先秦道家「聖人」觀探略———以老子、莊子為線索

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這是一篇有深度的論文

王敏光

( 洛陽師範學院政治與公共管理學院，河南洛陽 471934

摘要: 聖人」在老子哲學中既是不同層次體道者所追求之理想境界，又是大道落實在人世間之體現之一。莊子所言之聖人多是指得道之人在精神層次上對大道的體悟境界，彰顯為以「自然」之態，行「無為」之道，以達「逍遙」之境。老子之聖人觀開闢了先秦道家極富特色的關於宇宙、治國、人生等方面之諸多理念; 莊子則在承繼老子聖人觀之上，把先秦道家聖人觀拓展的更為宏闊、超拔，為人的生存狀態開創出一個全新的視界。

關鍵詞: 先秦道家; 聖人觀; 老子; 莊子

中圖分類號: B223 文獻標識碼: A 文章編號: 1000－5099( 2016) 04－0013－05

國際 DOI 編碼: 10. 15958 / j. cnki. gdxbshb. 2016. 04. 003

隨著一系列有關先秦道家①文獻的出土，為我們進一步研究老子②與莊子提供了更多佐證材料。本文認為從思想義理、傳世文獻與出土材料等方面綜合考辯老子、莊子及其「聖人」觀，當為可行。基於此，本文認為《老子》基本反映了老子的思想主張，《莊子》基本展現了莊子思想傾向及價值。

聖人③是先秦諸子共同關注的重要話題之一，但呈現的面向同中有異。先秦道家的聖人觀為老子所首倡，後經莊子深入闡釋，使得先秦道家聖人觀變得更為高蹈。故考究老子與庄之聖人觀須結合其所處時代背景與整體思想意涵基礎上，以多重向度加以深究，方能彰顯老子與莊子聖人觀的深意。

一、老子哲學視域中的聖人與道

聖人在老子哲學中既是不同層次體道者所追

求的理想境界，又是大道落實在人世間的化身之一。那麼，聖人與道在老子哲學視野中有著什麼樣的關聯呢? 依據《老子》文本，可作如下厘析:

「是以聖人抱一，為天下式」［1］56 ，此句帛書本為「是以聖人執一，以為天下牧」［2］340 ，楚簡本無此句，

「一」在此句中應當是指道，而河上公對此釋為:

「抱，守法式也。聖人守一乃知萬事，故能為天下法式也。」［3］36 此說重在闡發聖人能守法則之意，而非指道，今人陳鼓應認為一指道，此說可榷。王弼則把一釋為「一，少之極也。」［1］56 王氏此解乃言聖人治理天下，最大限度減少外在因素對人的束縛，意在突出聖人與世無爭的品格，啟發世人同樣應該處下不爭，此解顯得牽強。今人高亨在解釋一時，認為: 「一，指道。第三十九章: 『天得以以清，

收稿日期: 2015－07－25

基金項目: 國家社科基金後期資助項目( 15FZX016) ; 河南省高校科技創新人才支持計劃項目( 2017－cxrc－ 012) ; 河南省高等學校青年骨幹教師資助計劃項目( 2014GGJS－ 117) ; 河南省哲學社會規劃青年基金項目( 2014CZX004) ; 洛陽師範學院國家級培育基金項目( 2014－PYJJ－012) 。

作者簡介: 王敏光( 1978－ ) ，男，河南虞城人，博士，副教授。研究方向: 先秦道家哲學。

①「道家」之名，並非首現於先秦時期，據現有文獻記載，( 西漢) 司馬談在其《論六家要旨》中最早提出儒、道、墨、名、法、陰陽六家之說。是出於研究上方便，遂把先秦諸子學說中主張相近者歸為一類，稱之為某一家，後人多承襲之。

②對於老子與莊子關係的討論為古往今來所論的激烈論題，對於老子與莊子關係的定位，筆者認同老子為春秋末期人及莊子為戰國中期人的說法。

③「聖」出現早於「聖人」，許慎《說文解字》釋為: 「聖( 聖) ，通也，從耳，呈聲。」李孝定《甲骨文字集釋》雲: 「聖，象人上著大耳，從口，會意。」

「聖」在殷商時期之內涵主要與通達至上神意志的能力或技藝有關，主要不在與通達者自身的內在品質; 而周文化突出了對「德」的認識，出現了「聖人」概念，《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》中均有出現，使得「聖人」內涵變得日益豐富，具有高度智慧、美好品德、是人間生活規範與秩序的維護者，兼具德福統一等特徵，故「聖人」自誕生起就是德才兼備的化身。( 成雲雷: 《先秦儒家聖人與社會秩序建構》，上海古籍出版社，2007 年，第 1－12 頁。)

老子言聖人多以正面言之，但通行本《老子》第十九章卻有: 「絕聖棄智，民利百倍; 絕仁棄義，民復孝慈; 絕巧棄利，盜賊無有」［1］45 之論，此句王弼本與帛書本《老子》內容基本相同，楚簡本亦有此句，但具體內容與以上兩個版本差異較大。郭店楚簡本《老子》出土之前，有學者認為《老子》對聖、仁、義持否定態度，且據此認為老子晚於孔子，筆者以為依此而得出此結論有失偏頗，原因如下: 第一，「仁」雖是孔子哲學之核心概念，但「仁」的思想出現並非始於孔子，今人劉翔從文字學視角出發，從字形與字義兩方面對仁進行了詳細考證，認為「仁字初義是心思愛惜人的身體」［10］168 ，後來才發展為仁愛觀念，孔子從哲學高度對此給予了提升，遂成為儒家人本思想之核心根基; 第二，老子哲學多是針對周文之蔽而發，並非針對某單一學派而論。因此，即使依據通行本與帛書本，亦不能據此言老子晚於孔子，老子所批判的對象是對人形成禁錮、被異化了的世俗文化與體制，並非對聖、仁義本身之遺棄。楚簡本《老子》此句為:

「絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有，

絕偽棄詐( 廖明春認為該處應為『慮』) ，民復孝慈。」［11］5

有學者①據此認為老子與孔子思想在初創時期相通之處應佔據主導，主要依據即是此章。但我們全面審視楚簡本《老子》會發現，甲、乙、丙三組《老子》雖然不及通行本整體文字三分之一，但整體思想傾向與通行本、帛書本基本一致，故老子在「文教政治的各個領域，形成和儒家思想的根本性的對立」［12］181 ，當是可信之論。故老子及道家之聖人與孔子及儒家之聖人有著根本不同，儒家所指之聖人多側重倫理道德之楷模而論，而老子所言的聖人是「體任自然，拓展內在的生命世界，揚棄一切影響身心自由活動的束縛」［5］82 的理想人格，不可與儒家聖人觀混而視之。

老子在看待人時，採取的態度是首先樹立人

在宇宙中的地位，然老子樹立人之地位並非處處以人為中心，而是站在道的立場上，採取自然與無為方式視之，並在此基礎上注重人與萬物生命的自化。如「天地不仁，以萬物為芻狗; 聖人不仁，以百姓為芻狗。」［1］13－14 大道對萬物無任何偏愛，萬物依順自然，依道而化，秉承大道之聖人在治理國家過程中，對待百姓亦復如是。

綜上觀之，老子對聖人之詮釋側重於政治哲學視角，落實與展現的重點在於現實世界，即使如此，老子開闢的此一向度對道家後學產生了莫大影響，尤其對莊子聖人觀影響甚深。莊子不但拓寬了聖人觀的內涵，而且在凸顯萬物平等意識基礎上，把詮釋之重點落實在了精神領域，凸顯人精神性向度中超拔的傾向。

三、莊子對老子聖人觀之拓展

莊子高揚的聖人多是指得道之人在精神層次上對於大道之體悟，是達於「心」與「物」、「形」與「神」內外合一境界之人，對此，莊子稱之為至德之人，具體展現為「天人」「至人」「神人」「聖人」「真人」② 等，此五種理想人格在莊子哲學中並非在境界上有著高低層次之區分③，只不過是莊子在針對世俗社會中不同陋敝之見方便說法而已。此五種理想人格在融通基礎之上且兼具獨特性，他們共通之處在於，均能擺脫功名利祿之束縛，以自然之態，行無為之道，以達「逍遙」之境。故此五種得道之人在莊子思想中，即是至高之人生境界、又是現實社會中獨立、理想人格之代表，讓我們一一展開給予分別爬梳。

對於天人之界定，莊子主要從天道與人道著眼區度，莊子曰: 「夫復謵不饋而忘人，忘人，因以為天人矣。」［13］815 此對天人之界定，顯然是從老子對「天之道」與「人之道」的區分而來，老子曾有言:

「天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。」［1］186 莊子所言之天人正是因順天道之人，人道是文明社會在推動自身行進過程中人為設立起來，約束人自身的種種外在藩籬，此人道。

①聶中慶在《郭店楚簡＜老子＞研究》( 中華書局，2004 年，第 187－188 頁) 中認為，老子不但不反對『聖』，亦不反對『仁義』，並認為古史辯派懷疑通行本《老子》激烈反對『仁義』是有道理的，進而認為春秋晚期儒、道並非勢同水火; 侯才著在《郭店楚墓竹簡＜老子＞校讀》( 大連出版社，

1999 年，第 6 頁) 中認為，孔、老關係並非後人所描述截然對立; 金春峰在《＜周易＞經傳梳理與郭店楚簡思想新釋》( 中國言實出版社，2004 年，第 176－179 頁) 中認為，即使從楚簡本出發來看老子、道家與孔子、儒家的對立是根本性，我們並不能據局部之論而失整體義理。

②崔大華教授對此有細緻區分，有「至人」「神人」「聖人」「德人」「大人」「天人」「全人」。( 參見崔大華: 《庄學研究》，人民出版社，1992 年，第 143、151

－152 頁)

③清代學者宣穎在解釋四種得道之人時，認為天人是第一等人，神人為第二等人，至人為第三等人，聖人為第四等人。此四等人，皆原於一也，但推及其至，有此等殺耳。( 參見( 清) 宣穎撰: 《南華經解》，曹礎基校點，廣州: 廣東人民出版社，2008 年，第 197 頁。) 郭象釋解為: 凡此四名，一人耳，所自言之異也。成玄英闡釋為: 以上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。( 參見( 晉) 郭象: 《南華真經註疏》( 上、下冊) ，( 唐) 成玄英疏，曹礎基、黃蘭發點校，中華書局，1998 年，第 604 頁)

使得人類陷入俗世社會禮、法、刑、名之中不可自拔。在莊子看來，從名、利之中超脫，返歸自我之本根，做到不偏離大道，只有具有此等境界之精神個體，方可謂之天人。

從字面意思上來理解至人，至人即是言世俗社會中，達精神極致而論，且能夠做到無所待，可謂是無己之人。對於至人，其超越於世俗之人及價值之處在於面對外物之誘惑而不為所動。在莊子看來，至人典型特徵在於「乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變於己」［13］96，世俗之人的「有待」是有心為之，無形中對自我及萬物形成了傷害，而「至人之游」雖有所待，但均是以無心應之，是以一種與萬物協調共存之態度待之，看似有待實則無待。世俗之人往往喜生、惡死，但在至人看來，生、死乃自然之流轉，生時自然生，死時順然而死，生、死之間不過是自然流變而已，至人在看透生、死中從而達到逍遙之境界。莊子對至人的這種看法，在《莊子》中有多處應之，如言至人養生之經時，莊子曰:

「相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來。」［13］789

至人之境界與天地相往來，不會在實然狀態上與萬物產生衝突，但至人內外一體，順乎自然，以無心應萬物。在談到至人之修養時，莊子曰:

「忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。」［13］663

莊子所言之至人對自身形體、世俗之智，採取一種「忘」的方式看待，至人之忘，並非世俗意義之忘卻，而是對世俗之人執於自我形體，囿於「小知」的一種超越。唯其如此，至人方能悠然逍遙於世俗之中，此種境界層次上的至人，與老子所指聖人有著相似性，這也表明，莊子是懷著一顆赤誠之心對現實社會給予著持續的真切關懷，只不過此情結中飽含著無奈與隱晦。可見，莊子對於至人之闡釋，歸於一點當為「無己」，而又不失其真，正是在無己境界中，人才能真正發現自我及自身之價值。

神人是莊子所談得道之人中相對言及較多的一個理想人格形象。有學者認為莊子所言之神人相較於至人而言，「至人還在『流俗世界』( 儘管他至於其他邊界) ，而神人則滑入另一個隔絕於世俗世界的莫測世界( 借用宗教的概念可以稱之為彼岸世界) 。」［14］23 筆者認為此說則是對神人內涵的誤讀，觀莊子所言之神人之「神」在乎精神上對俗世之超拔，而不在於其是否具有人格意味上的神性，神人只是莊子針對俗世之蔽時，為闡述之方便而塑造的一種理想人格［15］264－265 ，神人並非超越於世俗之人的特殊存在，而是芸芸眾生中一員，只不過神人特異之處在於在精神境界上高於世俗之人。神人不但能做到自我逍遙，而且可與天地、萬物共逍遙。莊子對神人集中有著兩處描寫，一是著眼於對神人外在形象及行為之寫狀，此番之描寫使得神人近乎具有神性，但莊子之描寫落腳點在於神人能「游乎四海之外」，神人自身不但實現了自身之逍遙，而且使得天地自育，萬物自化; 二是從神人自身之修為層面上來講，神人可做到:

「上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬物銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」［13］443

神人雖有身，但從不執念於身，而能使外物順自身本性而為，不受外物之累，而與道冥合於一。對於神人，宋代林希逸對此疏解為具有「出乎天地之外，…… 以天地之道自樂，而萬事無所累於我」［16］202－203 之人，可謂精到，正是因為神人通過精微之方，達到一種混冥之境，所以莊子認為神人在無形中成就了萬物，神人把自身之功用消弭於無我之境界，但對大道之精微又體悟至深。

聖人是莊子所推尊的得道之人中，論述最多的理想人格形象與人生境界。在莊子視野中，其他諸家尤其儒家之聖人多為禮、義、刑、法制定者之典型代表，尤其在精神層面對人本然心靈上的桎梏，已至無以復加之地步，所以莊子批判儒家聖人著重突出在偽善、虛假一面，對儒家聖人觀批判的同時，莊子也著力展示承老子而來之聖人觀。從上文論述可知，老子所言之聖人，多是在治國、治世中實現對人的關懷，而莊子所論之聖人，多把關注目光轉移到了精神領域，落實到了對個體生命精神層面上的關懷之上。

莊子對聖人之定位在於其「無名」，在無名這一點上，老子與莊子所言之大道均是以無名為其主要特徵，聖人在俗世中，不僅能潔身自好，能夠保持較高道德修養，做到與大道為一，與萬物和諧相處，而且在順化萬物這一點上，與至人、神人等一樣採取春風化雨方式，協同萬物自我生長。

聖人身存俗世之中，而能游於塵世之外，莊子集中對道家聖人之論述體現如下: 「聖人之生也天行，其死也物化; 靜而與陰同德，動而與陽同波; 不為福先，不為禍始; 感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。」［13］539 此段論述是莊子對道家聖人集中而又全面之展示，在莊子思想其它各處雖亦有較多論及聖人之處，但筆者以為以此段最為能夠反映莊子對聖人之高揚，其他各處對聖人之論述，皆可與此段論述相映照。我們從此段長論中可以看出，聖人對於生、死、陰陽、動靜、禍福、是非、形、神、天德等方面均有自身獨到之看法，依此莊子所樹立之聖人，對於人生於世可謂是給予了深度審視。莊子認為以聖人眼光視之，萬物應順乎大道，當視生死為「物化」，其實在這裡莊子所言之物化，當是指人應從容面對自身之死，應把死看成與生同是順應大道之化的體現，而不必起執於生、死; 對於俗世之中福禍、名利及言辭之爭，聖人獨到之處在於對於這些均齊同視之，這樣聖人才無所系、無所累，而這些皆可歸結於聖人以虛、靜之心看待天下萬物。可見，莊子所論之聖人是德、精、神合一的精神境界，聖人以不言之教行感化之功，與萬物順然相處，聖人之功澤被天下而不被知。依此來看，莊子所言聖人行事之方式完全超脫於世俗價值之外，在於其「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化。」［13］1066

莊子思想視野中的另一得道之人是為真人，莊子認為真人有以下特異之處: 第一，真人通達知與真知之分際，真人並非對所有知給予否定，對於大道運行之理，以及與大道運行軌跡相一致之理，莊子視之為真知，此真知與偏於一物之知、執於一言之論，顯是有著質的區別。對於真人與真知之關係，郭象註解為: 「有真人而後有天下之知皆得其真而不可亂也」［17］136，郭象認為真人是獲得真知的前提與基礎，從這一點上來看，真人、真知與聖人一致之處在於與世俗世界之距離似乎更為接近，對此，成玄英進一步疏解為: 「夫聖人者，誠能冥真合道，忘我遺物。懷茲聖德，然後有此真知，是以混一而無患累。」［17］136真人與聖人共同之獨特性在於身處世俗世界中而無所執系，把外在之知轉化為內在之知( 真知) ，從而實現真知與真人合二為一; 第二，真人之獨特性在於能夠合理對待世俗中的事與物，在看待由此引發的一系列行為之時，皆能順應萬物本性而為。而真人對真的把握，是緣於對外在於自我世界的不執著、不緣求，以平常心看世界，在於真人可以「不以心捐道，不以人助天」［13］229，故能在認識世界時，能觀察到世界之本質一面; 第三，真人身處俗世之中，與萬物相處時，既能「適人之適」，又能「自適其適」，真人面對大千世界，以渾然之態審視世界，在莊子看來，萬物應然的生存狀態當為自然、虛靜、無為，這顯然超越了善、惡之分。面對世俗社會中是非、言辭之爭，真人視之，這些無端之爭皆是源期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。」［13］539 此段論述是莊子對道家聖人集中而又全面之展示，在莊子思想其它各處雖亦有較多論及聖人之處，但筆者以為以此段最為能夠反映莊子對聖人之高揚，其他各處對聖人之論述，皆可與此段論述相映照。我們從此段長論中可以看出，聖人對於生、死、陰陽、動靜、禍福、是非、形、神、天德等方面均有自身獨到之看法，依此莊子所樹立之聖人，對於人生於世可謂是給予了深度審視。莊子認為以聖人眼光視之，萬物應順乎大道，當視生死為「物化」，其實在這裡莊子所言之物化，當是指人應從容面對自身之死，應把死看成與生同是順應大道之化的體現，而不必起執於生、死; 對於俗世之中福禍、名利及言辭之爭，聖人獨到之處在於對於這些均齊同視之，這樣聖人才無所系、無所累，而這些皆可歸結於聖人以虛、靜之心看待天下萬物。可見，莊子所論之聖人是德、精、神合一的精神境界，聖人以不言之教行感化之功，與萬物順然相處，聖人之功澤被天下而不被知。依此來看，莊子所言聖人行事之方式完全超脫於世俗價值之外，在於其「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化。」［13］1066

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