關於道義論的兩種道德約束視角

後果主義一般共享以下承諾：1.要實現某種內在價值，需要實現包含內在價值的事態，這是因為，內在價值總是蘊含於事態中。因此，一個行動，如果促進了好事態的形成，必然可接受辯護，因為對行動的判斷辯護就依賴於事態好壞的評價，這也意味著：1.包含價值的行動是可排序的。2.價值評價的不偏不倚3.實現一個好事態是道德義務，根據3，後果主義的判斷標準將成為行動者的決策步驟。

義務論（也譯為道義論）則會認為，1.內在價值不僅包含於事態中，也包含於行動者的動機與能動性中。2.根據1，我們很難不偏不倚地，僅僅根據對事態的價值排序，來確定內在價值的排序。3.根據2，每一個事態不僅很難去做排序，關於它們究竟具不具備正麵價值，則需要獨立於事態的價值鑒定。

在關於犧牲甲可拯救乙這類道德問題上，道義論會認為允許此類行動的世界相比於不允許此類行動的世界，是更糟糕的。在具體的辯護細節上，道義論者會採取不同的方向，但大多集中於對行動者自身提供的情境理由的理解與補充，例如自我的責任，看待他人的資格。

在某種程度上，德性倫理學（或譯美德倫理學）也享有一些對事態價值排序的反對的共鳴，具體可見專欄。值得一提是，任何值得期望的後果主義，道義論與美德倫理學，都會有意識地認識到對方的一些理論資源優勢從而借用。

內在價值在後果主義看來是可促進的東西，而在道義論看來是去保護的東西（禁止任何行動對內在價值有毀）。

以行動者為中心的道義論將內在價值看做行動者責任的擔負和能動要求，行動者不應參與惡的形成本身就維護了內在價值，同樣的，對於後果主義促成更多善的承諾與要求，行動者中心視角則認為不必有這樣高的道德責任，而只是無需促成惡便可。行動者中心視角由於對行動主體做單獨視角的處理，很難去用此理解人和人之間的道德約束。另一種視角為犧牲者中心視角:在一個道德共同體中，每個人都有資格免於成為道德犧牲的對象，人本身就足夠蘊含內在價值，也因此不能僅僅通過理解事態來理解人的內在價值。犧牲者中心視角比行動者中心視角在處理主體間的道德約束時，更有優勢，將他人與自我在道德責任的地位納入到了問題的思考中。即便如此，當按照犧牲者中心視角來行動，只要存在來自其他行動者對自身做出了犧牲的抱怨，任何通過考慮計算福祉的行為，當與其衝突時，都將被阻止，這會將所有行動拖入死局。

道德約束在這種犧牲者進路中被理解，道德約束就意味著以禁止否定的方式為行動提供道德理由。這就和某種程度的平等主義有關聯，不同於注重分配的平等主義，在這裡平等被看做關乎個體對政治參與的資格，作為道德主體的獨立，和立法程度上的關切性相聯繫起來，即前羅爾斯時代的平等觀。道德主體被理解為對參與到整個道德動力學機制形成的主體。到了這裡，促成道德動力學機制的平等道德主體，實質上和犧牲者進路將每個人看做避免被犧牲的勒令要求，有著極大的不同，前者呼喚的是身份聯繫和相互間的道德動機，後者則不具備前者這樣相互聯繫起的身份資格。

回到道義論的行動中心視角：

某些支持道義論者會給出如下理由：對於主體S而言，即使行動A能給事態帶來一個更好的事態結果，但由於S是這個行動的展開者，S有一項道義論理論不去做A，那麼A就是不被允許的。很明顯地可以看出，整個行動奠基對視角的依賴，任何甲的視角給出的規範指令，從乙的視角來看，就喪失了原本的規範力量。

當將視角依賴補償為視角獨立時，採納對負面責任的一般化理解，版本被修復為：對於主體S而言，即使行動A能給事態帶來一個更好的事態結果，但由於S處於特殊情境，S有一項道義論理論不去做A，A是不被允許的。那麼適用於所有與S相同處境的其他人，都不被允許做A。

這兩個版本不論是哪一個，都需要回應能動性究竟在道德行動中扮演何種具體的地位。如果採納Quinn的「積極能動性」和「消極能動性」來理解的話，或者將其理解為：a.區分「能動性的首要發揮」（因能動性的首要發揮而積極引起的傷害性後果） 和「能動性的次要發揮」 b區分只是捲入了事件的角色，無意圖去參與促成壞的結果與有意圖，即行動意圖。以及c.「能動性具有個人的完整性」。

針對「能動性的首要發揮」 和「能動性的次要發揮」，具體如下，（1）考慮在針對傷害性後果的道德評價中，能動性的首要發揮相比次要發揮有優勢，如果能動性的首要發揮引起了對無辜者的傷害性後果，那麼此行動是不被允許的。此時能動性的首要發揮則成為行動的「為錯特徵」，成為道德約束中不可允許與可允許的分界。堅持（1）的立場的論述者採納了對道德責任和能動性之間敏感聯繫的立場，但僅僅採用，客氣一點的說，對兩者如此模糊的描述視角，如何去理解能動性和傷害性後果之間的對應關係呢？行動者中心視角得到的是一個關於將負面理由優先化的道義論姿勢，承擔負面責任比承擔正面責任重要得多。例如，世界是殘酷的，對人和馬猴燒酒都是如此，某種程度上，一個人無法去正面地阻止所有人的傷害性後果，但卻可以至少維持自己的負面責任，因此在去救一個無意間要喝下毒水的馬猴燒酒和不去對馬猴燒酒灌毒水之間，前者的道德重要性低於後者。

為了彌補只顧自我的單人視角，這種版本少不了將其推向訴諸權利的後果，為的就是通過「權利」將他人的存在納入進來考慮，通過對正面/負面權利的分離，並賦予負面權利以優先性。這個版本就此轉化為一個耳熟能詳的關於權利的版本：甲有追求自我計劃的權利，只要不去侵犯他人的負面權利。即使那些人有需要獲得援助的正面權利，我也不被責備。到此以後，這個版本面臨崩潰的危險，行動中心視角所奠基的是內在價值內蘊於行動者中心，而在這裡甲不去侵犯我的權利，僅僅因為任何X不能侵犯任何Y的負面權利，而不是，我的負面權利，負面權利本身就先在地負載了規範品格。

關於區分只是捲入了事件的角色，無意圖去參與促成壞的結果與有意圖，一般也被理解為能動性的意圖觀點。一個行動如果是行動者有意去做，並導致了傷害性後果，這便是道德上不可允許的。內格爾在《無源之見》中認為：「如果某種東西是邪惡，那麼，我們的行動就應當被引導（如果我們的行動真的是受到引導的話）去消除而不是維護它」，當意圖邪惡後果時，本身就是邪惡的，這意味著內格爾對邪惡的概念本身採取了規範視角，規範品格的意圖在一開始就不應該朝向邪惡。如果內格爾不想將邪惡的概念奠基於一種後果主義的解釋，那麼關於邪惡的理解，最後就會落到每個行動者自身，去確定這個概念的涵義。

內格爾進一步約束到：「所以，在這裡，那種我們被限制而不得去致力於的邪惡，是我們的犧牲者的邪惡，因而，它才不只是一個特定的壞（bad）東西；並且，為了確定這種限制，每一個行動者都有

相當的權威去界定到底什麼才能算作是對他自己的傷害」。（Nagel，1986，p.182） 我作為一名潛在犧牲者，界定了邪惡，沒有人能界定一般的邪惡，這並沒帶來多少實質性。我們可以再童話一點，採取一個，某種程度上類似薩特的「噁心」的狹義理解，每當我意圖到邪惡時，在這種反省中，我通過「噁心」等諸如此類的情感認知到行動的不道德。但是這種反省評價，僅僅是在說感到「噁心」的這些意圖是不夠好的，或你並未意識到這種「噁心感」，那麼你的品德是有問題的，並不是說關聯的行動是不好的。

William FitzPatrick辯護道：「真正充分辯護一個行動的不可允許性的，是「絕不能將犧牲者的死當作是一個手段」這一點。在錯綜複雜的道德問題中，真正決定一個類型的行動的（不）可允許性的這一類行動的，正是這一點。」

FitzPatrick認為，我們不應當去糾纏於單個行動者的行為後果和行為意圖的非連貫性，而是應當去考慮行動意圖的一般規範性，即「絕不能將犧牲者的死當作是一個手段」這一個意圖本身。然而帶來的問題則是，我們怎麼能找到這種一般意圖？這意味一般意圖必須要去對他人視角的規範性予以相當程度的重視。

關於行動者能動性的完整觀點，受惠於伯納德威廉斯的「奠基企劃」（grounding projects），「個人觀點的獨立性」被予以強調，「行動者的中心特權」被予以強調，個體的自主性足以為個體的行動選擇提供道德理由，不涉及他人存在性的行動者中心，究竟是否具有這種道義性，這是值得質疑的。另外一些人，例如Darwall則採納道德完整性的觀點，道德完整性被理解為康德式的道德能力，以區別純粹行動者中心。然而道德完整性，只承諾對於一個個體而言，它所具有的道德原則之間的融貫，而不承諾，這些道德的具體信息，這也意味著這種完整性在是否值得追求方面，變得不可理解。

下面回到道義論的犧牲者視角，道義論的犧牲者視角認為，人佔有著一些道德事實，道德為每個人免於失去這些道德事實成為道德犧牲者而提供庇護所，這也意味著在道德共同體中的人，不可被誤待，即人的不可違背性。關於為何將人作為不可違背的存在，就像內格爾在《戰爭與殺戮》所說：對其（道德約束）重要性的正面說明，必須開始於對戰爭、衝突和侵略中所涉及的人的關係的觀察。」人類不得不以相互共在的方式存在，在本原上，任何削弱這層聯繫的行為都是不恰當的，這就是道德共同體構建後絕對不可動搖的道德資格，並且即便採取一種道德資格的排序理論（會有人將其用於動物倫理），人依然處於這種資格排序中的最高層。

而且，就算將這種不可違背性作為單位來估值，並考慮犧一保多，也是不被允許的，這也就意味著，它既無法將合理性最大化，也無法最小化。在處理電車難題上時，也依然面對這類問題，至於設定人數門檻值，則不僅武斷而且令人實在沒有任何理由不退回後果主義。當每個人都是不可違背時，權威得不到任何的彰顯，你不能以任何理由強壓於被犧牲者的抱怨而去犧牲他，因為並不存在任何暫時的或永久的道德權威。

承認人的不可違背性，來自於康德主義對人的理性存在到自主存在的一種確認，但作為理性存在的人，和具有完滿理性存在的人是不同的，認識人在踐行理性時的脆弱性，才是保護人的不可違背性的原因，這意味著，在作為理性存在的人，和作為完滿理性存在的人之間，有著必要的能動性過渡，以亞里士多德意義上的潛能實現，人的能動性才得以理解。這也就意味著，人和人之間的關係不能被簡化為單獨的，惰性的犧牲-被犧牲的關係，也就不至於墮入無限缺乏可辯護的僵局中。

Rawls，John，A Theory of Justice：Revised Edition，Harvard University Press，

1999

Quinn, Warren S.， Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Doing and

Allowing，Philosophical Review, 1989a，98 (3):287-312

Nagel, Thomas，The View from Nowhere, Oxford University Press, 1986

FitzPatrick, William J.，Acts, Intentions, and Moral Permissibility: In Defence of the

Doctrine of Double Effect，Analysis,2003