《依據巴利文獻說「大乘非佛說」的觀點可以休矣 ——各界對於巴利記史文獻可靠性的質疑》

《依據巴利文獻說「大乘非佛說」的觀點可以休矣

——各界對於巴利記史文獻可靠性的質疑》

摘自：地藏論壇、地藏緣論壇

樓主：pegasusgz

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2012-8-30首發·至2012-12-14發完

疑似作者博客：帕奧來了_新浪博客

疑似作者博客：小沙彌_新浪博客

主標題為論壇標題，私自選用本文章節標題為副標題

南無本師釋迦牟尼佛?南無十方三世三寶?

南無西來中土諸大德祖師

?本文的目的不為爭辯，只為澄清真實。末學以審慎負責的態度，查閱了眾多資料，包括南、北傳經典原文、佛教歷史書籍和多位網路同仁的材料後，匯總編輯而成。為了避免對教義、教理有錯誤闡述而誤導他人，因此本文主要從歷史研究角度出發，將有關資料進行了整合梳理，盡量還原佛教歷史發展的本來面目。如有不妥之處，末學真誠懺悔，並懇請補正。?

【前言】

首先感謝各位老師和同修的鼓勵和支持，特別是一些老師依據經典對上文中的錯誤做的糾正。例如17樓的「回頭是岸」老師，引「《般泥洹經》卷2：「大迦葉即選眾中四十應真，從阿難受得四阿含：一中阿含，二長阿含，三增一阿含，四雜阿含。此四文者，一為貪淫作，二為喜怒作，三為愚痴作，四為不孝不師作。四阿含文，各六十疋素。眾比丘言：「用寫四文，當興行於天下。」故佛闍維處，自生四樹，遂相撿斂，分別書佛十二部經。戒律法具，其在千歲中，持佛經戒者，後皆會生彌勒佛所，當從彼解度生死履。」 (CBETA,T01, no. 6, p. 191,a19-27)」，證明第一次結集的時候，就已經有文字經典了。還有其他一些老師的意見和補充，也都非常的好，就不一一列舉了。我本來想在文章上直接修改，無奈網站限制編輯許可權，只能在此鄭重說明。

其實文章寫到這裡，我的心境跟當初已有不同。而且，據說現在台灣原來大力推崇原始佛教的那些人，現在不知為何已經放棄，回歸大乘佛教了。當中的代表人物——曾銀湖，筆名希爾伯列克，曾寫過《走出彌陀的光環》、《史念原始佛法》等不少文章。據了解，不知道什麼原因，他已關閉了自己的網站和博客，刪除了全部文章，銷聲匿跡了。曾銀湖1970年開始接觸大乘佛教，1987年親近南傳後開始反對大乘佛法，但他本身可能也並沒深入真正的南傳法教之中。因為2003年時，他又專門寫了不少文章，表現出對南傳佛教的諸多不滿。不知他是否對當年的選擇感到遺憾，或者，也許他還仍在尋找自己心中的那種完美的宗教吧。

吾等大眾，慧淺福薄，所以生於末法時期的娑婆世界。如果不能正視因果，直下承擔，而妄求心外之法，那隻會距離聖道越來越遠。無論選擇南傳還是北傳，只要珍視明師，視師如佛，認真行去，總會嘗到法味。未來證果、往生指日可期。最怕的就是終日被外緣所擾，又不肯在自家心地上下功夫。佛說「凡所有相，皆是虛妄」，如果認妄為真，甚至糾纏不休，豈不顛倒？

而且，大陸佛教界中，仍有很多持戒精嚴、荷擔如來家法的大師們在，也有無數真為生死求學菩提的弟子們在。這些人才是佛教的脊樑，而他們傳承下來的珍貴佛法，又豈是那些無知妄說之輩所能動搖的？僅舉凈土宗的修法，般舟三昧為例：90天念佛經行，不眠不休，不得說話、除飯食左右，不能坐卧，僅累至極限時可以暫時在繩索上靠一會。很多人都覺得不可能，但實際上，古往今來很多人都踐行過般舟修法。直到現在，如法完整修持90天的也大有人在。修60天、30天乃至一日兩夜的人更是數不勝數，甚至有些賢者第一次行般舟就一路行下，不眠不休30-40天才圓滿出關。通過行法後就會體會到為什麼《佛說般舟三昧經》先滅。?

【師云：《楞嚴經》講了50陰魔，把一切邪魔的面目的揭示得清清楚楚，所以它驚天動地，所以一切陰魔才想辦法讓它先滅。同樣的道理，《佛說般舟三昧經》把修行的過程和方法說得明明白白，又是樂修、喜修，簡單到我們都不相信。之所以會先滅，就是因為人們認為人不可能7天不用休息，更別說90天。由認為自己不能做到、到認為別人也不可，最後懷疑非佛所說。】

【佛言。痴人自於前世不供養作功德。反自貢高。多行誹謗嫉妬。貪財利故欲求名譽。但欲嘩說不信深經。聞是三昧不信不樂不學。反誹謗是經。言非佛所說。】

因此，護持佛法不僅要口說，更要身體力行，念念不舍。為此，謹將目前我所掌握的教界、學界的一些材料和盤托出，盡我所能澄清史實，諸位賢友可各取所需。並望諸位賢友能深體佛意，力行佛教，以身口意護持佛法，不使令滅為盼！

【正文】

近年來，南傳佛教逐漸傳入內地，引起了不少人的興趣，對南傳、北傳佛教的相互交流和促進起到了良好的推動作用。但有的學友，誤信了一些近代西方學者和日本學者的研究資料，得出了「大乘非佛說」的可怖觀點，進而否定北傳僧團的真實性，實在令人心寒。不可否認，現代南傳佛教的各部派，對經、律、論傳統的堅持令人肅然起敬，但是，並不意味著北傳就違背了佛陀的教導，北傳僧團就沒有依照佛陀戒律行事，不能得出大乘經典非佛說的結論。特別是在這個時候，我們更加需要冷靜和理智的去認真研究和分辨，而不能斷章取義，或僅憑道聽途說就盲目宣傳。是真佛子，就更應該認真、謹慎、負責任地發表言論，為護持佛法而鞠躬盡瘁，不要違背我們生生世世在佛陀、三寶面前發下的誓言！！

一、「大乘非佛說」的論據分析

? 從當今一些關於大乘非佛說的論據來看，大致是兩類：?一種是從教義、教理方面的疑問。而這一方面，似乎並未有人能超出古代許多大乘師所破斥的惡見之列，其論點往往粗略尤甚。而且，這些教義、教理方面的爭論，已早被印度古大德及玄奘法師等辨析清楚。佛教史上著名之「曲女城」辯論大會上，五印度十八國王均列席，玄奘法師以一人之力單挑大小乘論師（多是來自五印度和那爛陀寺的頂級高僧）及婆羅門等七千餘人，所做《真唯識量頌》懸掛18天，竟無人能有問難，被小乘論師尊為「解脫天」，被大乘論師尊為「大乘天」，名冠五印度。「大乘是佛說」從教義、教理上的論證早已確定無疑。我國在大乘、小乘同時引進的情況下，最終選擇大乘的結果就是明證。有關中國法顯法師、玄奘法師等祖師的資料，有興趣的學友可以百度之。?另一種是近代從西方興起的考據學所提出的質難。而這些問題的論據幾乎都有一個共同的來源——對錫蘭（斯里蘭卡）文獻——巴利語的《島史》、《大史》、《善見毗婆沙律》等的研究。?在依據史料對歷史進行還原的過程中，所引史料的可靠性是我們必須要考慮的事情。如何從史料中發現問題？發現問題以後，又如何去解決問題？道理並不複雜，但真正要解決好問題卻並不容易，可以說解決問題水平的高低，取決於鑒別材料的能力，取決於是否善於考據。現在有了電腦檢索，搜集材料比過去方便多了，但鑒別材料還得靠人腦，一旦出錯，前功盡棄。這錯，主要表現在不辨真偽上，不去認真鑒別材料的年代上，不去認真鑒別材料的版本差異上。而且，在處理問題與史料的關係時，必須杜絕先樹個觀點，再拼湊幾條材料，不夠用時，隨意曲解的錯誤做法。一般來講，可靠的史料至少應該具有以下特點：1.客觀的記敘和評價重大歷史事件（通常是透過與其他不同立場的同時期或同類的史料對比來看其是否足夠客觀）；2.有其他不同立場的同時期或同類的史料互為佐證，如有考古方面的發現支持更好；3.在沒有其他史料支持的情況下，史料本身的記敘沒有明顯的邏輯問題；4.一般來說，早出史料的可信性要高於晚出。?

目前各界對佛教歷史的研究考證，其原始依據無外乎錫蘭（斯里蘭卡）文獻（簡稱「巴利記史」）、敦煌文獻（大部分流失海外）、中文文獻、少量印度文獻、考古發現。其中敦煌文獻和中文文獻最為詳盡，記錄的時間跨度廣，涵蓋領域多，毫無疑問是佛教史，乃至印度史研究的重要材料。在最初的佛教歷史研究中，一些研究佛教歷史的西方和日本學者可能是因為語言隔閡的原因，往往更注重巴利記史，而忽視敦煌文獻和中文文獻。但隨著敦煌文獻研究的深入，以及阿育王石刻、阿富汗巴米揚遺迹等考古學上的重大發現之後，巴利記史文獻與遺迹矛盾之處逐漸被許多學者們發現，於是學者們開始用敦煌文獻和中文文獻與巴利記史文獻相對比的方式研究，從而得出一些與先前不一樣的結論，其中包括佛教部派的分化、大小乘的流傳、經典的結集等重要問題。

二、各界對於巴利記史文獻可靠性的質疑

關於這個問題，已經有學友對此進行了細緻的研究，可詳見《關於南傳佛教北傳佛教以及大小乘分化問題》（小沙彌，發表於2007年8月）。網址：

關於南傳佛教/北傳佛教~以及大小乘分化問題-A.佛教部派的產生_小沙彌_新浪博客；

關於南傳佛教/北傳佛教~以及大小乘分化問題-B.大小乘的分化_小沙彌_新浪博客；

關於南傳佛教/北傳佛教~以及大小乘分化問題-C. 南傳vs北傳。

文中指出，「從《大史》稱「大眾部」的僧人為「惡比丘」的態度與錫蘭佛教史結合起來便不難領悟，它出自於五、六世紀之後所謂錫蘭「大寺正統派」傳者撰寫的著作，由此也能明白，為何大寺文獻在強調自己的重要性及正統性之餘，也要打壓與其競爭的大乘佛教或無畏山寺佛教，且無其他文獻旁證。因此非常有理由懷疑這些文獻的可靠性。這些文獻當然不是了解早期錫蘭佛教，甚至佛教發展史的好材料」。

文中強調，「錫蘭「正統派」佛教學者維護其佛教記史文獻，對一個民族而言，完全無可厚非，同時也有重兄這些文獻的必要性，尤其是這些文獻都出自「正統派」傳者之手，有偏向一面，甚至泯滅歷史真相的可能。」?

網友們對巴利記史文獻的質疑並不是孤立的。自上個世紀以來，很多東、西方學者和專家對此進行了專門的研究。新加坡國立大學中文系教授古正美在2003年的《佛學研究中心學報》上發表的《錫蘭佛教記史文獻及中文佛教文獻所呈現的錫蘭早期佛教發展面貌》，綜合各方資料對此進行了深入的分析後，對巴利記史中阿育王子「摩哂陀」傳法真實性，以及部派發展真實狀況提出了質疑。

文中引用德國著名巴利文學者奧登堡（HermanOldenberg）的評價：「僧伽羅的「摩哂陀」（Mahindra）故事可能含有一些歷史真實性的根源，但此根源卻被一些捏造的外衣包圍，其結果，在摩哂陀的傳統中不可能有其他的信仰。這些看來都不可信，有許多都是造出來的故事，為了就是要製造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。」

文中還指出，「批評尖銳的還有Vincent A. Smith ，比較溫和的則有 Rhys Davids。需要說明的是，HermanOldenberg和Rhys Davids都不是普通的學者。HermanOldenberg在1897年曾翻譯過錫蘭《島史》及其他巴利文著作，而T.W. RhysDavids對錫蘭佛教的貢獻在近人中也相當出色，他不但翻譯過巴利文經典，如《佛本生故事》（the JatakaTales）、《彌蘭王經》（the King Milinda）等著作，而且也當過錫蘭巴利文聖典協會（Pāli TextSociety）的主席。這些長期沉浸於錫蘭佛教研究的學者既然都對錫蘭佛教記史文獻提出不信任的態度，錫蘭記史文獻的可靠性也就很可質疑了。」?網址：?

錫蘭佛教記史文獻及中文佛教文獻（1）-佛教導航；

錫蘭佛教記史文獻及中文佛教文獻（2）-佛教導航 。

?台灣的印順法師，在其《佛滅紀年抉擇談》、《佛教史地考論》里也列舉了對《島史》、《大史》，以及依據《島史》、《大史》編著的《善見毗婆沙律》的諸多疑問。文中提到：「這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系，在初期佛教中的正統性而已。」從對不同歷史問題的研究中得出了與西方學者們相同的結論。?傳印法師編著的《印度佛教史》中也提出了相似的觀點，在此就不一一引述了。

?小結：?由於錫蘭記史文獻缺乏歷史研究的可靠性，因此由其推導出的一系列佛教史上的重大事件就需要對比分析才能得出結論，例如經典集結的時間和過程、五師傳承說、大天五事對部派分裂的影響、佛法傳入錫蘭的時間和發展狀況等。對於一些南傳佛教網站所宣稱的：南傳佛教（巴利語系佛教）完全代表了根本佛教教說、代表純正的上座部佛法等說法就需要重新審視。對於一些因為誤信了考據派研究，認為第一次集結時就有上座、大眾部之分，以及大乘晚起於小乘等的說法也需要依據史料進一步澄清。

三、關於南傳北傳佛教史的若干問題

（一）部派的產生問題

? 關於部派的產生有兩種說法：?a.錫蘭佛教史文獻《大史/第五章/第三次結集》中：［初始，以摩訶迦葉為首的大長老們進行的正確結集，被稱為上座部結集。在最初的一百年中，只有上座部一派，以後才逐漸產生了其他的學派。被參加第二次結集的長老們譴責的惡比丘，共有一萬人。他們建立了名為大眾部的學派。］（作者:摩訶那摩 等 韓延傑 譯）?b.玄奘譯《異部宗輪論》：［如是傳聞。佛薄伽梵般涅盤後。百有餘年去聖時淹。如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂（阿育王）。統攝贍部。感一白蓋。化洽人神。是時佛法大眾初破。謂因四眾共議大天。五事不同。分為兩部。一大眾部。二上座部。］?傳為羅什譯的《十八部論》：［佛滅度後百一十六年。城名巴連弗。時阿育王。王閻浮提匡於天下。爾時大僧別部異法。時有比丘。一名能。二名因緣。三名多聞。說有五處以教眾生。所謂從他饒益無知。疑由觀察言說得道。此是佛從始生二部。一謂摩訶僧祇。二謂他鞞羅(秦言上座部也)。?真諦譯《部執異論》：［如是所聞。佛世尊滅後。滿一百年。譬如朗日隱頞悉多山。過百年後更十六年。有一大國名波吒梨弗多羅。王名阿輸柯。王閻浮提。有大白蓋覆一天下。如是時中大眾破散。破散大眾凡有四種。一大國眾。二外邊眾。三多聞眾。四大德眾。此四大眾。共說外道所立五種因緣。五因緣者。如彼偈說。餘人染污衣。無明疑他度。聖道言所顯。是諸佛正教。思擇此五處。分成兩部。一大眾部。二上座弟子部。］?這兩種說法的微妙差別在於——錫蘭《大史》以第一次結集既確立為上座部，而百年後的大眾部是新起另立的一支；中文文獻記載卻是第一次結集百餘年後分化而成為上座部與大眾部。換句話說，自第一次結集而後的百餘年中，佛教並不存在派部的分別，之後由於［四眾共議大天。五事不同］才分化為大眾部、上座部，以及後來由此二部分化的十八部或二十部。?兩種說法哪種是真實的呢？《關於南傳佛教北傳佛教以及大小乘分化問題》中已進行了詳細的分析，認為《大史》不可信。本文擬從另外的角度，引證文獻加以補充推證。?首先看錫蘭佛教史文獻《島史》和《大史》。《島史》成文於公元4世紀。《大史》成文於公元6世紀左右，主要根據《島史》修訂成文。兩者對於公元前部派分化內容的描述，毫無疑問也是［如是傳聞］。?《異部宗輪論》成書於公元前一世紀左右，作者世友（婆須蜜尊者），為北印度犍陀羅國人，說一切有部重要論師。《異部宗輪論》共計有三種漢譯本，即《十八部論》、《部執異論》和《異部宗輪論》。在玄奘法師之前，此論已有過兩種譯本︰一為三秦時代的失譯本，題稱《十八部論》一卷；一為陳·真諦（《續高僧傳》載：西天竺優禪尼國人，婆羅門種姓。公元548年到達南京）譯本，題稱《部執異論》一卷。《十八部論》未標造論者名字，論首序偈前有［羅什法師集］五字，論中譯音下注秦言云雲，因此，隋代吉藏認為羅什所譯。但各種舊經錄都作為失譯。本論譯者玄奘在譯畢所作的頌中言［備詳眾梵本］，由此略見此論梵文版本也是較多的。玄奘譯本也是迄今最可信賴的譯本。正如《異部宗輪論述記》記載，玄奘自贊［文愜意無謬。］?漢傳《阿毗達磨大毗婆沙論》（玄奘法師譯）中也同樣記載，在佛滅度以後一百年左右，有一位大天比丘，非常聰明智慧，深得阿育王的崇敬。他創立了五條新的教義，叫做五事。在當地也受到佛教僧團許多長老比丘們的反對。這時凡是支持和同意大天比丘所創立五事的就是大眾部。反對這五事的長老比丘們就是上座部。從此以後，佛教分裂為上座部與大眾部二派，史稱根本分裂。?

另外，藏傳佛教三藏《毗奈耶雜事》，以及藏傳佛教覺囊派學者學者多羅那他著的《印度佛教史》中對於部派分裂的時間有著與漢傳佛教相同的記載。

台灣印順法師在《佛教史地考論》中說道，「佛滅百餘年，華氏城有龍比丘等諍論五事，三眾共諍的結果，分為二部，犢子系也如此說」。說明從漢譯的犢子系史料中也有同樣的記載；又說，「如大眾部所傳的部派說：佛法初分為二部；上座系中，次分為分別說、一切有，與大眾合為三部」。?中文文獻中記述佛教部派分化的論著，不同年代翻譯的內容大體一致，無論是印度西來的真諦，還是前後相隔百年的羅什乃至西去的玄奘，幾乎出自一個來源，而且與藏傳佛教史料基本一致。可見當時印度大陸佛教界對部派分化的認識基本相同，互作旁證。與此對比鮮明，且晚出的錫蘭《大史》卻顯孤立。?按照漢傳史料，部派分化的歷史應該是這樣：?

第一次結集雖有些許不同意見，分為窟內、窟外結集，但大迦葉尊者定下規矩之後，大家仍然遵從，並未發生部派分裂，這種情況持續了相當長久時間。在這一階段，佛教可以說是和合一味，基本一致的大好時代。

佛滅百餘年後的阿育王時期，因華氏城有大天五事之爭，導致佛教分裂為上座部和大眾部，是為根本分裂。

之後至佛滅400年間，在各個僧團裡面，由於他們所承受和傳統的見解不同，所以又進一步加深了上座部與大眾部二大派的分裂。大致是從佛滅度以後一百年到二百年之間，佛教由二大部派逐漸地形成了十八部派。又從佛滅之後二百年到四百年之間又擴大到二十部派之多。如果依據十八個部派來說，大眾部中除了西山住部和北山住部之外，只有六個部派。上座部分為十二個部派。以上這些部派都是逐漸形成起來，叫做枝末分裂，這段時期也稱為部派分裂時期。?為什麼一定要對部派分化問題做這樣的說明呢？?這要先從某南傳佛教網站上發布，並被多個南傳佛教網站轉載的《上座部佛教的傳承》（原載於香港《內明》第281期 1995.8）說起。?該文中說道：「南傳佛教是由印度向南傳到斯里蘭卡並且不斷發展形成的佛教派系。南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統……。上座部佛教使用的經典語言屬於巴利語體系，所以也稱為「巴利語系佛教」。上座部佛教流傳至今，已經有兩千多年的歷史了。現在我們不能夠更系統一點地去了解和上座部佛教同時或者更晚時期盛行過的其它部派佛教（說一切有部除外），因為他們大多數是在漫長的歲月之中湮滅無聞了，遺留下來的至多是一兩部經典論著，甚至只是片言斷語。」?

看出問題所在了嗎？

文中說，a.「南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統……」。派分化後的一支，但如果依據《大史》，那麼現代南傳佛教繼承的就是從第一次結集時就形成的上座部！正如那些專家和學者們說的，「這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系，在初期佛教中的正統性而已」。?

b. 原文說道，「上座部佛教使用的經典語言屬於巴利語體系，所以也稱為「巴利語系佛教」」。按照漢傳佛教歷史，同屬上座部的說一切有部，使用的經典語言則是梵文，因此，說上座部佛教只使用巴利語體系是不準確的，更不應該將「巴利語系佛教」與上座部佛教等同起來。

另外，佛陀是否規定了一種語言做為標準語言？巴利三藏的《小品》中說道，佛陀不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義。但佛陀也沒有規定哪一種語言做為標準語言，他允許比丘們用自己的方言來學習佛所說的話。因此，在梵語盛行的印度中、北部地區，說一切有部以梵語來學習佛經也就不足為奇了。從佛教的傳播情況看，各部派均根據傳播區域的不同而有自己獨特的語言。例如在大眾部傳播的地區，佛經通常是用一種介於俗語和梵語之間的一種語言記錄下來的。所以，在斯里蘭卡等原住民文化不發達的區域，代表高度文明的巴利語被奉為聖典語也是理所當然的事情。?

c.原文說道，「現在我們不能夠更系統一點地去了解和上座部佛教同時或者更晚時期盛行過的其它部派佛教（說一切有部除外），因為他們大多數是在漫長的歲月之中湮滅無聞了，遺留下來的至多是一兩部經典論著，甚至只是片言斷語。」

如上所說，這句話明顯也是有歧義的。說一切有部也是上座部，其經典和最高論著《阿毗達磨大毗婆沙論》等典籍，幾乎完整的被翻譯為漢語保存了下來，一些文獻曾被多次翻譯，有多個譯本可以對照，還有很多文獻都成為了佛教研究方面的孤本、絕本，怎麼能說湮沒無聞、只剩片言斷語了呢？?

可見一些學者對敦煌文獻和漢傳文獻的忽視到了什麼程度！

那麼，現代南傳佛教的真實傳承是什麼樣的呢？?從上文中我們了解到，現代的南傳佛教，是古代從印度傳播到斯里蘭卡（錫蘭），又逐漸傳播至緬甸、泰國等地，在斯里蘭卡佛教衰微後，又從緬甸重新傳入的，這個過程應該是沒有什麼爭議的史實。這段歷史也可以解釋，為什麼現代南傳佛教各國都以巴利三藏為共同經典。將《島史》、《大史》和其他史料綜合分析後，也可以推斷出現代南傳佛教的傳承源流。?

在部派分裂期間，上座部共分裂為12派。最初的上座部先分裂為兩個根本部派，「說一切有部」和「分別說部」。之後，兩部又分別分裂為若干支派。其中，分別說系分裂為四派，其中的銅碟部又分裂出大寺派，無畏山派和祗陀林派。現代南傳上座部的佛教按照這個傳承來說，應該是上座部重孫系的一支，傳承源流應為上座部-分別說系-銅牒部-大寺支派。到大寺派的時候，佛法的闡釋已經經歷過四次大變了。

? 小結：? 1.作為現代南傳上座部源流的錫蘭佛教並非原始根本佛教，與最初分化的上座部不是一個概念，而是從原始根本佛教中分化的一支——上座部分別說系的銅牒部；?

2.現代的南傳上座部也並不能完整的代表銅牒部的傳承，而是在大寺派與無畏山派［大乘上座部］分裂後，［斥大乘習小教］的一個支派。

（二）經典結集的問題

?在一些現代南傳佛教網站上通常會介紹佛教經典經歷了6次結集，對於後3次的結集暫不討論，讓我們綜合各方的史料，先就前3次的結集進行探究。?事實上，關於經典的結集方式，南傳、北傳的描述幾乎是一樣的：即舉行僧眾大會，由一人當眾背誦釋迦牟尼生前的教說，經與會者審核通過的方式產生的。其結果是形成了經藏，律藏，和論藏。經藏是契經類經典的彙編，律藏是戒律類經典的彙編，論藏為釋義類經典的彙編，它是對經藏中所收佛經的義理作出的闡釋與發揮，一般由佛弟子撰述。世代相沿的佛教經典體系——三藏，就是由這三大部分構成的。?而對於經典結集的時間和地點，只有有兩次結集是南傳、北傳佛教所共同認可的：?

第一次結集，又稱「王舍城結集」、「五百人集法」。

相傳，是在釋迦牟尼入滅的當年雨季，在王舍城外的毗婆羅山的七葉窟舉行的，參加結集的是以釋迦牟尼的大弟子迦葉為首的五百阿羅漢。這次結集是在迦葉的主持下，從六月下旬開始的，至九月下旬結束，歷時三個月。

會上，當時毗舍離的比丘不服從上座部的決定，於是另行召集約萬人參加的集會，重新確定「五凈法」，並且肯定了乞求金銀錢幣的做法。由於參與者眾多，故被稱為「大眾部結集」。? 從第三次的結集開始，南傳、北傳的記載發生了很大的分歧：?

a.南傳佛教的說法：

第三次結集名為「華氏城結集」，在佛陀入滅236年後舉行。

孔雀王朝的阿育王皈依佛教後，於華氏城的雞園寺舉辦了七年的齋會，大批外道為謀求衣食混跡其中，使得寺院7年沒有誦戒。為了清除穢雜人員，阿育王從阿呼山請來了目踺連子帝須尊者。在眾多同見解的比丘中喚一名，帝須親自審問，凡是屬於邪見的，並令還俗。事後，由帝須主持，在僧眾中選出通達三藏的一千比丘，於華氏城舉行了歷時九個月的結集。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書，以分別說系的觀點駁斥了其他部派的說法。此次結集，僅見於南傳文獻，如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》、《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。?

b.北傳佛教的說法：

第三次結集，指的是「迦濕彌羅結集」。佛滅後四百年，大月氏貴霜王朝（犍陀羅國）的迦膩色迦王統治了西北印度。迦膩色迦王在政務之餘，閱讀佛經，每天請一位高僧入宮說法。由於這些僧人分屬不同的派系，所持見解也不同，致使他產生了不少疑惑而不能得解答（王因「部執不同，無以去惑」，而請益脅尊者，尊者答以：「如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。」）。

於是，他採取肋尊者的意見，在迦濕彌羅集合五百位高僧，推舉世友為上首，在脅尊者主持下論釋三藏。首造十萬頌《優婆提舍論》注釋經藏，次作十萬頌《毗奈耶毗婆沙論》注釋律藏，後造十萬頌《阿毗達磨大毗婆沙論》注釋論藏，共計三十萬頌，九百六十萬言。迦膩色迦王以赤銅為牒，鏤刻梵文筆錄，以石函封緘，建塔珍藏，另以抄本遠送各地，廣宣流布。此後，北傳經典多用梵語，即源於此次結集。此次結集的三藏及論著，幾乎完整的被翻譯為漢語，載入北傳漢文大藏經。

而此次結集，南傳巴利文獻中並沒有記載。? 那麼，我們的問題又出現了，這兩種不同的說法，哪個更可信些呢？?北傳的說法，已由親去印度參學的玄奘法師所證實，且有漢文大藏經中數百卷的三藏論著及梵文文本作為明證。另外，《阿毗達磨大毗婆沙論》的造出，在印度的佛教界曾起了巨大的推進作用，並確立了說一切有部在當時部派中的首要地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉·道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位阿羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說︰「有三羅漢，一名屍陀盤尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而制論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。本論的漢文譯本，在唐以前還有苻秦·僧伽跋澄譯的節抄本和北涼·浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。因此，此次結集在歷史上應是確有其事，之所以未被記入南傳文獻，或因部派之爭而已。?南傳的說法，是否也是因為部派之爭的關係而未載入北傳史冊呢？但綜合史料分析，史、學各界幾乎都否定了這種說法。原因大致有：?a.南傳所說第三次結集時編篡的《論事》，是僅屬斯里蘭卡部派所傳的論典，在其他各部派中對此都沒有言及，可以說是被印度大陸佛教界集體忽視了。?

b.南傳將此次結集與阿育王聯繫起來，但《島史》、《大史》、《善見律毗婆沙》所記載的若干與阿育王有關的時間、人物、事件，都與阿育王石刻、希臘歷史、印度其他宗教的記錄無法對應，而且《島史》、《大史》、《善見律毗婆沙》自身之中也有無法解釋的矛盾，很難加以引據。

例如：據阿育王石刻第十三章記載，阿育王十三年，大僧官就已將佛法傳播到希臘、波斯、埃及、敘利亞等國，而南傳所說的，阿育王十七年，帝須主持第三結集，之後推派布教師，與阿育王石刻矛盾；

《善見律毗婆沙》說：阿育王六年，目犍連子帝須來參加阿育王大寺的落成法會，勸摩哂陀出家，如這是可信的，必在阿育王九年（依石刻）信佛以後；

依《善見律毗婆沙》，目犍連子帝須知道僧眾要起諍論，所以回摩偷羅去，如目犍連子帝須已度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，實沒有再回摩偷羅的必要，然後又應阿育王之請回來，如此過程讓人有點匪夷所思，從「七年不得說戒」來說，諍事應起於阿育王十一年，似乎不近情理，如首都的佛教七年不說戒，如何能領導諸方？

因問題過多而且複雜，此處僅略做總結，南傳佛教史中阿育王時代的若干問題將在下文詳細介紹。總之，由於南傳史料存在諸多矛盾，且無其他旁證資料，所以我們似乎可以認為，這第三結集縱屬史實，也只是某一部派內部的一次結集而已。

（三）阿育王時期的若干問題

1、弘法使團的真實性問題

南傳史料說，在目犍連子帝須主持下完成第三次經典結集後，「這次大會還作出決定，派出九個弘法使團到國內外各地去傳播佛法。其中的第八使團到了金地, 第九使團到了獅子國（今斯里蘭卡）」。和第三次結集一樣，派遣弘法使團的說法也僅見於巴利語方面的文獻，在北傳佛教方面除了譯自斯里蘭卡的《善見律毗婆沙》之外並沒有提及此事。同上文所說，可能弘法使團的事迹被印度大陸各部派集體忽視掉了，但問題僅僅是這麼簡單嗎？

某南傳佛教網站在《上座部佛教的傳承》一文中說，阿育王石刻中有阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡，因此推斷說，「作為一位虔誠的國王召集一次會議來確定校訂三藏聖典、制止僧團的分裂並不是一件不可能的事」。這在理論上有可能，但是在情理上卻幾乎是完全不可能。因為從各部派的歷史來看，像應阿育王這樣舉世無雙、聲名顯赫的大護法邀請而參與經典結集這樣的大事，顯然是任何宗派均希望的事情，這簡直是本宗的光榮，對光大本宗有著莫大的影響。如果真實的發生了，沒有理由不寫入本宗歷史，而絕不會集體失聲，除非這件事情沒有發生過。同理，奉阿育王赦命，前往四方弘法也是很值得記入史冊的事，沒有理由全無表述。除非，這些弘法使者，不是阿育王派出的，而且都僅屬於某一個部派。

令人遺憾的是，南傳、北傳的史料均顯示，這些弘法使者是分屬不同部派的，也正與阿育王對各派一體尊敬，各部平等的精神相合。現將《善見律毗婆沙》所載的九個弘法使團，以及其行化之地所形成的部派對照列後：

大德 弘化地 所成部派

1、末闡提 罽賓、犍陀羅 說一切有部

2、摩訶提婆 摩醯娑漫陀羅 大眾部-制多山部

3、勒棄多、 婆那婆私 分別說-飲光部

4、曇無德（希臘人） 阿波蘭多迦 分別說系-法藏部

5、摩訶曇無德 摩訶勒吒 說一切有-犢子、法上部

6、摩訶勒棄多 臾那世界 大眾部-說假部

7、迦葉、末示摩等 雪山邊 說一切有-雪山部

8、須那等 金地（緬甸） 分別說部

9、摩哂陀等 師子國 分別說部

其中，前往罽賓、犍陀羅弘法的末闡提（或譯摩田提）是說一切有部創始人之一，前往摩醯娑漫陀羅弘法的摩訶提婆（或譯大天）是大眾部的創始人之一。

南傳史料說，是目犍連子帝須長老推派諸大德弘法一方，但通過上面的分析，南傳史料中有諸多矛盾不合情理處：帝須長老是分別說系的重要人物，怎麼會推派其他部派的長老弘法？經典結集的過程中，剛剛做了《論事》，以分別說系的觀點駁斥了其他部派的二百多種邪見之後，又派其他部派的長老去弘傳非本部的法，更是令人不可思議。因此，諸大德的分化一方，與阿育王的弘傳正法有關，但未必是帝須長老的意見。

雖然南傳史料無法自圓其說，但與北傳史料對比，卻恰好證明了北傳史料中律藏「五部分流」的說法。

東晉慧遠的『禪經序』，法顯的『僧祇律私記』，都說到自第一次結集優波離尊者誦出《八十誦律》根本《律藏》後，由重經、法系的大迦葉和阿難（漢傳記載）與重律系的優波離（南傳記載）分別傳承，各有五師相繼，稱為「五師相承」。西晉安息國三藏法師安法欽譯《阿育王傳》（公元前一世紀，罽賓學者著）卷七記載，優波掬多尊者「語提多迦言：子!佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和尚商那和修。商那和修以法付我，我今以法付囑與汝」 。這是北傳佛法中有關五師相承的早期記錄，之後提多迦又傳摩田提，因此從佛滅後至阿育王時期的法系源流大致如下：迦葉——阿難——商那和修——優波掬多——提多迦——摩田提。

優波掬多尊者以後，其門下有曇無德等五位大弟子各執一見，最後各自在《八十誦律》中採集律法，自成一部，遂分為五部。這一傳說，在東晉失譯的《舍利弗問經》與《大比丘三千威儀》（安世高譯隋譯的佛本行集經）中也有提及。這是古傳的五部說，五部是：

1.曇無德部：曇無德，乃部主之名，屬分別說系的法藏部。所傳廣律為《四分律》六十卷，戒本為《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷（姚秦佛陀耶舍譯）。

2.薩婆多部：即「說一切有部」。所傳廣律為《十誦律》六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為《十誦比丘波羅提木叉戒本》一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》一卷（劉宋法顯集出）、《根本說一切有部戒經》一卷（唐代義凈譯）、《根本說一切有部苾芻尼戒經》一卷（唐代義凈譯）。

3.彌沙塞部：彌沙塞，意譯為不著有無觀，屬分別說系的化地部。所傳廣律為《五分律》三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為《彌沙塞五分戒本》一卷（劉宋佛陀什等譯）、《五分比丘尼戒本》一卷（粱朝明徵集）。

4.迦葉遺部：迦葉遺，意譯為重空觀，也就是以空亦空為觀，屬分別說系的飲光部。所傳廣律為《解脫律》，戒本為《解脫戒經》一卷（元魏般若流支譯）。

5.摩訶僧祇部：即大眾部。此部所傳廣律為《摩訶僧祇律》四十卷（東晉法顯、佛馱跋陀羅譯），戒本為《摩訶僧祇律大比丘戒本》一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、《摩訶僧祇比丘尼戒本》一卷（東晉法顯、覺賢譯）。

這五部分流的傳說，與諸大德分化一方的說法顯然有密切的關係：阿育王的時代，佛法本已分為三部：大眾部、一切有部、分別說部。由於諸大德的分化，特別是分別說系的分化，成為一時盛行的五部。如曇無德，成為『四分律』的法藏部。迦葉波，成為『解脫律』的飲光部。彌沙塞，即成為『五分律』的化地部。分別說系中分化到斯里蘭卡，後來成為『善見律毗婆沙』的銅牒部。分別說系共分化為四部，但銅牒部可能屬於後起，不被印度大陸佛教界所重視（法顯法師曾在斯里蘭卡參學兩年有餘，只求回《彌沙塞部律》、《長阿含經》、《雜阿含經》和「雜藏」等梵本，他是專求戒律去的，如果當時已有《善見律》，他絕不會視而不見）。分別說系的法藏、飲光、化地三部，加上摩訶提婆（大天，分化到南方）的大眾系，摩田提的說一切有系，即為一時盛行的五部。在「五部分流」後，依於分化一方的原因，受地域文化、師承差別的影響，發展為更多的學派，各部派的分支依次形成，逐漸形成十八個甚至二十個部派。在後期各部派的傳說中，分化一方的大德，每被推尊為一方部派的開創者。

另據《阿育王傳》記載，阿育王時期華氏城雞園寺的上座耶奢，是應阿育王詔，到華氏城為王說法懺悔的，後教化阿育王造塔，勸阿育王迎請優波掬多的大德。南傳史料中沒有相關的記載，但不能就此輕易否定此人。這也說明了，當時阿育王禮敬的大德，並不止於優波掬多、目犍連子帝須等一二人。而且從各部派的記載中也可以看出，各部派都推尊自宗的大德，以得到阿育王的尊敬，為當時佛教的師導為榮。依《阿育王傳》說：優波掬多受阿育王禮請，沿恆河，到華氏城，為王說法，引導他參禮聖跡。這雖是南傳史料中所沒有的，然依阿育王石刻，阿育王參禮聖跡的事是千真萬確的。如嵐毘尼園Lumbini石柱刻銘說：「無憂王即位二十年，因釋迦牟尼佛誕生於是地，親來敬禮。王命刻石」。從嚴格史實和批判的立場說：阿育王參禮聖跡是實，只是暫時並沒有明確的史料證明的確是在優波掬多長老引導下進行的，但阿育王禮敬優波掬多長老應是事實。從歷史事件的重要程度上來說，北傳史料即便可能有誇大的成分，也並不過分。優波掬多長老的引導參禮，雖沒有別的證明，也沒有相反的否定論據，相比南傳史料中記載目犍連子帝須長老推派弘法要可靠的多了。

小結：

1.諸大德的分化一方，與阿育王的一體同尊、弘傳正法有關，未必是帝須長老的意見。

2.諸大德分別弘化，一方面擴大了佛教的影響，但也在一定程度上加劇了部派的分化和形成。分化一方的大德，通常也被推尊為一方部派的開創者。

3.北傳佛教幾乎完整的保留了當時印度各部派的律藏和經法，有充足的史料可以相互印證對比研究，對全面學習佛法，研究佛教傳播和發展有著極大的益處，相比南傳佛教僅有一套，而且排他性很強的巴利三藏，不能不說是一個明顯的優勢。

2、阿育王石刻的內容問題

自西方學者破解了阿育王石刻的內容後，南傳、北傳均在各自的研究中引用石刻內容。如果從不站在任何部派分支的客觀立場上看待石刻的內容，我們不難從中澄清一些事情：

a.石刻中所傳播的正法是什麼？

b.石刻是用什麼文字記載的？

c.是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「阿育王石刻中記載了阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡」？

d.是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「在摩崖法敕第5號和第13號中提及的正法大官派往地和傳教地，基本上和巴利語文獻中記載的弘法使團到達地相一致」？

阿育王所有敕令，均用自然語所寫，所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brahmi）字母。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似系印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Dravidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫。阿育王石刻的譯本有很多，末學參考了若干個譯本後，選取了兩個比較完整和客觀的譯本。宇井伯壽的日譯本和蘇爾伽的英譯本。網址分別是：

http://hk.plm.org.cn/qikan/xdfx/5108-009A.htm

阿育王法勒_百度百科

阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐。但是在碑文中卻看不到南傳佛教最基本要義如：四諦、八正道、涅盤、無我、無常等常見用語和思想，阿育王對「但求無餘涅盤」的教義似乎毫無提及，卻處處顯示大乘佛教的思想。突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。在《摩崖法敕》第一章，開門見山就說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」又法敕的第五章說阿育王在第位二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不準殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。也不能用生物喂生物，又規定，每逢四月到十一月的每月十五(月圓日)，十二月和正月的初一、十四、十五三天，以及寺院裡布薩的日子都不準賣或殺魚。《法勒》第八章還說阿育王出去巡行的時候也取消了一般帝王的狩獵行殺，也是為了殺戒的緣故。提倡素食護生這點，可說是大乘菩薩思想與聲聞乘解脫道思想最明顯的區別之一，大乘佛教強調慈悲心，殺食眾生肉會破壞慈悲心，而慈悲心是菩提心的基礎。而聲聞乘佛教則認為可以吃「三凈肉」。阿育王法勒的這一記載，有力打破了以前的一些西方學者所宣稱的「提倡素食不是佛教原有的，是佛教中國化的產物，是中國梁武帝才開始提倡吃素」的荒謬觀點。

又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國凈土的修行方法；對行善的規範，阿育王提倡清凈持戒，素食護生，孝順父母，尊敬師長，友愛朋友，垂愛下人，誠實守信，慈善布施，愛護生命等，這些都與大乘佛教的五戒十善，六度萬行思想如出一轍。

又如：阿育王還在各地建立大批免費醫療點，建設公共設施和公益事業，提倡保護環境，強調利益人民為自己的當然第一要義等，突出實踐了大乘菩薩道慈悲濟世的思想。從碑文石刻可以看出，他心裡傾向的佛教，是現實性的、人性的，是追求萬人之善的高尚社會道德，是輔助治國安邦，凈化社會人心，解決心靈的究竟幸福和終極人文關懷的宗教。作為一個「轉輪聖王」，石刻文記載在阿育王受「灌頂」走上「菩提道」後所有行為，似乎都在為大乘菩薩道思想現身說法。

語言方面，他也繼承了佛陀提倡的因地制宜，對機而用語言的原則，很多碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Kharos!t!hi^）文字，在達基西拉發現的是閃族語。

根據法敕刻文，我們常見的「法」字的出現，這也是他的思想中心所在。阿育王對這一真理之法努力實踐，在敕文所說的無非都希望民眾能得到安樂利益。這種安樂利益有的是屬於現世的，有的是屬於彼岸的世界。他在法敕里規定「法」的內容為減罪業、增善行、慈愛、施與、信實，純潔。更具體的說、即是不殺生、隨順父母，不吝嗇地布施友人知己、親戚、婆羅門、沙門以至於奴隸，而且要親切。正是在「法」的指導下，不得為了自己的信仰開動殺戒而犧牲生命。阿育王提出了「正法」的實踐步驟：(1)篤守戒律。(2)高尚生活。(3)戒慎恐懼。(4)誦羽士之歌。 (5)聽隱者論道。 (6)戒律問題。 (7)研究佛陀對羅怙羅（Rahula）所訓有關虛妄之事。還勸曉在家男女信士對於經論宜研究而迴向。他還嚴厲批評一些迷信儀禮，對無必要的宗教儀式也規對停止，阿育王認為如果脫離了「正法」，則這些毫無作用。

至於法敕第5章和第13章所記述的，是阿育王即位後第十三年時派遣大德使者到地中海周圍的五個國家去傳布佛教。法敕中刻記了這五個國家當時在位的國王名字：安提約柯王(敘利亞國王)、托勒密王(埃及國王)、安提蓋尼王(馬其頓國王)、馬迦斯王(克萊奈國王)和亞歷斯大勒王(愛毗勞斯國王)，並針對各國的臣民宣講了佛法。不能說與巴利語文獻中記載的弘法使團所到地點完全無關（摩訶勒棄多(Maharakkhita)、末闡提(Majjhantika)在印度西北地區弘傳佛教。摩訶勒棄多主要佈道於印度西北之希臘殖民地臾那國(Yona)，末闡提則在健陀羅、迦濕尼羅等地布教），但是要說一致也確實牽強，印度西北地區距離地中海沿岸的敘利亞、埃及和馬其頓還是有不少距離的。

對於「阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡」的內容，末學認真對比了多個版本，均未發現有類似的表述。但是法敕第12章（有的版本是第10章）中倒是記載了阿育王號召各部派要出言謹慎、互相尊重、團結一致的心愿：「天愛王用布施和種種的供奉精神，來崇拜在家居士，和出家僧侶所信仰的各種宗派。正法基本精神的發揚光大可以表現在很多方面，其中重要的一方面就是出言謹飭。凡在於自己有利的場合，決不可專事讚賞自己的宗派，或者反駁他人的宗派，應保持客觀不偏。反之，每一個人倒是都應該在所有的場合，並以一切方式對別人的教派給予充分的尊重。所以互相專心研究佛法，信奉佛法，和團結一致才是正道。天佑王所希望的就是各種宗派的教徒們，都要專心一意的多學多知，而使其教義達到盡善盡美就是了……天佑王的真實心愿是，希望能專心一意的為提高各種宗派的本質那樣去作，這個布施和供奉的精神，就能推廣於全世界。並且為了推廣這個精神，才委派了許多的佛法官員，宮內太監，飼獸官員，和其他局部屬官來掌管其事。掌管的結果就是提高了每個宗派的本質和發揮了佛法的教義。」

另外，在法敕中，阿育王不止一次提到對婆羅門和沙門應有的態度，號召民眾不要貶低別的宗教。阿育王並沒有因為自己是佛教徒而打壓其它宗教，體現的正是佛陀所主張的眾生平等這—精神。佛陀的立論之一就是眾生平等，正因為這是一個非常重要的教義，故在佛教初興之日才能得到來自各個種姓的支持。有些同學認為，堅持佛法正統就是要將一切與本部派不一致的（包括外道和視同於外道者）排除掉，否則就無法保證佛法的純正源流，但阿育王並不這麼認為，末學也並不這麼認為。南傳史料說，阿育王請了目犍連子帝須長老結集經典，會上目犍連子帝須長老做《論事》，以分別說系的觀點駁斥了其他宗派的200多個邪見，然後又在會上確定了派出弘法使團。按照這個記載，這次結集應該是分別說系一統天下，確立王統地位的大會，而且這次大會所確立的觀點，也應該是阿育王所崇敬和宣揚的正法了，那為什麼在阿育王石刻中沒有體現，而宣講的都是菩薩道精神呢？南傳史料中還說，第九使團的代表摩曬陀長老是阿育王的兒子，阿育王的女兒僧伽密多也隨後出家，並應摩曬陀長老邀請也到斯里蘭卡弘法。阿育王的一雙子女都隨目犍連子帝須長老出家，那麼阿育王應該是非常認同分別說系的觀點了，如果再加上3萬外道混入僧團導致首都寺院7年未說戒的嚴重情形，他應該大力弘揚正法、破邪顯正才對，為什麼還要呼籲各部平等、一體同尊呢？或許正如學界、史界專家所言：「這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系，在初期佛教中的正統性而已」。「摩哂陀（Mahindra）故事可能含有一些歷史真實性的根源，但此根源卻被一些捏造的外衣包圍，其結果，在摩哂陀的傳統中不可能有其他的信仰。這些看來都不可信，有許多都是造出來的故事，為了就是要製造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。

誠然，各部派之間因各擅專習不同，而主張也有差異，但都是佛陀的教法。任何沒有極確鑿的證據，就宣揚別部經典非佛說，或是被污染的說法都是對佛教本身極為不負責任的行為。對於大乘非佛說、大乘染雜說等說法，如果沒有考古學的確鑿證據，都不能認為是事實而肆意宣揚，否則就是極大的不負責任。至少在宣揚自宗的時候，也應該將未確定事項和不同的說法客觀的表述出來，而不能一概排斥掉。世俗學者在研究問題的時候，往往會為了標示自己的研究成果，而對其他不同意見大加排斥。特別是在宗教領域，因為世俗學者們對佛教本身沒有信仰，所以對於自己的言論能帶來怎樣的後果往往考慮不足，很多時候都是在沒有確鑿證據的時候就通過猜測得出結論。事實證明，世俗學者的研究結論有很多都是不靠譜的，昨天發布的結果到了今天又因有新證據發現而被推翻的案例還少嗎？這種思維方式、研究方式怎麼能用到宗教信仰上呢？！如果還有些同學要堅持用這種世俗學者的方式學習佛法，那麼末學建議他可以先看看世俗學者們是如何用社會學發展的方法研究印度政治、經濟歷史的，看看在那些著作里，他們是怎麼評價佛陀的，怎麼評價佛教徒記錄經典、怎麼宣傳佛教的，就會知道宗教信仰和世俗研究到底有多大的差別！

寫到此處，末學想再強調一下本文的目的，並不是為了攻擊南傳，抬高北傳。只是通過歷史研究的方式，以目前能找到的最客觀的資料和證據來澄清史實。末學從內心深處真誠的認為，南傳佛教有非常多的優點值得我們認真學習，值得我們尊敬，特別是在戒律方面。中興南山律宗的弘一法師也曾沉痛的表示過同樣的觀點。而且，從學習佛法的次第上而言，如果沒有聲聞解脫道的基礎，很難真正踐行菩薩道。不重視實修的話，弘揚大乘只是空中樓閣、紙上談兵。但是尊重、學習南傳，不意味著就要認定北傳非佛說、受染污。應該更客觀的看待南傳、北傳佛法，從部派分裂的歷史眼光去分辨真相。不能不說，佛教在印度本土的衰亡與各部派之間不顧一切的互相攻訐、貶他贊自大有關係。深望有識之士體察此意，不要讓歷史重蹈覆轍。

小結：

1.阿育王石刻記載了，當時部派已有一些紛爭現象，但阿育王的態度是對佛教各部派，包括其他宗教的一體同尊。

2.石刻法敕的正法，主要體現的是不殺生命，不欺生靈，禮遇親族，禮遇婆羅門和沙門，順從母親和父親，順從老年人等思想，並希望民眾不分貧富貴賤均應努力依照奉行、去惡從善，才能得到現生幸福、來生往生天界和凈土的安樂利益。與積極入世的大乘菩薩道精神完全一致。

3.阿育王派出弘法大官的目的是為了普遍弘揚佛教各宗的佛法，並且希望各宗不要自贊排他，要互相尊重讚歎，共同繁榮。

4.通過對阿育王石刻內容的分析，不能得出南傳史料中關於弘法使團真實性的結論。

5.既然弘法使團的真實性存有疑問，那麼是否是摩曬陀長老將佛法傳播到斯里蘭卡的呢？摩曬陀長老的身份是否真是阿育王的兒子或是其他呢？

3、關於佛滅年代的疑問

一直以來，單純從學術的角度說，西方佛教學者對佛教史的研究有非常濃厚之興趣，其中他們對源頭（origin）的問題提出了許多探討與見解，而且一直引導著東方。譬如：

.是否有一個所謂的原始佛教（earliest Buddhism），或原始佛教的教理為何？

.所謂歷史上佛陀生平的真相為何？

.佛陀時代佛教所用的語言是甚麼？哪些是屬於最早的經典，這些經典又是用甚麼語言記載的，它們是如何被記錄和傳播的等等？? 最後一點又包括許多佛教經典史方面重要的事迹，如各次經典結集的事實、尼柯耶或阿含經的成立、經典傳承史等等。這些事迹的釐清，除了靠後代的記載或傳說之外，有時也得仰賴考古學方面的發現。然而，這兩方面的先天限制是，它們所提供的證據往往比可能發生的歷史事實晚上好幾個世紀，因此其信息的可靠度需要作進一步的驗證。為了繼續弄清楚以上所提出的問題，學者們通常將重心擺在較接近佛陀時代、又是佛教研究中心的早期佛教聖典──尼柯耶或阿含經。因為經文內容很可能就是解開許多問題的關鍵所在，因此經典的研究一直是大家努力焦點。然而，這些現存經典的形式本身也是一個中心問題，例如我們現在所看到的《阿含經》大約是公元四、五世紀時代的產物，巴利尼柯耶之較肯定的形式最多只能推回到覺音（Buddhaghosa）的時代（公元五世紀左右），再早的證據不是未曾被發現就是顯得相當模糊。? 一般的共識是，對這批經典的內容形式有必要作更多更基礎性的研究，才能夠進一步為其它如教義和教史等專題研究打下更可靠的信用度，進而得到接近歷史真相的推論。換言之，在研究大問題之前，必需先將經典文本本身的性質弄清楚。?

遺憾的是，早期從事佛教歷史研究的這些西方學者有個共同的弱點——他們都不通曉古典漢語，只能靠西文片段之翻譯或研究成果，因此無法真正掌握漢譯阿含經類的材料。如此一來，便少了許多其它部派的訊息。只採用巴利文獻的結果不僅結論不自覺的偏重南傳上座部的一家說法，也無法掌握全體佛教的面貌。這種狀況到了20世紀中葉，隨著學者們對漢語佛典的研究愈加深入而有所改變。

【佛滅系年】研究引發的學界反思

? 歷史上佛陀滅度的系年，是研究佛教歷史的基石。但佛滅系年的推定卻一直是學術界最為困擾的問題之一，不同的觀點有幾十種之多。其中最主要的可分為三大系統：? . 在西方佛教學術界，以前最流行的就是「修正了的長系年」（英：Corrected longChronology）。這種系年的基礎是《島史》、《大史》和覺音法師所編的，對巴利律藏的廣解《善見律》中的記載。依據這些記載，推算出佛滅系年為公元前480年左右。比如《劍橋印度史》中就提到「佛陀涅盤於公元前480年左右」。( Carpentier 1922:156)其它則從公元前486-477年不等。? .而與此一系年相對的是南傳上座部國家中廣為流傳的另一個系年，即公元前543/544年說，並以此年開始計算佛歷。這裡有一年的差異是出於技術上的原因。即斯里蘭卡、緬甸為一方，而泰國、柬埔寨、寮國為另外一方，在計年上，前者以佛涅盤為佛歷一年，而後者以之為佛歷零年。這種系年，在學術界被稱為「未修正的長系年」或者「南傳佛教」系年。值得思考的是，為何錫蘭傳統的系年與巴利經典記載的系年相差了60年？但無論怎樣，這兩種系年都屬於南傳系統的系年。? .與兩種不同的長系年相對的則是梵語文獻及其漢、藏譯中的另外一個編年系統，這就是學界所稱的「短系年」（英：shortchronology），此一系年與長系年的最顯著區別就是它將佛滅年代置於阿育王灌頂一百年前左右。《異部宗輪論》中為116年，另有一譯本為160年；《十八部論》為「佛滅度後百一十六年」；另一種異譯本《部執異論》中為：「過百年後更十六年」；在清辨所著的《異部精釋》中則為160年。此處「十六」和「六十」的差異，據《大正藏》原注則元、明二本作「六十」。到底是「十六」還是「六十」，另據唐窺基所作的《宗輪論述記》，則當作「十六」。故而就漢文經典而言，很可能即是116年。由於對阿育王石刻的考古結果是，阿育王於公元前271年左右灌頂登基，故短系年的佛滅年代為公元前387年左右。?

1988年，在德國哥廷根召開了一次關於佛陀系年的專門研討會，對佛滅年代這一問題作了一些統合研究的工作。大會的一個重要意圖就是要儘可能地窮盡所能利用到的一切資源，也正是因為參與學者所研究問題的廣度和深度達到了前所未有的程度，所以會議的結果值得各界重視。

這次會議是由德國已故著名印度學、佛教學家貝歇特教授組織，以哥廷根科學院的名義，由德國大眾基金會贊助，名為「歷史上的佛陀系年及其確定在歷史學與世界史上重要性」。

會議最終於1988年3月11-18號在下薩克森州的海德明登舉行。此次會議的成果就在哥廷根的科學院論文系列的文獻學-歷史學類第三部分，編號為第189、194號，並於1991和1992年結集為《歷史佛陀的系年——佛教研討會》。除了與會者所提交的論文外，還有貢布里希（RichardGombrich）、納瑞因（A.K.Narain）、多茲（Priv.-Doz）、斯密特（KlausT.Schimidt）、瓦爾登（RuthWallden）等人提供的補充論文，都刊在第二卷之中，而第三卷則還編製了索引和參考書目。

會議主要提出了以下觀點：?

南傳記載的佛滅後218年阿育王灌頂年代之不可靠，理由為：

1、南傳文獻中準確記錄了從佛滅到阿育王灌頂期間，錫蘭五位國王的傳承及在位年數，但五王傳承中的第四、五王分別在位70、60年，算下來分別要活到107、120-30歲；

2、南傳文獻記錄了從頻沙王在佛滅前60年時即位，到阿育王灌頂之間278年是共13位王相繼統治，但是即記載這段時間中只傳了五代律師，二者相較非常不平衡；

3、自十一世紀中頃開始，錫蘭即以公元前544年作為佛滅之系年，而如果計以218年之數，則佛滅應該是在公元前485年左右，而非544年。再加上從佛滅到《島史》也就是記載有218年的史書形成的時間止，中間經過了八百餘年的口傳史，故而218這個數字為何如此精準的本身也非常值得懷疑；

5、錫蘭傳說中的摩揭陀王統與印度所記載的完全不一致，並且《島史》、《大史》和《善見律》之間也存在有矛盾；華氏城結集，在《島史》中某些地方被記錄為佛滅後118年，而在覺音法師的《法聚論注——殊勝義》中，則被置於218年而不是常見的236年之前。

6、《島史》中記載的五師相傳是30、50、44、55、40年為律師，正好湊足219年之數，明顯是為了與218年相合而編造出來的數字。而且，北傳傳法記載阿難傳法於末田地，商那和修，優波笈多，到第四代時就已經是阿育王之時的人了。

.南傳《善見律》中的「眾聖點記」說存有疑問（「眾聖點記」說唯見於覺音法師所編的《善見律》，即佛弟子優婆離於佛陀入滅後結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前，爾後，眾聖年年依其法下一點，表示經過之年數。至南朝齊永明八年（490）傳得九七五點。若依此向上推算，則佛陀入滅年代當為紀元前486年）。

理由為：

1、巴利史書和《善見律毗婆沙》都談到過律藏的傳承，卻從未有任何其它文字提到過每年雨安居後的點記做法；

2、唐代僧人智升在《開元錄》卷六中就指出過，此紀年與法顯所傳師子國佛牙精舍之紀年不同，且《善見毗婆沙律》非優波離所集錄；

3、優波離之律藏供養是否確行於佛陀入滅之年，仍無法確知；

4、為了按時點記，這部律藏必然是律師隨身攜帶的，如果傳到錫蘭，必應當做鎮國之寶供奉起來，但卻不見其他史料記載，而且曾遊歷過錫蘭的法顯法師也從未提及此事。

.會議強調，除了傳統的文獻研究法以外，還要運用其它多重視角的研究方法，即包括：佛陀時代北印度的社會和政治情況；同時期考古發掘的線索；佛陀與耆那教教主大雄的同時性研究；佛教與耆那教的師資傳承；早期佛教宗教與哲學教義的演變編年；早期佛教傳統中的語言發展、表達方式、文學和音律的演變；早期印度史中非佛教來源的證據；印度和西方的早期文化接觸；神話學元素的研究。

重新考慮這些方面的材料後，推定「耆那教主大雄和佛陀在十年內去世，時間是公元前400年左右」。通過對傳法師資紀考察，看這些師承記錄是虛構出來的還是具有可靠史學價值的之後，提出吠舍離（第二次）結集是在佛滅後50-100年之間。這些論斷都與漢傳史料相吻合。

.會議的組織者貝歇特教授認為，早期的史學家將《大史》傳說中的僧伽羅人的第一代王毗闍耶設定為佛陀滅度的同時期的人，以此來證明其作為佛陀選民的合法性，這種跡象是值得研究人員注意的；通過對阿育王為中心的王系進行考定，認為印度和錫蘭王統218年說中，譜系存在不少混亂之處，並逐一證明了其中一些王與其它記載不相吻合的明顯編造痕迹；從南傳與北傳兩種史料的可靠性來看，認為北傳記錄時間較古，可以上推到公元前一世紀末，而南傳218年說卻只能推到公元四、五世紀；從編纂動機和性質來看，南傳更偏於爭正統，而北傳的罽賓所傳則相對客觀得多。這些觀點與台灣印順法師的結論較為接近，而且也得到了會議大多數學者的認可。

.在哥廷根大會的總結中，會議的組織者貝歇特教授指出，這次大會之後，並沒有一個準確的系年可供全部、甚至大多數學者所共同承認。但是至少這次會議得出了一個結論，即「廣為接受的修正了的長系年並不具有說服力」。「學界公認佛陀涅盤於公元前480年左右」這一觀點已經過時。而此次與會的學者中的大多數都主張佛滅時間大大遲於公元前480年。?

在沒有進一步的證據之前，學界和教界對佛滅年代的研究很難得出確切的結論。但通過這些學界、教界的研究，我們可以看出，哪些史料和證據是更真實可靠的，更為大多數學者和法師採信的，這對我們辨別真偽，分清是非有著很重要的意義。同時，從我們對遠在二十多年前的哥廷根大會的漠然，也應該反省一下我們的學習和研究是否存在不足，所以才讓一些不當的言論可以大行其事。

4、關於摩曬陀尊者弘法真實性的疑問

? 之所以要先說哥廷根大會的結論，是因為千年以來，北傳、南傳佛教一直相安。直到19世紀末，因為西方片面的依據巴利典籍，以考據學對佛教發展史進行研究，得出一些並不完整的結論。而這些結論，又影響了日本、台灣和大陸的一些教界、學界人士，所以掀起了對大乘是否佛說的爭論。? 而之所以會產生這種爭論，究其根源，就是因為巴利典籍記載的佛教史一直在暗示，其他部派都在發展過程中不斷退化變質了，唯有本部派是堅持傳統的，而且堅持的是血統純正的上座部。這種觀點影響了西方學者的研究，也讓日本、台灣和大陸這些一直信仰大乘佛法的信眾一時茫然失落。從唯有巴利正統，其他均是退化變質的立場，引出戒律不斷廢弛，法義不斷摻雜、缺失、訛誤等觀點，引出從原始佛教逐漸流變為大乘佛教的摻雜說、流變說、兌水說。但是，事實真的是這樣嗎？? 上個世紀初期的歐陽竟無、呂澄等人就是信奉了這個觀點，依據巴利史籍對大乘佛法妄加批駁，實際上他們並沒有真正深入過南傳佛法，更沒有深入過北傳佛法。雖然他們所提的問題僅算是皮毛，連佛法的門徑都未能窺見，但是對普通大眾卻造成了很大的影響。台灣印順法師也曾接受了這個觀點，並寫了《印度佛教史》一書。雖然他在之後的研究中也發現巴利史料的真實性非常可疑，並在多部著作中進行揭示，但仍未能完全扭轉過來。不過，據晚年的印順法師自己說，他其實是一個真正的大乘信徒，而且這個說法也得到了他的弟子聖言法師的確認。目前，西方、日本、台灣的教界和學界，也都在對這個觀點進行反思——佛教的發展史真的是這樣的嗎？? 首先談談西方學者對上述觀點的反思。? 自1980年代以來，隨著西方對於印度、佛教史研究的深入，西方、日本、台灣、新加坡乃至世界各地的印度、佛教學專家發現，巴利史籍當中存在太多可疑和矛盾之處，有為爭正統而編撰歷史的動機，實在不能算是研究歷史的好材料。考據研究的核心就在證據，如果證據的本身就很可疑，那麼結論一定有誤。因此，現在教界、學界的主流是越來越注重對漢傳史料的研究，越來越注重從多個角度綜合對比分析研究。在這個過程中，也不斷糾正了過去的一些錯誤觀點。1988年的哥廷根大會就是一次重要的轉折點。在這個由西方印度、佛教史研究專家主持，全世界教界、學界專家參與（包括日本、台灣等地的多位專家、法師）的盛會上，漢傳史料以其客觀和全面的優勢，再次佔據了主導地位。? 事實上，自佛教北傳以來，大乘佛法在漢地、日、韓等廣大區域一直佔有崇高地位。這不是靠政權壓迫，不是靠禁閉封鎖其他言論，不是靠用謊言欺騙，而是在普遍引入各部派理論的基礎上最後確定的，這種強大的生命力和感召力，顯示出了漢地法師和信眾的優秀品格，也是是大乘法義高超的明證。? 那麼，漢傳史料記載的佛教發展史是怎樣的呢？? 依據漢地記載，佛陀有三時說法，五種分教之說。也即傳統的三時五教、五時八教等教判，是依時地、權實、顯密等視角對佛說三藏所做的分疏。佛在世時，佛法是一味的，尚無大小頓漸之別，佛滅度後，始有多味之殊。佛滅之後之佛陀教法又依不同時代所盛行的教乘及其流行地區而大致分為三期三系：就佛法小、大乘的隱顯狀況，經歷了小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱、密主顯從時期，分別對應佛藏結集和部派分裂時期的部派佛教，般若、唯識和真如三系大乘佛法。儘管佛教在傳播過程中，依地域、語言、文化等差異，在不同地區、時代，佛法之一分得以繼承彰顯、余分隱沒，從而形成一時一地之佛教的特色個性，但從根本上說，這些都是佛法，都不違佛教。?

從歷史記載中也能發現，佛法的傳播過程中的確有過信眾私自造經附為佛說，但都被歷代祖師們所痛斥，祖師們造的論也都是引經據典，絲毫不敢有自說自話的文字，所謂「離經一字即為魔說」。以凈土宗的經典《佛說無量壽經》為例，歷史上曾有幾位在家居士發心，將幾個《佛說無量壽經》的不同譯本加以會集。但都遭到了歷代凈宗祖師的嚴厲批判，認為應以原本為準。再說譯經，漢傳經典的翻譯通常都是由國王主持，專門開闢道場，迎請印度、西域諸大德，組織全國精英協助進行翻譯。在譯經過程中，更是嚴格謹慎，可謂字斟句酌。而且很多經文都經過了多次翻譯，有多個版本相互對照，翻譯規模和翻譯質量可說空前絕後，舉世無雙。不知道那些南傳學人有什麼依據，敢妄說北傳經典存在「不少的內容參雜、缺失，卷數次第錯誤，乃至字句訛誤、語義不明、難解晦澀的經文的問題」。如果沒有極確鑿的證據，這種說法就是極大的不負責任，有謗法、謗僧的嫌疑。

南傳的巴利經典又是如何流轉、翻譯、傳抄的呢？? 首先，是誰去錫蘭弘法的——摩曬陀尊者弘法的真實性問題。? 關於這點，已有教界、學界多位法師專著研究，在此引用如下：?台灣印順法師的著作中指出：? 「錫蘭傳說：摩哂陀是阿育王的兒子，傳佛法去錫蘭，在一切傳教師中，似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀傳教錫蘭，在漢譯的佛教典籍中，幾乎沒有論到。特別是阿育王后二百年編成的『阿育王傳』，對育王的父母兄弟妻兒，都有說到，卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中國譯典（除『善見律』）的，有『分別功德論』。論（上）說： ? [阿難將欲涅盤時，……以神力制船令住中流。時度弟子，一名摩禪提，一名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓，興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子諸國，興隆佛法」。 ? 『分別功德論』以摩呻提──摩哂陀為阿難弟子，顯然有參考『阿育王傳』的形跡。中國學者中，如初期的法顯，晚期的義凈，留住錫蘭多年。但對於阿育王子摩哂陀的傳教錫蘭，都沒有注意到。玄奘在南印，訪問從錫蘭回來的大德，對於摩哂陀的事迹，也說得與錫蘭傳不同。如『西域記』（卷一一）說：「佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，舍離愛欲，志求聖果，得六神通，具八解脫。足步虛空，來游此國，弘宣正法，流布遺教」。 ? 這些，可以看出印度的佛教界，對於錫蘭佛教的摩哂陀，是怎樣的漠視與生疏。覺音以前的錫蘭佛教，一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的情形，不為印度大陸佛教所重視，而覺音所整理完成的，又那樣的重視摩哂陀而抹殺一切！錫蘭的佛教，在中印的交通中，目見耳聞，實在是大小顯密，無一不弘通，決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的──育王時代前後的佛教史，到覺音前後，如『島史』、『善見律』，才逐漸明確的完成。據我所知，南北共有或多少變形的傳說，實受本傳──『育王傳』的影響。所以摩哂陀的身分，應出以保留的態度。 ? 公元七世紀，玄奘得來的傳說，傳佛法去錫蘭的，是王弟摩醯因陀羅Mahendra（唐言大帝）。這當然即是摩哂陀，為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不為大陸佛教所重視，等於不知道。偶然的傳說：或模仿本傳的末闡提，而說他是阿難弟子（『分別功德論』）。或參考本傳，而說是阿育王弟（晉譯王弟宿大哆，也就是因陀羅的異傳）。而錫蘭的傳說，又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原來，摩醯因陀羅在印度的傳說中，為錫蘭的山名。今舉『正法念處經』，與烈維SylvainLe/vi的考證於此： ? [有一渚，縱廣五百由旬，有諸羅剎，住在其中。……過羅剎渚，有一大山，名摩醯陀（與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅，對比『羅摩衍那』，即摩醯因陀羅）。……於閻浮提六齋之日，四天王天，住此山上，觀閻浮提。……四天王天至帝釋所，白如是言……」（經）。「據史頌（丙乙本），此島唯有一百由旬，諸羅剎及其王羅婆那之所居。……摩醞因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰Adam者是。據史頌（乙丙本），猴使賀奴末Hanumat置跳板於摩醯因陀羅山上，由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說：因陀羅（即佛教的帝釋）於六齋之日，常至此山，未言其原因也。而念處經乃以帝釋受天使之報告」（考證）。 ?

山名摩醯因陀羅，顯然依因陀羅得名（也許山名與因陀羅同，才附會於因陀羅天神的故事）。為錫蘭的神山，而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山，初見於羅摩的傳說。從大陸一跳而登楞伽後如佛游錫蘭而留足跡的傳說，摩哂陀飛騰虛空（天帝釋隨從「善見毘婆沙二」）而入錫蘭說，甚至佛入楞伽而化羅婆那王說，都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀，可能為帝釋天的人化。如北方傳離越山有離越仙人，其後建離越寺，或者即傳說為罽賓有離越阿羅漢。這在宗教的傳說中，盡多實例。摩哂陀，可能為錫蘭──從印度傳去的因陀羅天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說，這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子（錫蘭傳說的確定，也不會早）。這種看法，也許使錫蘭佛教界太為難了！然而，他的真實性與可能性，也許比錫蘭所傳的摩哂陀還大！但這並不否認阿育王時代，佛法開始傳入錫蘭，與及屬於分別說系。事實上，當時的佛法，還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典，哪裡是一人傳承得了（也不會一時傳入，參照其它佛教國的傳入史，即可明白）！這實是目犍連子帝須系的學者們，經一期努力而得的業績。總之，摩哂陀的身分，有加以保留而出於審慎研討的必要！」

? 不要覺得印順法師的結論很驚人。實際上，在古時候的錫蘭，神話故事比史實更容易流傳，再加上為爭正統的需求，以神話故事編纂為史書並不是一件很稀奇的事情。另外，再引幾條對於巴利史料的質疑。當然，這類質疑還有很多，但在此處僅引用於摩曬陀尊者身份有關的，有興趣的賢友可以自行百度，深入研究：? a.信佛與遣使弘法的故事：『善見律』所傳的育王信佛，遣使弘法，當然是有事實的。但據石刻說：育王的歸依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到錫蘭。『善見律』說：育王第四年信佛，王弟帝須出家；六年已建塔完成，育王的兒女出家；到十七、八年，才派遣傳教師弘法。這一切年代，都與可信的史料不合。編造年譜，是錫蘭佛教的特長。如沒有育王的摩崖石刻發見，誰會相信他們的年代不可靠！?

b. 王子法益失明的故事：

錫蘭的傳說，摩哂陀出了家，阿育王即沒有兒子。漢傳《阿育王傳》中法益（Dharmavadhana）王子，是『善見律』所沒有的。耆那教傳說「法益」曾造過很多的耆那教寺，這可見確有此人。?

c.供養菩提樹的故事：

《阿育王傳》說育王特別的尊敬菩提樹，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提樹與菩提葉，都是象徵如來成道的。育王的特為尊敬，非常合理。『善見律』作者的心目中，主要是錫蘭，所以但說育王以菩提樹的南枝，移贈錫蘭；用意也還是一樣。但法顯得自錫蘭的傳說是：從前某國王，從印度取菩提樹子來錫蘭，種於無畏寺側。那時，高約二十丈。這與同時代的覺音的傳說──阿育王送樹來，栽在大寺房不同。『善見律』的傳說，也只是大寺派的傳說吧了！?

d.育王兒女出家的故事，帝須第三結集的故事：

『善見律』的著重處，《阿育王傳》是根本不知有此事的。從『善見律』研究起來，他是將育王的信佛，錫蘭的傳法，緊緊的與王家發生特殊關係：如育王的信佛，由於兄子泥瞿陀；王弟帝須的出家，與第三結集；錫蘭的佛法，由育王的兒女親自傳去；錫蘭的菩提樹，由育王送去。錫蘭佛教史的特色，大概就是這些。?

e.傳說的動機與性質：

罽賓所傳的阿育王傳，是譬喻集。罽賓學者雖把罽賓佛教的弘通者──摩田提，附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡，北方政局的混亂，編入傳中。然纂集的主要事情，是阿育王的護法史，西方上座系傳法的情況，並非為了罽賓的佛教而編集。

錫蘭所傳的，如『善見律』等，是銅鍱部──錫蘭佛徒編集的目的：一、將王舍城第一結集，毘舍離第二結集，華氏城第三結集（這是主要目的），以為結集的重要人物，都是自宗的師承，以表示銅鍱者──錫蘭佛教的正統性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝須以分別說者的曇無德為師；王子摩哂陀以分別說者的帝須為師；錫蘭佛教由阿育王兒女傳去；錫蘭的菩提樹，是阿育王命女兒送去。分別說系，阿育王家，錫蘭佛教——三者的密切結合，是『善見律』等編輯的主要目的。他所重視的，是其它佛教所從來不知的；而其它，什麼都不在他們的意中。就是派使弘法，也不過為錫蘭佛教作旁襯而已。

新加坡大學古正美教授的研究（古正美教授是著名學者,佛教史研究專家,對佛教歷史以及佛教傳統的挖掘在當今世界有著權威地位）：? a.錫蘭大寺派及無畏山寺派在歷史上因為一直有與政權結合的現象，及為各王朝發展佛教意識形態治國的現象，因此我們在大寺派的著作中便見到無畏山寺派或大乘僧人被排擠的情形。大寺派的僧人為了要將其佛教的發展，特別是佛教意識形態的發展，上接阿育王所奠立的佛教治國傳統及方法，便將其王統成立及佛教初傳的年代都上溯至阿育王的年代。這也是HermanOldenberg所說的：「有許多都是造出來的故事，為了就是要製造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。」? b.錫蘭文獻所載的錫蘭佛教，不僅傳自阿育王時代的佛教，甚至傳自佛陀的佛教。由於《大史》及《善見律毗婆沙》等錫蘭記史文獻都如此記載阿育王子摩哂陀初傳佛教的情形，因此許多學者都認為，錫蘭所承傳的佛法，乃是佛陀的佛法或根本佛教，而促成此事實的，就是阿育王子摩哂陀。? c.我們對錫蘭佛教王統及佛教初傳傳說的質疑:錫蘭佛教記史文獻所載的佛教王統成立說及佛教初傳的記載，很可能就是歷史上最早使用這種記載方式將自己地區的佛教與阿育王所奠立的佛教治國意識形態連接在一起的例子。筆者說這話並不是沒有原因。我們在亞洲其他地區也見有相似的佛教初傳及王統成立說的記載，只是這些記載中的阿育王子的名字都不相同。?中文文獻《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（自此，稱《慈恩傳》）所載的于闐建國說便是一例。《慈恩傳》載： ? 其（于闐）王雄智勇武尊愛有德，自雲毗沙門天之胤也。王之先祖即無憂王之太子，在呾叉始羅國，後被遣出雪山北，養牧逐水草至此建都。? 與《慈恩傳》這段內容相似的記載也見於《大唐西域記》，及西藏文獻，如《牛角山授記》、《于闐國授記》及《于闐教法史》。照張廣達及榮新江的說法，西藏此三典籍所記的于闐建國史，「內容詳略不同，但大體一致，應屬同一個系統。」這些中文文獻及西藏文文獻所載的于闐建國史，雖然未必都以阿育王子為其建國的始源，如《大唐西域記》所載的例子即以阿育王子法益之輔佐或酋豪為王統成立的始源，然這些文獻所要闡明的意思都一樣，都要說明于闐的佛教建國王統乃傳自阿育王，或與阿育王有關。? 中文文獻及西藏文獻所載的于闐建國史或于闐佛教王統成立說，和錫蘭文獻所載的錫蘭佛教王統成立說，在性質上非常相像，都用阿育王子或與阿育王子有關的人物，作為其等與阿育王佛教連接的「橋樑」。譬如，《慈恩傳》所載的于闐建國史，就透過無憂王(阿育王)在呾叉始羅國(Taxila)被壞目的太子法益(Kunāla)將于闐佛教與阿育王佛教連接起來。? 將自己的佛教王統與阿育王佛教連接的做法，也見於雲南文獻《白國因由》記載南詔佛教王統成立史的場合，不過，我們在《白國因由》中所見的阿育王子的名字則叫做「驃信苴」。《白國因由》載：? 一日，王（阿育王）與師優波笈多點視其塔，至白國陽南村造塔所，乃問師曰：此國山清水秀有何靈跡？師曰：此處古稱靈鷲山，釋迦如來為法勇菩薩時，觀音為常提菩薩時，在此修行。王有三子，遂封孟季於邯鄲，封仲子驃信苴於白國。王乃升焰光天告天王曰：乞遣天宮尊而賢者下降白國神助吾（子）鎮國助民。遂與師同往碧溪山入寂焉。貞觀二年，天師觀星奏曰：西南有王者起。上命訪之有細奴羅者出，遂為白國王。?

錫蘭之後亞洲其他地區也出現同樣的造史模式，說明歷史上有許多人都知道錫蘭這段阿育王子初傳佛教及王統成立說的記載，乃是錫蘭大寺派僧人撰造出來的一段「歷史」公案；否則這種撰寫模式及內容不會一再的出現在歷史上，並為亞洲其他國家所運用。于闐及雲南文獻撰寫其等王統成立說及佛教傳播史的方法，在行文上也與錫蘭的作法相同，都用具有濃厚的神話及傳說色彩記載這些事件。因此，學者，尤其是西方學者，常懷疑這些事件的真實性；特別是，這些事件的真實性都沒有史料可以佐證。

d.錫蘭佛教文獻的記載除了有阿育王子傳入佛教的問題讓我們質疑外，我們也注意到，錫蘭文獻所載的部派佛教發展史也有值得反思的地方。? 在中國的譯經史上，錫蘭的佛教經典或文獻很少被譯成中文，《善見律毗婆沙》是少數的中譯作品之一。《善見律毗婆沙》是部蕭齊時代(479-482)僧伽跋陀羅(Sanghabhadra)翻譯的。唐代（618-907）《開元釋教錄》的作者智升在「沙門僧伽跋陀羅」條下如此批註《善見律毗婆沙》的性質及成立過程：? 此雲優波離集律藏竟自恣了已，手自下點，年年如是，展轉相付，流傳至今者，此或不然。尋此善見律毗婆沙，非是優波離所集，乃是部分已後，二十部中隨彼所宗釋一家義撮要而解，非全部毗尼也。即此撰集已後，年下一點，此或如然，若言優波離所集，手自下點者，未可即為指南也。? 智升認為，《善見律毗婆沙》「乃是部分已後，二十部中，隨彼所宗釋一家義撮要而解，非全部毗尼也。」這話的意思是：《善見律毗婆沙》是佛教部派分裂成二十部之後，依二十部中所推崇的一部之義撰寫而成的一家之言，非全是記律（毗尼，vinaya）的作品。唐代智升很顯然的認為，錫蘭所承傳的律，除了不是承傳佛弟子優波離的律外，錫蘭僧人所遵行的律，還是佛教二十部分裂之後依其中一部之義所造的律。? 智升認為《善見律毗婆沙》「非全部毗尼也」是對的，因為此《毗婆沙》雖是律部的作品，然其所載的還有錫蘭大寺派所造的上座派佛教發展史、大寺派律師承傳系譜，及錫蘭佛教王統發展史等內容。法顯在其《高僧法顯傳》中並沒有提到錫蘭有《善見律毗婆沙》此律藏。法顯在五世紀初期去印度及錫蘭求法的目的，就是要尋找當時印度及錫蘭流傳的律本，[55]如果，《善見律毗婆沙》當時已流傳錫蘭，法顯應該會注意到此事；特別是，此律藏也載有錫蘭大寺派所遵行的律法。照《高僧法顯傳》的說法，法顯在師子國所尋到的律典只有《彌沙塞部律藏》。《高僧法顯傳》載：「法顯在此國二年，更求得彌沙塞部律藏本，得長阿含、雜阿含，復得一部雜藏，此悉漢土所無者。」法顯在五世紀初期既未見有《善見律毗婆沙》，而此律藏所載的律師傳法系譜等內容又與《大史》之所載相契，很顯然的，此律藏與《大史》很可能都是五世紀初期之後，或法顯去錫蘭之後才出現的錫蘭大寺派作品。《善見律毗婆沙》及《大史》的撰寫既都出自錫蘭大寺派僧人之手，都是大寺派一家之見的作品，此二文獻所載的佛教部派發展史，必都是從大寺派觀點著墨的佛教部派發展史。大寺派僧人在《大史》中如此記載與之有關的上座部之發展情形：? 初始，以摩訶迦葉為首的大長老們進行的正確結集，被稱為上座部結集。在最初的一百年中，只有上座部一派，以後才逐漸產生了其他的學派。被參加第二次結集的長老們譴責的惡比丘，共有一萬人。他們建立了名為大眾部的學派，以後又產生出牛家部和一說部。從牛家部產生出說假部和多聞部，它們當中又產生出制多山部，加上大眾部，共六部。又從上座部產生出化地部比丘和犢子部比丘兩派。又從犢子部比丘當中產生出法上部、賢胄部比丘，以及六城部和正量部。又從化地部比丘產生出說一切有部比丘和法藏比丘兩派。? 《大史》在此如此推崇「上座部派」，當然是要說明其佛法傳自佛弟子成立的「上座部派」。《大史》的作者記載「上座部派」發展史的方式，與其記載阿育王子傳法的方式一樣，都將大寺派法統上接佛弟子，稱自己的法統為正統佛教法統。《大史》說：「上座部派」是佛滅後摩訶迦葉為首因結集所成立的部派，佛滅後最初的一百年中只有此派存在，「上座部派」因此是佛教史上最早出現的佛教部派，而「大眾部」則是在第二次結集時才出現的佛教部派。《大史》稱「大眾部」的僧人為「惡比丘」。許多學者因此都認為，大乘的發展與「大眾部」有極密切的關係，大乘佛教是大眾部發展出來的。如果此事屬實，我們便能明白《大史》作者為何要辱罵「大眾部」比丘為「惡比丘」，因為這是《大史》作者處理大乘僧人的一貫態度。?《大史》所記的「上座部」成立時間是在佛滅後的一百年中，也是一般所言的阿育王統治印度之前。許多學者都注意到，《大史》所載的佛教部派發展史，與中文文獻所載有很大的出入。中文文獻最重要的三種記載佛教部派分裂史的作品，即唐代玄奘所譯的《異部宗輪論》、陳代真諦所譯的《十八部論》，及真諦的另一譯本《部執異論》，基本上都認為，阿育王統治印度的時代，是佛教部派分裂的開始，而大眾部及上座部是阿育王時代最初分裂的二部。在《異部宗輪論》中，我們不見此《論》載有錫蘭大寺派及無畏山寺派的名稱，這說明錫蘭佛教部派的發展的確如智升所言，乃出於二十部之後依其中一部而產生的支部。據此，《善見律毗婆沙》所載的律法出現的時間便不會早過公元三世紀初期。玄奘及義凈也說，錫蘭大寺派及無畏山寺派都是由「上座部」衍生出來的支派或支部。大概基於此因，錫蘭學者也稱呼錫蘭的大寺派及無畏山寺派等為支派或支部（nikāyas），而不稱其為「部派」（sect）或學派（school）。? 中文文獻所載的佛教部派分裂史，除了見記於上述的三種文獻外，《十八部論》所記的部派分裂史，也見記於《文殊師利問經》卷下<分別部品>第十五，及《舍利弗問經》等處。《十八部論》的<後記>提到，《部執異論》很可能是鳩摩羅什的譯本，由此，中國自五世紀初期左右傳入《部執異論》後，到了唐代玄奘翻譯《異部宗輪論》的時代，中國對佛教部派分裂史的看法，基本上都承襲相似的觀點，認為佛教部派的分裂是在阿育王的時代。? 縱使在蕭齊（479-502）的時代中國也譯有《善見律毗婆沙》，接觸錫蘭佛教的看法，但中國似乎從來就沒有採取過錫蘭的佛教觀點或部派觀，這從唐代智升對《善見律毗婆沙》的評價便能看出一、二。中國多次翻譯相似的部派分裂史作品，說明中文文獻所載的部派分裂觀在歷史上廣傳很久，因此，中國才有一再翻譯這些相似作品的現象。由此，我們也可以說，中文文獻所載的部派佛教分裂史，是佛教史上廣為接受的部派分裂觀點；相對的，錫蘭的部派分裂觀似乎只在錫蘭及與錫蘭佛教有關的地區流傳。? e.從中文佛教文獻的角度來看，錫蘭大寺派不僅有撰造阿育王子初傳佛教的記載，同時也有撰造其律法承傳史及佛法承傳史的情形。唐代佛教僧人智升及玄奘，對錫蘭大寺派所承傳的律法及佛法的看法，都與大寺派的記載非常不同。錫蘭大寺派認為，大寺派的律法乃承傳佛弟子優波離所集的律法。但智升認為，錫蘭大寺派所遵行的律法，乃是三世紀之後，或佛教二十部派在歷史上分裂之後，大寺派依其中一部所造的自己的律法，並非承傳優波離所集的律法。?玄奘對錫蘭大寺派早期所承傳的「上座部」法的始源看法，也與大寺派文獻所載不同。大寺派認為，其所傳的「上座部」法，乃是佛滅後一百年中佛弟子大迦葉等所成立的歷史上第一個佛教部派法。此「上座部」派的成立時間，不但比大眾部成立的時間早，而且也在阿育王統治印度之前。玄奘則認為，「上座部」的成立是在阿育王統治印度的時代，當時大乘分裂成兩部，一為上座部，一為大眾部。據此，玄奘認為大寺早期所傳的法是「大乘上座部」法。玄奘認為大寺所傳的「大乘上座部」法，不僅有文獻記載，同時一直到玄奘去印度求法的時間，亞洲尚有許多地區修行「大乘上座部」法。既是如此，大寺所記的律法及佛教法統也有撰造的嫌疑。 ? 錫蘭記史文獻所載的大寺佛教的律法及佛法的淵源，如同其所載的阿育王子初傳佛教的事件一樣，都有被質疑的空間外，大寺對自己在歷史上成立的時間，也有與玄奘不同的說法。玄奘認為，佛教傳入錫蘭二百餘年後，因教內所專不同，錫蘭才出現大寺部及無畏山寺部。如果是這樣，大寺部便不會如大寺文獻所言，與阿育王子同時出現在錫蘭歷史上為錫蘭最早的佛教部派。既是如此，大寺部的成立時間不但在大乘出現之後，更在大乘佛教發展一段時間之後。?從智升及玄奘說大寺部律法及大寺部派佛教都晚出的情形來判斷，大寺部的出現可能相對的晚。因為甚至法顯於五世紀初期去錫蘭的時代，都沒有提到有大寺部與大乘無畏山寺部分裂或修持不同律法的情形。這說明，錫蘭大寺部成立自己律法及學派的時間可能都要遲至法顯去錫蘭之後。? 筆者懷疑，大寺部的成立，可能與大寺部的佛教巴利文化有極大的關係；換言之，與覺音長老來錫蘭發展巴利文佛教有極密切的關聯。法顯去錫蘭的時代，也未見其提到錫蘭有巴利文化的現象。由此，大寺部巴利文化的時間與其部派成立的時間，可能都在同一時間，都在法顯去錫蘭之後。? 大寺所載的錫蘭佛教發展狀況，無論是說明其佛教初傳的情形、其佛教王統成立的情形、其律法承傳的始源、其佛教承傳的始源，甚至其部派成立的時間，都有一致的作法，都將其信仰、佛教承傳及部派成立的時間追溯至其能追溯的最早時間。這種「上推三代」的作法，無非是要側重其部派的重要性及正統性。由此，我們也能明白，為何大寺文獻在強調自己的重要性及正統性之餘，也要打壓與其競爭的大乘佛教或無畏山寺佛教。大寺僧人的記史文獻既是如此的產物，這些文獻當然不是我們了解早期錫蘭佛教，甚至佛教發展史的好材料。因為，這些錫蘭記史文獻不但在造作自己的歷史當中模糊我們對錫蘭早期大寺佛教及佛教發展史的了解，而且也沒有將大乘佛教在錫蘭發展的實際面貌客觀地呈現給其我們。? 或許學者會認為錫蘭記史文獻的一致性說法有其道理，如果是這樣，我們就要像錫蘭學者一樣懷疑法顯、智升、玄奘及義凈的能力及其等對印度及錫蘭的報導。?

【古正美教授的文章很長，有興趣的賢友可自行查閱，在此就不再引用了。古正美教授似乎並不是佛教徒，因此他的研究立場非常客觀，足以取信。】

再看看南傳佛教自己總結的巴利文獻的形成過程? 某南傳佛教網站中《巴利三藏的來源簡介》中如是說：「摩哂陀領導的僧團至斯國傳教時，攜有巴利文三藏。但不久斯國比丘用僧伽羅語繼續為巴利三藏寫注釋或義疏。這可能是為了便利不懂得巴利文佛法的人，或當時斯國比丘不能以巴利文註疏三藏，而且將原巴利三藏譯成僧伽羅語。所以現存南傳巴利三藏之注釋義疏等，是被偉大的覺音論師至斯國後，領導還原譯成巴利文的。? 覺音首先撰成著名的《清凈道論》。繼之，大寺僧眾即把所有僧伽羅文的三藏註疏都供給他做參考，要他寫更多的著述。於是覺音便移居根他伽羅寺，潛心佛典，盡心竭力，長期從事著作，幾乎對全部巴利三藏都做了注釋。其中有律藏的注釋《普悅》(善見律毗婆娑）、波羅提木叉的注釋《析疑》、長部經注《善吉祥光》、中部經注《破除疑障》、相應部經注《顯揚心義》、增支部經注《滿足希求》、小部第一（小誦）第二（經集）注《勝義光明》、《法聚論》注《殊勝義》、《分別論》注《迷惑冰消》、其餘五部論注《五論釋義》、《本生法》、《法句譬喻》。」? 先拋開摩曬陀尊者弘法，是否攜帶了第三次結集出來的三藏等問題的真實性不說，僅上文中就有兩處問題：? a.摩曬陀領導的僧團如果攜帶巴利文三藏的話，按照巴利史籍中「眾聖點記」的記載，其中必有從優波離尊者處傳下來的《律藏》，而這律藏必然成為聖菩提樹、佛牙舍利之外的第三個聖物而被供奉起來，但卻不見其他任何史料記載此物。? b.按照上文記載，錫蘭僧人在公元前一世紀左右在貝葉上記錄下來的三藏恐怕不是巴利文的，而是僧伽羅語的，後來的巴利三藏是覺音法師翻譯的結果。? 這樣就帶來了一個問題，從巴利到僧伽羅語，經過數百年後，再翻譯為巴利語，是否會出現「在漫長歷史里不斷流傳，轉譯，傳抄的過程中，出現了不少的內容參雜、缺失，卷數次第錯誤，乃至字句訛誤、語義不明、難解晦澀的經文的問題」呢？而且，似乎當時僅是覺音法師在大寺派僧人的幫助下翻譯的，並沒有大國主支持，如何保證翻譯的規模和質量呢？?? 【小結】? 1.大乘摻雜說、流變說等是西方學界片面依據巴利史籍得出的一種觀點。但自1980年代以後，隨著各界對巴利史籍真實性的反思，這種觀點已經不再為世界大多數教界、學界所認可。目前，世界教界、學界的主流已轉移到更客觀、更全面的漢傳史籍上來。所謂的大乘摻雜說、流變說並不符合印度佛教史和部派分裂史實。而漢傳史籍記載的三時五教、五時八教的教判恐怕才是真實。? 2.大寺派——現今的上座部，僅是二十部派分裂後的一個細支，恐怕並非像其所宣稱的可上溯至佛陀時代，王統及法統傳承與阿育王有著密切的關係等等。? 3.如果第三次結集和摩曬陀尊者傳法的真實性可疑，那麼錫蘭佛教真實的傳法歷史應當與其他國度一樣，佛法是逐步傳入的，而非一次性就傳入整部三藏。? 4.根據諸多史料綜合分析，正如古正美教授的推斷：直到公元五世紀的法顯時代，大寺派恐怕仍未有完整的《律藏》，否則法顯不會只求回了梵文本的「彌沙塞部律」。現存的巴利《律藏》，很可能與覺音法師有關。? 5.從智升法師對《善見律毗婆沙》評價可以看出，錫蘭所承傳的律，除了不是承傳佛弟子優波離的律外，錫蘭僧人所遵行的律，還是佛教二十部分裂之後依其中一部之義所造的律。因此，不能依據現今南傳佛教的律法來批評北傳。? 6.同樣的道理，以現今巴利阿含來評價北傳的四部阿含也是不合適的，因為他們本來就代表了不同部派。其中並沒有誰正統，誰不正統，誰純凈，誰不純凈的問題。?

7.在這裡我想再談談自己的一點想法：

a.佛陀在世的時候，要求僧團在傳法的時候，盡量用當地的語言，不允許用梵語來統一佛法，就是為了方便大眾修學。他本人可能更多的也是採用更為普適的俗語來傳法，而並沒有將當時的官方語言——梵語神話為聖典語。實際上，佛陀本懷可能是反對神話任何語言為聖典語的，他主張眾生可以用自己的語言學習佛法，而僧團應該順應眾生的這種需求。近代緬甸、泰國等國都將巴利三藏翻譯為本國語，形成本國語三藏保留下來就是一個很好的證明。

b.學習經典很重視注釋書，這是南傳佛教的長處。漢傳佛教號稱八宗，當今最主要的應屬禪宗、凈土、天台和密宗。其實這八宗各有本宗經典和本宗論典，所謂論典就是注釋書了，在修學時不可不注意。學習的方法應按照歷代大德所教，適當多聞，專修本宗。

c.南傳佛教重視律法，這也是北傳需要認真反思的，「隨方毗尼」不等於隨意毗尼，佛滅後以戒為師，每個佛弟子都應切切牢記。

8.兼答「無常苦無我」賢友，

1）無畏山派從大寺派分裂出去，未必僅僅是因為戒律的問題；

2）無畏山派的教義發生流變是大寺派慣有的說法，未必是歷史真相；

3）您提到「《清凈道論》不是覺音法師自己的觀點，所引用的是《迷惑冰消》的內容，而《迷惑冰消》就是《大注釋》里的一個部份，它是佛陀在許多經中（如全部的《因緣相應》）所教導緣起法的注釋」。這裡末學進一步補充說明一下，《迷惑冰消》也是覺音法師所作，是對《分別論》的注釋。上文已經介紹過，覺音法師「長期從事著作，幾乎對全部巴利三藏都做了注釋。其中有律藏的注釋《普悅》(善見律毗婆娑）、波羅提木叉的注釋《析疑》、長部經注《善吉祥光》、中部經注《破除疑障》、相應部經注《顯揚心義》、增支部經注《滿足希求》、小部第一（小誦）第二（經集）注《勝義光明》、《法聚論》注《殊勝義》、《分別論》注《迷惑冰消》、其餘五部論注《五論釋義》、《本生法》、《法句譬喻》。」從斯里蘭卡佛教史記載，以及今日學者研究，都認為現在南傳佛教巴利聖典的注釋，是覺音及大寺派傳承的僧人所作。依《攝阿毗達摩義論·附錄·上座部佛教源流及其主要文獻略講》：古代僧伽羅僧人，曾用僧伽羅文寫了不少註疏，因為其它上座部佛教流行的國家不懂僧伽羅文，所以這些註疏──主要是大寺的作品，「都被偉大的注釋家覺音以律藏和經藏中各種典籍的註疏形式譯成了巴利文」（《錫蘭簡明史》122頁）。（關於3)的答覆，引自「上座部佛教百科」網站，網址：http://www.therawikipedia.org/wiki/覺音?

）

【後記】

? 本文並非針對巴利經典的法義，並未懷疑巴利三藏非是佛說。本文的核心是探究大寺派是否如其所說在佛教界具備這麼高的地位？這不需要什麼高深的教理，只需要還原歷史即可，因為這些都是在南亞次大陸上實實在在發生過的事。所以，這個時候考據學就可以發揮它的作用了。這類似於考古學上證明某人是否當過國王，這正是考據學的專長。這也是本文採信西方學者、印順法師、古正美教授在這方面研究成果的原因。? 本文所引用的，僅限於部派分裂史、部派傳播史、印度、錫蘭王統等史料，對三藏經典的法義並未涉及。所以，還原歷史的結果，無論對南傳還是北傳都有好處，一是可以避免無謂的爭執；二是可以免於初學謗法退失信心；三是有助於南北學人互采所長，共同光大佛教；四是有助於學人博採眾家，增長福慧。因為看到至少有這些益處，才有了本文，並不是為了維護大乘或者維護某一宗派。? 大寺派在一千多年前所撰的史料，有其鮮明的時代特點，是非與否也不必評說了。而且無論對錯，都與現代人全無干係。作為現代佛弟子，只需要了解到真相即可，如果古人錯了，更需坦誠面對，不必為古人繼續承擔因果。這也應該是對待一切歷史的正確態度。? 至於呂澄、歐陽竟無、印順法師，對於教內的一些言論，特別是涉及到法義的，涉及到經典真偽的，這就不僅僅是歷史考據所能解決的問題了。需要研究法義的連貫性，需要考慮佛陀本生及過去生之願力，需要考慮佛陀及聖弟子們的智慧神通。比如佛陀在天上所說的阿毗達摩，考據派是無法找到證據的，但不能因為找不到證據，就否定阿毗達摩非佛說。在這個時候，就不能單純採信西方學者及教外專家們的意見了。? 需要說的已經盡在文中，有需要的同修可各取所需，也可繼續深入探究。祝願諸位早證菩提，早成正果。??

（全文完）

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