劣質復讀吳瓊

無意識主體：

首先是無意識和意識的區分，芬克做出了三個否定性描述

不是英美哲學的個體或有意識的主體、不是稱述的主體、不在所說的東西中出現。

而拉康在第一期研討班中說

在科學中，主體最終只是在意識層面被維繫著，因為科學中的主體X事實上就是科學家。不論是誰，只要擁有了維繫主體維度的科學體系，他就是主體……而弗洛伊德告訴我們在人類主體中，有某個東西在言說，在那個詞的充分意義上言說，也就是說，有某個東西狡猾地躲在下面，且沒有意識到什麼。

暫時轉到弗洛伊德的格言

Wo Es war，soll Ich werden。

中文譯為「哪裡有本我（無意識），哪裡就有自我（意識）」，吳瓊則據拉康的解讀改譯為

在它（無意識）所在的地方，我（意識）必將在那裡生成——這是我的責任。

這句話則強調「生成」——前者更表示出本我和自我出現的「同時」——但從發生學的角度去看很容易陷入謬誤。拉康對於無意識的說明做了顛倒，「語言是無意識的」說成「無意識是語言的」，吳瓊解釋為無意識有著語言一樣的結構，而在之前有這麼一段話

支撐著人類社會法則的基本法則被認為具有語言一樣的結構，而語言結構（社會法則）之於語言中的個體而言是不可控制的，甚至是個體不可認識的，語言結構作為壓抑時間的機器本質上是一種超個體的無意識結構。

無意識就是躲在律令之下的狡猾之物。在主體形成之前，在主體進行思考（言說）或把自己置入思考情景之前，就已經在某個層面出現了「計算」——「無意識結構的計算」——而在這個計算中，那在計算的他已然被包括在內。

回溯和慾望：

回溯一詞大多和「回溯性建構」放在一起。拉康認為

無意識是我的歷史中被空白所標記或者被謊言佔據的一章，它是被查禁的一章。

而齊澤克用了個更易懂的說法

它是用空白去表示的空無。

記憶或者經驗是個體通過語言回溯性建構出來的，是個體或主體藉助言語（符號秩序）對無意識的一種讀取（轉述），也就是說，個體的歷史是在「另一個場景（符號秩序之外的場景）」構成的，而我們對它的表述只能落在「空白」——我們用「沒有」去表述一個什麼都沒有的地方，「沒有」這句話實際上是空洞無所指的。

弗洛伊德用肚臍來比喻符號秩序和無意識的斷裂產物——肚臍是一個洞、裂口、中心，它與出生相關聯，但卻是出生時身體被切割的剩餘，它表示某種未曾出生或未被視線的東西——聯繫「慾望＝要求-需求」的算式，那就是慾望，而回溯則是試圖將其（慾望）歸入符號秩序（滿足）而始終不可得的行為。慾望（剩餘、匱乏）使得無意識成為一種以不在場的形式在場的東西。拉康比喻道

背景在哪裡？它是不在場嗎？不。開啟的裂口、分裂和截斷使得不在場浮現，就像是寂靜的背景中哭聲並不突出，反而使寂靜作為寂靜浮現了出來。

是否可以說，拉康所說的哭聲，就是笛卡爾說的我思主體？

「我思故我在」的幻覺：

拉康認為「經驗的在（我思主體）」只是一個幻覺、一個誤認，它來自對「無意識的在」的拒認——屬於他者場域的意義部分在「我思」過程中划上了斜線，表示主體在此通過認同於他者而獲得了某種身份性的存在（在符號秩序註冊），而這個存在於無意識的在同樣是分離的，主體在是一種異在，是在他者之中的存在，是一個「劃杠主體」。拉康對索緒爾的符號式做了重寫

S（能指秩序）/s（意義所指）

意義不只是被能指秩序表述，更被期間符號化的過程「謀殺"、「劃杠」，中間的橫杠不再代表能指（符號）和所指（意義）的連接，而是代表對所指（無意識）的阻隔和抵制。能指對存在的銘寫是在存在的身上打開了一道象徵的「切口（創傷）」，存在因這個切口而到場——作為主體性到場，但也使得這個主體性成為了欠缺的東西，一個被閹割的存在，一個因為缺少而不斷慾望的存在，拉康進而指出這個存在只是能指為了言說而製造出的工具

人啊，聽著，我要告訴你們那個秘密——我，真理，在言說。

在拉康的表徵概念中有兩點重要

能指對主體的表徵並不是在其運作中直接呈現，而是通過能指鏈（符號秩序）的回溯邏輯地設定出來的。

能指對主體的表徵是不徹底的，因為能指鏈本身不完整，因為主體的無意識總有某個東西是無法被表徵的。

吳瓊解釋道

主體是被表徵的，因為他是痛過認同於某個能指而被主體化的。主體不是被表徵的，因為在這個認同中總有另一個能指被替代，成為主體無法企及的東西，而真正結構主體之慾望的就是這另一個能指。真正說來，主體其實是出現在一個能指對另一個能指的間隙中，所以他既屬於又不屬於這兩個能指，他既在它們之內，又在它們之外。

對此我簡單理解為「主體在切口中在場」。

三界和前主體的死亡：

簡單理解無意識和意識（我思主體）之後，我們可以走到意識是如何生成的——拉康分出了想像界、象徵界、實在界，想像界在最前，它有一個神話時刻，那是嬰兒在鏡子前認識到自己的時刻——鏡像階段，在這裡嬰兒想像性地認識到了自己的存在，同時也結構了這個「想像性的完整自我（理想自我）」與世界的關係，而人總是從這個理想自我去回溯自己，從未來的視角看待自己。吳瓊解釋道

關鍵的一點是因為人是一個「早產兒」，各種技能尚未發育成熟便降臨於世，於是只能藉助想像性認同來彌合先天的不足——想像即是一種幻覺，一種虛構，而人總是沉溺於這個想像的統一性中——統一性的幻覺掩蓋了破碎的真實。

拉康認為這種認同帶來了主體的異化——主體在鏡子中看到的不是自我，而是一個「自我的對象（擬像）」，是一個他者，而主體的認同將這個他者（異在）內置進主體，帶來了一種分裂，也使得主體出現了侵凌性。吳瓊舉了個例子來說明

在想像性認同中，自我與對象（自我的擬像）終歸是你死我活的關係。例如《紅樓夢》的林黛玉，在她開心時，她會把自戀的愛投射到一個理想的我即賈寶玉的身上——這時候的賈寶玉必須是不受律令拘束的——她在賈寶玉的身上看到的只是自己的高潔和遺世獨立。如果她自我的完型受到威脅，憂鬱和哀悼就是她從另一面來構形自我的常用手段，這是那滿地的殘花就是她看到的自己。

這時候就出現了象徵的概念——林黛玉眼中的「象徵賈寶玉」侵凌了賈寶玉、「象徵殘花」侵凌了殘花，而弗洛伊德早已借Ford/Da遊戲說明——孩子丟出線圈說「Ford！」，沿著線回收則說「Da！」，它們的實際意義並不重要，重要的是它們象徵了兒童已經開始對母親的在場與缺陷進行象徵性表達（步入象徵界）——「我掌控著線圈的來來去去、就像是遊戲一樣」正是在掩飾兒童不能掌控母親。

主體步入語言的時刻即是主體在象徵界登記註冊其慾望的時候，然而這並不意味著慾望的實現，而是意味著對創傷的無奈接受、一種妥協。這時就出現了辯證的顛倒——母親的在場與缺席的象徵化同時也是主體的結構化，這一結構化使主體成為了一個慾望的主體，一個以他者的慾望來結構自己的慾望的有欠缺主體（劃杠主體），它標誌著神話性的前主體狀態——與母親合為一體的完整狀態的徹底失去，它是對主體的謀殺，從此以後主體的慾望成為了他者的慾望，而他者慾望著什麼，主體無從知曉，即使知道了也無法滿足，進而引發了主體的焦慮——齊澤克稱之為「主體欠下了符號債務」。而這個債務又如何將我們導向最後的實在界呢？這裡拉康用了有些詩意的表達

法（符號秩序）是物（實在）嗎？當然不是。不過，我只能藉助法來了解物。實際上，如果法沒有說「你不該對它有貪念」，我是不會對它心生貪念的。但是，物通過在我身上生產出各種貪慾而找到了一條路，這要感謝誡令，因為沒有它，物就是死的。但即使沒有法，我還是會活著。但是，當誡令出現時，物也閃現，物再次返回，而我便遭遇了我的死亡。對於我，自以為導向生的誡令最終卻導向了死亡，因為物找到了一條路，藉助誡令來引誘我，通過它，我慾望著死亡。

我對這段話的解釋是「實在通過符號秩序得以表述，我思主體得以存在，而符號秩序引發的匱乏卻讓我渴望沒有符號秩序的時候——儘管那意味著我的死亡。」然後我們就可以看到一個莫比烏斯環般的迴環結構——主體生於想像界、表述於象徵界，可卻慾望著未被兩者切割的、完整的實在界，認為最後的實在界實際上排在主體歷史的最前（前主體狀態）——在「想像界、象徵界、實在界」之中我們錯誤地以為實際上應該是「實在界、想像界、象徵界」——我們常以為萬物皆有本質，它遠在被我們象徵化之前，但在拉康眼中，三界是共時性的結構，本質（創傷縫合點）是回溯性建構出來的。

小他者（other）、大他者（Other）和菲勒斯：

拉康曾這樣區分小他者和大他者

小他者即想像的他者、鏡像中的他性，它使我們依賴於我們的對體的形式。大他者則是這樣一種存在——我們稱其處在這個對體之外，我們不得不承認它超出了幻象的關係，它時常欺騙我們而我們對此不自知，我們總是對其傾訴自我。

埃文斯對拉康的用法這樣界定

小他者是自我的一種投射，大他者則指示一種根本的他在性，一種超越想像界的幻想他者的他性。

吳瓊根據埃文斯的界定進行簡述

小他者屬於想像界，是自我的理想構形，而大他者屬於象徵界，甚至就是象徵界本身。

前者很好理解，而後者涉及一個菲勒斯（陰莖）的概念——它在想像界是「可以彌合匱乏的物」，而在象徵界是一個空洞的能指、表述沒有的「沒有」。想像和象徵的共時作用（父之名）閹割了實在菲勒斯，而作為補償——這就是它欺騙我們的手法——給一個象徵菲勒斯作為補償。對於這部分的理解，弗洛伊德給了個比喻

父親嚴禁亂倫，並許諾兒子能與異族少女結婚。

對於「父親」、「兒子」、「少女」，包括後面的「男性」、「女性」的理解斷不能從生物學角度。「父親（父之名）」有時亦以母親的形象出現——例如要求孩子自律的母親，在這裡孩子成為了母親的象徵菲勒斯——而「兒子」強調的是「原本大家都有菲勒斯（前主體狀態），可惜後來被父之名閹割了」。亂倫即是實在菲勒斯的比喻，而禁止之後兒子們獲得了異族少女作為妻子，作為自己擁有菲勒斯的象徵——就像是有些直男喜歡通過聲稱自己征服了多少女性來體現自己的價值——之後男性（擁有妻子的人）開始害怕被奪走象徵菲勒斯（閹割焦慮）、女性（沒有妻子的人）則由於沒有象徵菲勒斯而深感沮喪（陰莖妒羨）。

女性認同於父之名以「成為他人妻子」為替代，擁有了小小菲勒斯——孩子。可從孩子的角度，孩子很快就意識到自己不能完全滿足母親的慾望（自己的要求亦得不到滿足），因為母親慾望著的是他以外或者說他不能給予的某個東西，這是俄狄浦斯情結第一階段，對於孩子來說有一個問題——「Che vuoi？（你究竟想要什麼）」——然後在從父親那得到性差異知識後轉變為「To be or not tu be（成為或不成為菲勒斯）」——成為菲勒斯可以滿足母親的慾望，但父親的在場告訴他這不可能，反之則意味著放棄對母親的慾望，轉而去擁有一個象徵的菲勒斯。這是俄狄浦斯情結第二階段，由於菲勒斯維度的引入，想像的父親隨之在場、進入母子關係中禁止了亂倫（閹割）。吳瓊解釋道

不過，拉康說，在第二階段，介入挫折的辯證法的父親既非象徵的父親，亦非實在的父親，而是想像的父親。為什麼是想像的父親？想像的父親不是現實的父親的形象，而是在想像中建構出來的一個有著父親般威嚴或權利的形象與角色，其之所以是想像的，根本在於這個角色常常是由母親來承擔，因為母親作為象徵秩序的一部分已經把父法內在化了，她已經捲入了象徵秩序，代行父法的禁令。

閹割之後就轉入俄狄浦斯情結第三階段，在這裡，孩子認同了一個實在的父親、一個享有無上權力和所有女人（擁有實在菲勒斯）的父親，卻同時放棄了對母親的慾望、將自己送上了慾望的轉喻性鏈條。拉康以算式表達

父之名/母親的慾望×母親的慾望/主體的所指→父之名（A/菲勒斯）

在這個算式中孩子走向對父之名的認同、獲得了一個象徵菲勒斯，而母親的慾望在過程中被化約——女性主體實際上經歷了兩次閹割，第一次是在俄狄浦斯階段作為孩子被父親閹割，第二次是在哺乳階段作為母親被丈夫閹割——拉康為了區分，稱前者為閹割，後者為剝奪。它們同屬於對象的缺失，區別在於主體與菲勒斯的關係。

觀看、凝視和作為剩餘的對象a：

拉康指示了觀看行為對於自我或想像性主體的作用——我們可以將鏡像階段當做是一個觀看裝置，一個捕捉和結構我們視覺活動的裝置——當父母抱著嬰兒出現在鏡前，指著鏡中的形象說「這就是我們的漂亮寶寶」，象徵界的他者就已經發揮了作用——在主體對鏡像的觀看中，不僅有屬於想像界的自戀性認同，還有屬於象徵界的他者認同，前者形成了理想自我，後者形成了自我理想。拉康特別提到了薩特在《存在與虛無》對凝視的討論

作者的整個論證都圍繞著他稱作凝視的基本現象進行。在我的經驗領域中，人類對象原本就與眾不同，不能因為成為了正在看我的對象而將其同化到其他任何知覺對象中。在這一點上，薩特做了十分細微的區分、我們不可把所論的凝視與——例如——看見他的眼睛這一事實相混淆。我在某人的凝視下覺察到自己的存在，而我甚至都沒有看到也無法分辨那人的眼睛。完全可能的一點就是向我指示某個東西，即那裡有他人存在。這扇窗戶，如果它比較暗，如果我有理由認為它的背後有人，那它直接地就是一種凝視。從這個凝視存在的那一刻起，我已經是某個他人，因為我覺察到自己正在成為他人凝視的對象。但是，在這個位置——它是相互的——他人也知道我是一個知道自己將被觀看的對象。

拉康將他者的看稱作「凝視的前存在，不僅指他者中的凝視在主體之外和之先的存在，更包括因語言而異化的主體的視界驅力在實在界的運作對於主體之看的先在規定性

我們並不是非要在可見與不可見之間穿行。我們所關心的分裂並不是從一個事實而來的那個距離，該事實就是：有些形式是現象學經驗的意向性指示給我們的世界所強加的——故而是我們在可見性的經驗中必要遭遇的界限。凝視只會以一種陌生的偶然性形式呈現給我們，它是我們在地平線上所發現的東西——作為我們的經驗的推力，這也就是構成閹割焦慮的匱乏——的象徵。

如同動物的擬態，人假定自己被看，把想像的他者的凝視投射到自我之上，從而造成自我完滿性的效果或幻覺，另一方面還通過認同他者的目光把這一凝視內化為自我的理想。拉康把這成為「凝視的效果」

這就是在處於可見性中的主體之建制的中心所看到的功能。那在可見性最為深刻地決定我的東西，就是處於外部的凝視。透過凝視，我進入光亮中，從凝視里，我接受其效果。因此可以說凝視是這樣一種公開：透過它，光線被形體化，透過它——如果允許我像往常一樣以肢解的方式使用一個詞——我「被攝入像中」。

同時，主體在過程中為了維護確定性和一致性會忽略他者性（懸置他者），拉康稱為「凝視功能的逃避（凝視的省略）」

你從我看你的位置根本看不到我。

而吳瓊借用了帕拉圖的洞穴比喻

奴隸相信自己所見即是物體的本相，即使走出洞穴看見了真理的光源，也會惰性地視這光源是令他目盲的原因——主體在想像的凝視所完成的認同是一種暫時的縫合效果，縫合的效果一旦被揭穿——並且必定會揭穿——被建構的主體將會發現其所面對的不是全視的他者（假定知道的主體），而是一個不完滿的、有欠缺的他者，一個被劃杠的他者。主體終將明白——我想從他者的觀點來觀看和建構自己統一性的嘗試終究是徒勞，我認為他者握有關於我的全部秘密也只是一種幻覺，我所面對的根本上是一種不可能性，是在我的認同之初就已經被先期送出的令人驚駭之物——真正主宰我的觀看行為的就是這個不可能性，是這個實在界閃爍不定的堅硬內核，是它（剩餘）在凝視著我。

原樂的倫理學：

吳瓊對原樂和對象a進行了聯立解釋

原樂是人對過度亢奮狀態的追求，是對快感原則的超越（對法的僭越），因而是一種純粹的惡。原樂是對因欠缺而來的慾望的享受，因此也是維持慾望的東西。法、能指、快感原則等屬於象徵界的一切固然是原樂的禁止，但也激發了原樂追求，為原樂的僭越提供了參照和方向。幻象公式（劃杠主體◇對象a）中的a就是剩餘原樂，它在能指寶庫（符號秩序）中，卻又在裡面創造了一個裂縫——慾望總是以朝向對象a的運動作為驅力目標，慾望因它而呈現，也因它而成為欠缺的慾望，慾望的欠缺因它而被縫合，也因它而把主體引向迷亂和更深的欠缺。

他又說道

jouissance（原樂）在當代漢語的流行語中有一個詞與其頗為相近——「暗爽」——它表示一種隱蔽的、未被實現（不能為符號秩序所表現）的快感。

人類是由依照差異性原則來運作的大他者指認出來的，這就說明「愛鄰人如愛己」的律令中隱藏著一種殘酷性，一種我們會在那裡遭遇到「無意義」的危險性——那就是我們每個人心裡的惡——這不是道德意義上的，而是倫理意義上的——它根本上就是原樂，即我們對過度享樂的慾望，對超越快感原則的極度快感的追求，對被法所禁止的實在之物的渴望。在這追求原樂的意志被編織進主體間想像的鏡像關係結構中，就會表現為一種侵凌性——即使是愛或善的行為也會如此——原樂意志就是我們最鄰近的鄰居。

而快感原則在主體的慾望運作中扮演了抑制原樂的角色，它維持了一種主體的平衡——本質就是在說「儘可能少地享受」，是一種「不快感原則」。拉康說

對於任何言說者來說，原樂都是被禁止的。即使法說「享樂吧（Jouis）！」，主體也只能回應「我聽到了（J』ouis）！」——但並不是法本身阻擋了主體通向原樂，它只是從一個幾乎自然的阻隔內製造了被劃杠的主體。因為給原樂設置限制的是快感，快感就像是把不統一的生命捆綁在一起的東西，知道另一種禁止、一種不可挑戰的禁止從弗洛伊德作為快感的原發過程和相關律法制定的規則中生髮出來。

雖然象徵秩序構成了對主體原始慾望的壓抑，但這個慾望並不會因此而徹底熄滅，它只是被調節，只是被語言所延宕，而且，恰恰恰是這種調節、這種延宕、這種意義的匱乏和不在場使得慾望的驅力更為固執，這樣，受到快感原則調節的能指法則在結構著主體的慾望的同時也在生產著主體的慾望。拉康把快感原則的悖論性功能同原樂聯繫在一起，指出原樂的根本就是要超越快感原則——不要向慾望讓步，因為人的慾望總是他者的慾望。

而原樂對快感原則的僭越和後果，弗洛伊德借猶太教中子民對謀殺父親的負罪感之後贖罪行為說明

上帝的一個兒子，本來沒有罪，卻通過把自己殺死而自己承擔了所有人的罪惡——他必須是一個兒子，因為他殺死的是個父親。

吳瓊解釋道

就原樂主體的方面說，謀殺父親是為了打開通向原樂的道路，可這一俄狄浦斯式的謀殺最後卻強化了禁止的力量，主體因而轉向認同法的禁止並被拋向了原樂的喪失，一方面，法的建立是因為罪，是為了贖罪，也是為了禁止罪的再次發生，可另一方面，我們所謂的罪和負罪感都是因為法爾被界定、強化——法固然不是罪，但它是罪的淵藪。就原樂的層面說，原樂之根本在於它的僭越性，對法的僭越，對快感原則的僭越，可這種僭越不僅不會打開通向原樂的道路，反而會使原樂的獲得越來越不可能，會把原樂引向罪和最終的誘惑——死亡。所以原樂不是享樂，不是快感，不是對快感的享受，甚至也不是對痛感的享受，因為對痛感的享受終究還是一種享受——原樂的本質是對快感和不快感的僭越。

齊澤克對此舉了個例子

在9.11事件世貿大廈的崩塌景象中，人們有了巴丟所說的對實在界（不可能之物）的激情。

Kant avec sade（康德同薩德）：

拉康將倫理學家和色情作家並置的行為我們借齊澤克的話來概括

它意味著把截然相反的兩極融為一體，它斷言，崇高、無私的倫理態度於無限地沉溺於暴力享樂，是不謀而合的。許多事情在此都瀕臨危險——在康德的形式主義倫理學與殘酷無情的奧斯維辛殺人機器之間，是否存在著分水嶺？

康德將道德律令稱為絕對的「你應該」——當主體把他者的「你應該」內化為「我應該」的時候，他的自由和自律就得到了保證。而薩德「我有權享受你的身體」同樣有著無條件性——康德的道德無條件性在於對慾望的無情排除，而薩德的淫蕩在於對對象的無情佔有——兩者都關涉著對對象的冷漠或冷酷。如果說康德的倫理學代表著對傳統倫理學的快感原則的傾覆，那麼薩德就代表了隨這一傾覆而來的後果。吳瓊評價道

雖然從前門把現象界的對象驅逐出了倫理的領域，但又從後面引入了淫蕩的他者。

女人不存在：

在拉康的兩性關係中，擁有菲勒斯的一方屬於男性主體，慾望成為他者菲勒斯的一方屬於女性主體，但擁有的菲勒斯是象徵的菲勒斯，是閹割後的補償，而成為菲勒斯並不就是菲勒斯，它只是被當做菲勒斯——成為菲勒斯的女性在使男性獲得主體性的同時，也使主體性淪為了無從確證的空無——女人是一個他者欠缺的能指——菲勒斯原樂只是把他者還原為對象a的「器官的 原樂」，無法享受完整。而如果主體只是部分地甚至根本沒有完成與菲勒斯功能的縫合，那他就有可能獲得一種屬於女性結構的他者原樂——一種無法銘寫在語言中、也難以訴諸語言的女性原樂。

四種話語：

主人話語認同於欠缺的能指（主能指），大學話語認同於知識（能指集合），歇斯底里話語認同於劃杠主體（主體的匱乏），分析家話語認同於對象a（剩餘）。

性化公式：

忽略

慾望圖：

忽略