。我可以想像，這個暴虐的真理如何讓薩德在監獄的孤獨中震驚不已。從那一刻起，他就拒絕同任何事物聯繫，甚至他自己，因為那樣的聯繫會讓他的體系失效。他不曾愛過他自己，就像每個人那樣嗎？當他帶著小姨子私奔時，那不是激起了他岳母的憤怒，以至於岳母得到了致命的逮捕密令，把他關押起來？隨後，他不是採取了為大眾利益而考慮的政治立場嗎（人道的政治事業）？當他因反對恐怖手段而鋃鐺入獄的時候，他不是透過窗戶看到了正在運作的斷頭台，並被恐懼所壓倒嗎？最終，他不是為一份手稿的遺失流下了「血淚」嗎，而在那份手稿中，他試圖向他人揭示的，恰恰是他人毫無價值的真相？[31]薩德或許告訴過自己，即便對他人的考慮讓性的行動變得無效，性吸引的真相仍然不完全是表面的。他拒絕思考任何他在監獄漫長的孤獨中無法體驗的事情，只有一個想像世界的幻景把他和生活緊緊聯繫著。

但孤立的悖論是愛與罪之關係的一個真值條件，薩德若不堅持否認他人的價值，我們甚至無法想像他的作品。換言之，色情刺激的真正本質只能通過文學的方式得到揭示，將不可能之領域的性格與場景調動起來。否則，色情的本質將依舊不為人知，純粹愛欲的反應也會隱藏在溫柔的面紗下，因為愛情通常被人交流，它的名字就把自己和他人的存在聯繫起來，並最終被一般地淡化了。

薩德藉以證明其真理的過度並不是為了讓我們信服。它迫使我們思考。布朗肖試圖闡明薩德的思想，但現在我要補充一個更深入的細節。由於薩德的表述，我們有可能看到，溫柔無法改變一個根本的運作，即色情與死亡的相互作用。在利用這種溫柔帶來的毀滅時，溫柔無法讓毀滅成為其所是的反面。在最一般的情形下，色情和慣常的行為相對立，正如耗費和獲得相對立。如果我們根據理性來行動，那麼，我們就努力擴大我們的財富，知識，或更一般地，權力。我們通過各種方式，意圖擁有更多。在社會領域內，我們的自我主張總是和旨在增長的行為有關。但在性激情的狂熱中，我們以相反的趨勢行動：我們毫無顧忌地消耗我們的力量，無限制地散失大量的能量而沒有任何的獲取。感官的快樂和毀滅如此緊密地聯繫著，我們把這種毀滅突然發作的時刻（它的高潮）稱為「仙仙欲死」。所以，對我們而言，激發性行為的客體總和某種混亂有關。由此，裸體本身就意味著一種墮落，甚至是一種背叛，背叛我們賦予自己的衣冠楚楚的表象。但在這個意義上（在感官混亂的道路上），我們從來都不滿足。一般而言，只有激情的破壞和魯莽的背叛能夠向我們展示色情的世界。我們把衣冠不整的身體的特質附加到裸體上，衣冠不整的身體或許巧妙地比裸體更加赤裸（殘留的衣物是為了突出身體的混亂，並讓它更加赤裸，更加混亂不堪）。在虐待中遭受的痛苦與死亡，沿著這個趨於毀滅的方向，得到了進一步的確定。類似地，賣淫，色情辭彙，性慾和污穢之間不可避免的關聯，都把一個愛的世界變成了墮落和死亡的世界。事實就是，我們沒有任何真正的幸福，除了漫無目的的耗費（正如一道傷口在我們體內流血），我們總想肯定我們耗費的無用性（或過度的破壞性），總想從感官上儘可能地遠離一個以財富的增長為法則的嚴肅世界。但何止是遠離，我們還要和它對立：在色情中往往有一種咄咄逼人的仇恨的衝動，一種背叛的強烈欲求。色情的真理就是背叛。這便是為什麼一種痛苦的感受與它相連，而另一方面，當仇恨成為了一種無力，當背叛成為了一種失敗的舉動時，色情的元素就顯得荒唐可笑了。

2.7 冷漠，對他人和自我的否定，以及至尊性

在這方面，薩德的體系只是色情活動最一致、最高昂的（破壞性）形式。道德的孤立意味著限制的移除，進而，它獨一地表明了耗費的深刻意義。任何相信他者之價值的人都必然地受到了限制；他被這種對他者的尊重約束了，他無從知道，唯一一種使他不屈從於物質或道德財富之增長欲求的渴望具有什麼樣的意義。因對他人的尊重而造成的盲目每天都在發生；對性的真理世界的短暫入侵是再普遍不過的，但之後的時間，充滿了對這些真理的根本否認。事實上，團結阻止人佔據「至尊性」一詞所表明的位置：一個人對另一個人的尊重把他帶入了奴性的循環，那裡只有屈從的時刻，並且，我們最終背叛了先前的尊重，因為我們剝奪了一般人的至尊時刻（其最寶貴的資產）。

與此對立的，「虐待狂世界的中心」，根據布朗肖的說法，是「對通過一種巨大的否定來自我確證的至尊性的要求。」這個中心揭示了以一般的方式壓抑人，並剝奪人抵達至尊性得以實現之位置的勇氣的本質約束。因為事實上，色情世界的本質不只是能量的耗費，同樣也是被推向極限的否定；或者，如果我們願意的話，能量的耗費本身就是這種否定。無拘無束的自由向著一個空虛敞開，在那裡，可能性通過無關緊要者的耗費來迎合對利益的渴求；一種英勇的玩世不恭切斷了對他人之顧慮和溫柔的紐帶，沒有它，我們就無法以正常的方式自我承受。類似的觀點讓我們遠離通常的位置，正如風暴的威嚴遠離陽光或陰沉寂靜的天空。事實上，我們並沒有實現至尊性之完滿所需要的力量的過度儲備。真實的至尊性，不論它在大眾沉默的幻想中是如何地不受約束，即便是在其最可怕的時刻，仍遠不如薩德小說描繪的自由的狂暴。薩德自己無疑也沒有足夠大膽的勇氣去實現他描述的至高時刻。薩德把這個至高的時刻稱為「冷漠」。「冷漠」，布朗肖指出，「是已經選擇成為自尊的人所具有的否定之精神。某種意義上，冷漠是能量的起因和來源。」薩德似乎是這樣論證的：今日的個體呈現了一定的能量；在絕大多數的情形下，其能量的消耗用在了他者、上帝、理想等等的幻象上（慧田哲學公號下回複數字該題講座）；他錯誤地以這樣的方式揮霍他的可能性（潛能），甚至把自己的行為建立在軟弱之上；如果他為別人耗費自己，那是因為他認為自己依賴於別人的幫助。致命的軟弱：他因為徒勞地耗費自身的能量而削弱自己，而他耗費能量是因為他認為自己軟弱。但真正的人知道自己孤身一人，並且他接受如此的存在；他拒絕其身上一切與別人相關的東西，拒絕懦弱的十七世紀的遺產。憐憫、感激、愛情都是他要摧毀的情感；在摧毀這些情感的過程中，他重新獲得了所有他因為投身這些令人軟弱的衝動而失去的力量；更加重要的是，他從這毀滅的勞作中獲得了一種真正能量的起源。

我們必須明白，冷漠事實上並不僅僅在於廢除「寄生」的情感，同樣在於抵制一切激情的自發性。完全屈服於自身之惡習的墮落者，不過是一個即將自我毀滅的懦夫。如果他們只遵從自身的癖好，那麼即便是天賦秉異的、具有一切成為怪物之潛質的浪蕩者，也註定要走向滅亡。薩德堅持這點：為了讓激情成為能量，它必須受到控制，必須通過一個冷酷的時刻來調和它；只有這樣，它才會儘可能地強大。在其浪蕩生涯的第一個階段，朱莉埃特不斷地因為這個而遭到克萊維爾的責備：她只在自己被激情點燃的時候犯罪；她把色慾，把快感的沸騰置於別的一切事物之上。危險的沉迷。犯罪比色慾更加重要；冷血的犯罪比激情的犯罪更加強大，但「在敏感部分的麻木不仁中犯下」的罪行，殘忍而秘密的罪行，比什麼都重要，因為它是一種精神的行動，摧毀了內在的一切，積累了一種巨大的力量，終將和它努力實現的徹底毀滅完全地同一。所有那些偉大的、只為快感而活的浪蕩子，僅僅因為他們消滅了自身追求快感的一切能力而偉大。這便是為什麼，他們投身可怕的失常；不然，正常快感的平庸已經足夠。但他們已經讓自己麻木不仁：他們聲稱要在自己的麻木不仁，在敏銳感的否認和消滅中快活，他們變得殘暴。殘酷只是對自我的否定，最終變成了一種破壞性的爆發；麻木是一個人全部之存在的悸動，正如薩德所說：「靈魂進入了一種冷漠，這種冷漠很快就變成一種快感，比他們之前因軟弱而得到的快感要神聖一千倍。」[32]

2.8 死亡與痛苦的勝利，神意感應與冷漠的同一

這段話應該被完全地引述，因為它闡明了問題的核心點，即存在不只是在場。在場有時是倦怠的、惰性的時刻：被動的存在意味著對存在冷漠，它已在通往虛無的路上。存在同樣是存在的過度，是向著不可能性上升的浪潮。過度導致了超越的快感不再限定於感官，經由感官覺察到的東西是微不足道的，而思想，統治快感的精神機制，接管了全部的存在。否定無法與那些拆解淫樂之精神機制，而不是感官地呈現淫樂的方式相分離。沒有這種（過度的）否定，淫樂是秘密的、可鄙的，無力在（十倍敏感的）意識的光輝中保持其真實的位置，至高的位置。克萊維爾，朱莉埃特放蕩的同伴，說道：

我要找到一種罪惡，其影響是永恆的，即便我已不再實施；這樣，我生命中的任何一個瞬間， 哪怕是我睡覺的時候，我都是某種混亂的源頭；這樣的混亂應該一直擴散下去，引發一種如此 絕對的普遍墮落或騷動，以至於我死了以後，它們的影響還在持續。[33]

誰敢無視這樣的事實，即他的身上有一種追求淫樂的趨勢，只有在這一刻才能達到其外部的極限？誰最終會拒絕承認，淫樂在根本上具有一種理性利益無法相比的價值？誰會拒絕從一個永恆瞬間的角度，在淫樂當中看到一種狂喜，沒有這樣的狂喜，令人痛苦的、殘酷的、否定人的神祗甚至是不可想像的？

這種巨大的否定有兩個方面。首先，它否定孤立的存在，否定面對著廣漠宇宙的不確定的個體。它以另一個同樣不確定者的名義進行否定，但由於其普遍的否定，即便他的自我確證達到了極限，這樣極限的確證也只是為了否定。所以，毀滅的精神從一開始就已註定，他身上的一切都提前向摧毀敞開，正如他自己無處不在地從事摧毀。

誠然，抵達這樣一個不可能的頂峰（具有永恆影響的罪惡），是和攀登珠穆朗瑪峰一樣艱難的使命；沒有一種能量的巨大濃縮，沒有人可以做到這點。但在通往珠穆朗瑪峰之顛的濃縮中，只有一種對超越慾望的有限回應。如果我們從薩德提出的否認他人的原則出發，那麼，我們會奇怪地發現，對他人的無限度否認的頂點是對自我的否認。理論上講，對他人的否認應該是對自我的確證，但顯然，如果這樣的否認不受任何的限制並走到了極致，超越了個人的享樂，那麼，它就變成了一種對不屈的至尊性的要求。對權力的關注使真實的、歷史的至尊性變得可屈。真實的至尊性並不是它宣稱的那樣；它從來都只是一種旨在將人的存在從必然性的約束中釋放出來的努力。此外，歷史的至尊者逃避必然性的命令。他的逃避在很大程度上依賴於其忠誠的臣服者給予他的權力。至尊者與其臣服者之間的相互忠誠取決於後者的服從和他們對其至尊性的替代性參與。但薩德的至尊者沒有任何實際的至尊性；他是一個虛構的個體，其權力不受任何義務的限制。除了這個至尊者對那些授予其權力的人的忠誠外，沒有別的忠誠了。雖然在他人眼中，他是自由的，但他依舊是自身之至尊性的犧牲品。他不能自由地接受一種以對無恥快感之要求的形式呈現的奴役，他不能自由地服從那樣的奴役！值得注意的是，薩德從一種絕對無責任的態度出發，卻終結於一種嚴厲的自我控制。至高的滿足正是薩德唯一追求的東西，但這樣的滿足具有一種價值。它意味著拒絕服從更低程度的快感，拒絕退出。薩德為他人，為讀者描述了至尊性可以抵達的頂峰。僭越的向前運動不會在達到頂點前停止。薩德從未逃避這樣的運動；他完全地接受了，並且比否認他人、堅持自我的最初原則走得更遠。對他人的否認最終成為了對自我的否認。在這前行的暴力中，個人的享樂不再重要，犯罪是唯一的關鍵，不管一個人是否是受害者；所有的重點是罪行應當抵達罪惡的頂峰。這種急迫性外在於個體，至少它更看重一個由個體所啟開，如今又與之分離並超越了他的進程。薩德情不自禁地在個體的多樣性之外引入了一種幾乎非個體的唯我主義。我們不必從其真實生活的角度來考慮他全部的想像情境。但我們可以看到，他如何不顧自己的原則，被迫接受了個體存在的超越，並把它作為犯罪與僭越的相伴物。還有什麼比自私的前景成為了一種在自私點燃的熔爐中毀滅的意志更加令人不安的？這種對無情毀滅的親和並沒有在薩德的主角身上得到一般的呈現，而是通過一個最完美的人物，艾米麗，得到了儘可能完整的表達：

艾米麗住在瑞士，一天她去找博爾尚......後者渴望一場大屠殺，剛剛背叛了其參與陰謀的手下 （這陰謀是他自己策劃的）並把他們移交給國王。這樣的背叛點燃了艾米麗的熱情。「我愛你的兇殘」，艾米麗告訴他。 「對我發誓，有一天我會成為你的犧牲品。十五歲那年，我的心裡閃過一個念頭並從此迷上了它：作為最殘酷的浪蕩激情的一個犧牲品而死亡。毫無疑問，我不想明天就死；我的放蕩還沒那麼誇張。但不管怎樣，我渴望死亡：讓死亡成為一次罪惡的儀式，這想法讓我的頭腦發狂。 」 古怪的主意，它應該得到這樣的回答：「我瘋狂地愛你的想法，我相信我們會一起做某些可怕的事情。」然後：「無可否認：她潰爛了，腐化了。」 所以，對一個完整的、將人性置於首位的人而言，惡是不可能的。如果他傷害了別人，多麼地快樂！如果別人傷害了他，多麼地享受！德性讓他愉悅，因為德性是軟弱的，他可以把它碾碎；惡習也令他歡愉，因為惡習帶來的混亂，即便讓他付出了代價，仍然令他滿足。如果他活著，那麼，其生命中沒有一個事件不能讓他體驗到歡樂。如果他死去，那麼，他會在死亡中找 到一種甚至更大的幸福，在毀滅的意識中發現一種只有毀滅的衝動才能解釋的生命的桂冠。因此，否定者是對世上一切其他事物的最終否定，一種連他自己也無法倖免的否定。無疑，否定 的力量在自身的持續中給出了一種特權，但它以一種超人的能量實施的否定行動，是對一種巨大的否定之強度的唯一抵制。[34]

一種無情的否認，一種無情的犯罪！

走向超越死亡的存在之持續性！

薩德的至尊者沒有為我們這些卑劣者提供一種超越的現實。但至少他的反常指向了犯罪之持續性的道路！這種持續性超越了虛無。它無法取代失去的東西。但在艾米麗身上，薩德把無限的持續和無限的毀滅聯繫了起來。

我們應該清楚，我們面對的否定之後果無論如何都超越了人的領域。這種完滿只有在神話的形式中才能被設想，因為神話將它置於如果不是世界外部，至少也是夢境當中。薩德的作品也是如此，但作為否定的第二個方面，這裡被否定的東西並不是出於某種超驗確證的緣故而被否定的。薩德用一種極其激烈的言辭反對上帝的觀念。事實上，他的體系和神學家的體系之間唯一深刻的差別是對孤立個體的否定，任何一種神學都更為殘酷地完成了這樣的否定，至少在表面上沒有為個體留下任何高於它的存在，任何可以慰藉的東西，甚至連世界的內在性也沒有。這就是否定的頂點，是全部。它被懸置起來，令人不安，即便是對一個看到了這種獨一的可能性遙不可及的人而言，依舊如此。（薩德的表述是如此地完美，以至於它們事實上以自身的方式脫離了根基，只要這些表述可以理解，任何一個理解了它們的人都首先把它們置於其個體的可能性之外。）最後，這個終極的、不可通達的運動（其純粹的觀念令人窒息），用一種不可能的人性威嚴，取代了上帝的圖像，而對這種威嚴的需要是無論如何緊迫的，比曾經對上帝的需要還更加合理地緊迫。因為上帝的觀念是一種暫歇，是我們所遵循的令人眩暈的運動的停滯時刻；而薩德的否定意味著人擁有了一種力量，不是停止，而是加快這個運動。

十分奇怪的是，這樣一個走向冷漠的宇宙至尊性的過程，只是在一種無限的否定方面，不同於神秘主義者的有限否定。和神意感應一樣，薩德的冷漠要求我們蔑視狂喜和感官的歡愉，蔑視讓至高的浪蕩者和至高的神秘主義者同樣無動於衷的體驗。當主體的自發性突破了一切限制，當善與惡、樂與苦的範疇被無限地超越，當所有的事物之間都不存在關聯，當任何的形式或模式都不復存在，即只有任何所謂形式或模式的東西的瞬間毀滅的時候，一種如此巨大的精神能量成為了需求，以至於它完全地不可想像。在這個層面上，原子能的連鎖性釋放也毫無意義。當然，這個領域無法擁有確定的邊界，最小的消耗也把我們定位在宇宙的層面上，但我們想要控制它，這讓我們心懷苦惱，因為它即將控制我們。關鍵並不在於我們是否曾意識到，宇宙是我們反叛的唯一限制，一種無限的能量讓一個人投身無限的反叛（沒有這種作為自發性的反叛，我們就無法生活）；關鍵在於，我們是否曾意識到，軟弱的我們想要有所知曉，而不必死於至少是「冷漠」為我們預備的死亡。