鄧曉芒：論康德哲學對儒家倫理的救贖

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作者鄧曉芒（華中科技大學哲學系）｜原載《探索與爭鳴》2018年第2期

摘要：

兩千多年來儒家對鄉愿的批判有個一脈相承的特點，即都把鄉愿看作是有意騙人，向別人偽裝成有德的假象，卻沒有指出其中「自欺」的心理結構，更沒有看出它與一般人格的深層次的聯繫。與之相反，康德對偽善的批評則是從人性和人格中生來就伴隨著的自欺結構入手的。儒家的大部分道德範疇在康德那裡都可以保留，但它們的根基應該變成理性和自由意志，而不是那種狹隘的自然情感 (孝悌等) 。這樣一來，儒家的道德觀就不再是那種自我純潔感和自戀，而是包含有徹底的反躬自省成分。儒家倫理在今天日益走入困境，特別是日益暴露出其鄉愿的本色，其根本癥結在於他們的人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，因此需要經過一番理性的加工和闡釋，而這種加工在康德哲學裡面可以找到更多的理論工具和資源。

作者簡介：鄧曉芒，1948年生，湖南長沙人，1964年初中畢業後即下放農村插隊，1974年返城，當過臨時工、搬運工，1979年考入武漢大學哲學系攻讀西方哲學史的碩士研究生，1982年獲碩士學位並留校任教。現為華中科技大學哲學系教授，中華外國哲學史學會常務理事，《德國哲學》主編。長期從事德國哲學的翻譯和研究，旁及美學、馬克思主義哲學、文學批評和藝術評論，關注中西文化和哲學的比較。出版專著30多部，代表性著作《思辨的張力》《文學與文化三論》《新批判主義》《實踐唯物論新解》等，譯著8部，成果多次獲得教育部人文社科優秀成果獎。在《中國社會科學》《哲學研究》《學術月刊》等刊物發表論文 (含文學評論) 300多篇。主持國家社科基金重大科研項目一項。

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我曾經在《從康德的道德哲學看儒家的鄉愿》一文 (1) 中提出，儒家倫理的根本問題是偽善，站在康德道德哲學的立場，可以看出儒家道德上的鄉愿或偽善是不可擺脫的骨子裡的偽善，因為它是人格結構上的偽善，並且擴展成了政治體制上的偽善。當然，這樣一種批評並不意味著西方文化中就沒有偽善了，也不意味著中國傳統文化因為儒家的偽善就是不可救藥的了；換言之，這種批判並不是一般所理解的「國民性批判」，而必須理解為我在刷新國民性批判的意義上所提出的「人性批判」。

在康德哲學中，所謂的「實踐理性批判」就是對一般人性的批判，而不只是針對著西方或東方的「國民性」的。人性中都有偽善的一面，但康德的批判就其實質來說，又可以看作對偽善的人性的一種救贖。這既適用於西方人性，也適用於中國人性。本文試圖在前文批判傳統儒家偽善的基礎上，把問題進一步推向深入，即這種批判其實正是對儒家文化中那些深層次的價值的一種拯救。這也可以看作筆者所宣稱的「只有批判中國傳統文化，才能弘揚中國傳統文化」的一種身體力行。

康德對人性中的偽善的揭示

一般論者對康德有關人性中的「根本惡 (das radikale B?se) 」的揭露都很熟悉，但很少有人直接指出，所謂人性中的根本惡從本質上說就是偽善。但這是可以從康德的論證中推出來的。康德在討論「惡的原則和善的原則共居」時提出，一般所說的人性本惡或人性本善，都是在人的自然本性中尋求某種現成的根據，其實都是不能成立的，我們能夠確定的只是人性中既有向善的稟賦，也有趨向於惡的傾向。而所謂趨惡的傾向有三個層次，即人性的脆弱、動機的不純和人心的顛倒或敗壞。[1]

這三個層次都說明，人性的惡並不是先天植根於人性本身，而是由於意志的不堅定、不純粹和顛倒的傾向而後天導致的，最終都要歸咎於人對自己的自由意志的運用。康德認為，最後這個層次即人心的顛倒是最根本的，「因為它就一種自由任性的動機而言，把道德的次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上的善的 (合法的) 行動，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上 (就道德意念而言) 敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的」[2]。

所以，在由這三種不同層次的惡所導致的罪過中，前兩個層次所犯的只是「無意的罪」，但在第三個層次上所犯的則是「蓄意的罪」，也就是「它以人心的某種奸詐為特徵，即由於自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，並且只要行動的後果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的」。

由此他們甚至會「居功自傲，覺得自己不必為任何眼看其他人所犯的那些違背法則的行為負咎」，卻不想想，「只要自己願意，是否自己就不會犯下同樣的惡行呢？這種自我欺騙的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴張成為虛偽和欺騙他人；後者即使不應該稱之為惡意，至少也應該叫做猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中。這種惡……構成了我們這個族類的污點」[3]。而在意識到道德原則時的自欺 (和欺人) ，就是偽善。

從以上引文中可以看出，人性的脆弱和意念的不純粹都是人生來所帶有的毛病，表明了人的有限性，但本身不足以成為惡，只能為真正的惡做鋪墊；真正的惡或者「根本惡」在於人心的某種自欺結構，即雖然意識到道德法則本身的優先地位，卻憑自己的自由意志 (自由的任意) 把它顛倒為其他目的的手段，同時為這種巧妙的偷換而沾沾自喜、自欺欺人，甚至還會道貌岸然地指責別人違背道德法則。

這種惡之所以被稱之為「根本惡」，是因為它是唯一不可推諉於主客觀條件，而必須完全歸咎於自己的自由意志的。也正因為這一點，康德認為可以從理性上接受「人生來是惡的」這一古老命題，但不是從感性經驗上 (時間上，例如遺傳) 來理解，而是從人的自由意志本性來理解，即人(哪怕是最好的人) 的自由使他隨時都有可能任意顛倒道德律和自愛準則的次序，從而為惡的行為找到道德的借口。其他的惡 (盜竊、強姦、殺人等) 都是可以藉助於某種手段來制止或消除的，唯有這種自欺和它所導致的偽善是不可能完全消除的，它隱藏在人心內部的自由意志深處，是一切外在的懲罰手段都到達不了的。

康德對人性中的根本惡的這種揭示，即使有基督教的原罪意識和懺悔意識作為背景，在西方倫理思想史上也是開創性的。然而，作為中國人，我們在讀到這些論述的時候，免不了會產生這樣的疑惑：康德揭示出人性中的這種根本惡到底是為了什麼？是為了克服它以便人性能夠恢復到善良的本性嗎，還是為了譴責這種根本惡而讓大家來想辦法制止它？如果人性真的像康德所說的根本上就是惡的，那還有什麼得救的希望？這些問題都是由於不了解西方文化的深層結構而產生的，這種深層結構正是在康德這裡得到了最深入的揭示。

對於康德來說，首先，人性中的根本惡既然是根本的，就是不可能徹底克服和制止的，那是每個人自己內心的事，外人無法得知，因而也無從著手；其次，每個人固然可以通過反省和懺悔而意識到自身的這種根本惡，但也不可能一勞永逸地將它從內心清除掉，根本惡時時作為人的本然的罪性而存在於人身上；再次，這種罪性也並不是只具有消極的意義，而且正是人類道德之所以能夠存在和進化的必要前提，因為它時刻調動起人的自由意志來和自身的這種惡的傾向作鬥爭。真正的道德就是通過這種對自身的不道德的傾向進行反省、懺悔和搏鬥而體現出來的，而不是由人的天生的自然本性來保證的。

實際上，如果說人性中的根本惡就在於人的自欺和偽善的話，那麼這種惡本身就已經埋藏著向善的種子，因為它意味著人憑藉自己的理性已經清楚地知道什麼是善和道德，只不過是想用自己的任意的愛好去取代它的最高地位，將它降為只是一種工具或旗號，並誤以為這就是對道德法則的踐行方式。因此，問題就取決於人們在道德法則和自愛的準則之間如何確定它們的關係，既然自由意志可以在自欺行為中把自愛凌駕於道德之上，那麼同一個自由意志也同樣可以反過來，選擇把道德法則設定為最高的準則，從而造成向善的努力。而這就是人性中的向善的稟賦與惡的傾向的「共居」。共居於何處？共居於人的自由意志 (或自由的任意) 中。

儒家倫理對偽善的態度

儒家對人的偽善最早的警覺是孔子的名言：「鄉愿，德之賊也。」 (《論語·陽貨》) 後來孟子的解釋是：「閹然媚於世也者，是鄉原也」，「非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰『德之賊』也」 (《孟子·盡心下》）。這種對鄉愿的抨擊直到近代的「大儒」譚嗣同達於頂峰：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜，二者交相資，而罔不託之於孔。」 (《仁學·二十九》) 但兩千多年來儒家對鄉愿的批判有個一脈相承的特點，即都把鄉愿看作是有意騙人，即向別人偽裝成有德的假象，卻沒有人指出其中的「自欺」的心理結構，更沒有看出它與一般人格的深層次的聯繫。

與之相反，康德對偽善的批評則是從人性和人格中生來就伴隨著的自欺結構入手的，在他看來，偽善並不能簡單地等同於說謊和造假，它屬於更深層次的東西，這就是人所擺脫不了的自欺和欺人。並不是說，人只要抱有一顆赤誠之心，就可以做到完全真誠而沒有偽善之意；而是說，哪怕再真誠的人，也有可能完全聽任自己的直接感覺 (如同情心) 而忽視了將道德法則的普遍性要求作為內心唯一的動機，這就不可避免地墮入偽善，他的真誠總是要打折扣的，甚至本身就是虛假的。

人們可以做到在經驗和行動中「服從道德律」，但幾乎不可能做到完全「出自道德律」，因為他的感性的動機總是不可避免地會成為他的自由意志的一個重要選項。而最不可救藥的是，當人們這樣做的時候，他通常會真心地以為自己是道德的，甚至會有種自我崇高感，他的「自以為是」並不只是由於孟子所說的「眾皆悅之」，而更多的是由於一種道德上的自戀。

而這就帶來了康德與儒家在鄉愿問題上的一個重要的區別，就是說，儒家認為鄉愿只是人性的一種偏離現象，是少數壞人或者被敗壞了的人的一種惡劣的品行，有德者可以藉助於某種手段對這種不良現象加以避免或者清除。孟子為此所想到的一個辦法就是「反經」：「惡鄉原，恐其亂德也，君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興則斯無邪匿矣。」 (《孟子·盡心下》) 然後一一列舉了從堯舜經商湯文武到孔子以來的歷代聖法經傳，以作救治之道。

然而，這種辦法在康德眼裡肯定是無效的，因為在康德看來，偽善不是人的一種可以用某種手段加以改正的缺點，而是人性中的根本惡，是每個人每時每刻都必須防範而不可能徹底清除的自然傾向，因為它是由人的自由意志所帶來的必然後果。同時，孟子所設計的措施在康德看來也是沒有任何可操作性的。人們當然可以在字面上進行操作，如組織大家都來讀經，從娃娃抓起，讓幾千年來的經典名句廣為人知。但這種操作除了利用人們頭腦簡單 (特別是青少年) 而給人灌輸一大堆教條之外，基本上是一種揚湯止沸的做法，即不但沒有消除鄉愿，反而是促使鄉愿廣泛流行，甚至為社會普遍接受的一種最好的辦法。

因此，儒家倫理在鄉愿問題上的根本盲區就在於，沒有意識到這種鄉愿植根於人的自由意志，因而沒有意識到鄉愿在人性中的根源。當然，儒家並不是完全沒有涉及自由意志在倫理行動中的作用，但始終未能將這種作用解釋為自由意志的結果。

例如，當孔子說：「我欲仁，斯仁至矣」 (《論語·學而》) 時，卻沒有想到這一命題的反命題，即「我欲不仁，斯不仁亦至矣」，沒有想到「我欲仁」本身就是與「我欲不仁」的意向隨時進行搏鬥的結果，因而也隨時有可能被戰勝，所以雖然我「欲仁」，但最後卻做了「不仁」的事的情況也時有發生。孔子所考慮的只是，一旦意志定下來了，剩下的只是實行的力量問題，即所謂「有能一日用其力於仁矣夫？我未見力不足者」 (《論語·里仁》) 。但意志如何定下來，或者定下來了又是否會改變和動搖，孔子似乎考慮得不多，因為他堅信：「苟志於仁，無惡也。」 (《論語·里仁》) 這就使他疏於反省自己的仁心，也就是疏於防範自己的仁心在不知不覺中變質為不仁之心，甚至也許本來就不是真正的仁心，而只是打著仁心的旗號的不仁之心。

所以毫不奇怪，孔子把仁解釋為「能行五者於天下」，這「五者」即「恭寬信敏惠」：「恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」 (《論語·陽貨》) 這正是康德所指出的自欺的偽善，即「把道德的次序弄顛倒了」，也就是把道德變成了政治需要的手段，或者說把仁心變成了一種機心或謀略。能為孔子辯護的只有一條，這就是：我是出於一片至誠，而鄉愿之徒則是假裝的，他們才是「閹然媚於世也者」，是「居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是」，所以「不可與入堯舜之道」。但這種辯護本身不也可以是一種機心嗎？誰能證明你內心的清白呢？可見，儒家對是否鄉愿的標準完全在自己的內心，沒有客觀標準，這就任憑你自己怎麼說了；而既然如此，那麼每個人都會揀好聽的(「眾皆悅之」的) 說了。由此導致鄉愿成為中國政治生活中乃至於人性中一個極其普遍的人格特徵。

但孔子也好，孟子也好，後來的儒家學者也好，都沒有把鄉愿作為人性中的一項根本惡的結構來考慮，而是要麼把它當作人受到了外部世界的污染，因此必須「拒腐蝕，永不沾」；要麼把它當作人丟失了某種本來就有的東西的結果，因此必須把這種東西找回來。前者如孔子所謂「性相近也，習相遠也」 (《論語·陽貨》) ，後者如孟子講的「學問之道無他，求其放心而已矣」 (《告子·上》) ，而這兩者共同的前提則是人性本善。

甚至連主張「人之性本惡，其善者偽也」的荀子 (《性惡》) ，其實質也是一個性善論者，因為他所謂的惡 (「好利」、「疾惡」、「好聲色」等) ，實為人身上的動物性，而不是人身上的人性。但當他談及「偽」也就是人為的修養時，卻並不把這種基於自由意志之上的行為歸於人的本性，而只是看作「聖人」特殊的「所積而至」；而由這種化性起偽所導致的禮義法度雖然能夠把人和動物區分開來，卻仍然不被看作是人的本性。與孔孟相比，他已經看到人的善性並不是現成地、與生俱來地存在於人身上，而是人有意為之 (偽) ，但他就是不承認人自己造出來的正是人的本性，或者說他不承認人的本性在於自由意志。孔孟則只承認人的不可改變、只會丟失或遮蔽的善心是人的本性，但他們和荀子在否認自由意志為人的本性這點上是共同的。

而這就帶來了儒家對人的本性的片面的看法，即人之性本善；至於惡的一面，則要麼是以動物性的方式直接存在的 (荀子) ，要麼是外來習得的 (孔子) ，總之不是自由意志選擇的，不能由人自己的本性負責。而人只要能真正回到自己的本性，做到對自己本心的赤誠，就能進入到一種純善的境界。所以，思孟學派最看重的品質就是「誠」，「誠者天之道也，思誠者人之道也」 (《離婁·上》) ；「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」 (《中庸》) 。聖人可以「不勉而中，不思而得」地與天道相合，一般的人則只能「擇善而固執之」，需要啟用自己的自由意志，是資質不高的體現。儘管如此，他們也要向聖人學習、靠攏，逐漸做到可以憑藉善良本性、不必動用自由意志而與天道相合。自由意志的「擇」在這裡只是達到「中道」的工具，不具有本體的地位。正是這一點，導致儒家對人性中自發的惡或「根本惡」的無視，也導致儒家對這種自發的根本惡隱藏於「誠之者」的面具後面，使之變質為鄉愿的內在傾向失去了警覺。

由此也就帶來了儒家倫理本質上的鄉愿性質，也就是一種結構性的自欺性質。當孟子傲然地宣布：「萬物皆備於我矣，返身而誠，樂莫大焉」 (《盡心·上》) 時，他其實自己心裡也知道，萬物並不因為自己心誠就「皆備於我」，但他故意要說這種違背常識的話，以顯示自己的確「心誠」；另外，即使能夠做到「返身而誠」，是否就一定會「樂莫大焉」，這個問題他恐怕從未想過，或者是根本不敢想。因為這一命題的前提就是人心與天道相通，天道本來就是人道，人之性本善，所以才會返身而誠「樂莫大焉」。如果沒有這個前提，那就有可能是返身而誠「苦莫大焉」甚至「罪莫大焉」 (如基督教所展示的) 。在這方面，荀子倒是說出了一點真話，就是說人的善都是「偽」出來的。

雖然這個「偽」並不是虛偽、假裝的意思，而只是人為、修養的意思，但並不排除虛偽和做作，或者說，從效果 (儒效) 上來看，即使虛偽和做作也沒什麼不好，而且是必要的。和孟子不同，荀子不太關心人的心性，他關心的是外在的社會效果和政治效用 (禮義法度) 。假設他也如孟子一般重視內心的修養功夫，也許就會發現人心的虛偽本質，其善者都是偽善。這種觀點在康德那裡是作為一種理所當然的結論而提出來的，他由此而找到了走出鄉愿陷阱的一條歷史主義的道路，這就是「可以允許的道德假象」：

「人總的說來越文明便越像個演員。他們領受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無私的假象，而不用來欺騙任何人，因為每個別人倘若並不那麼認真對待這件事，對此也還是贊同的。而且世風如此也是極好的事。因為通過人們扮演這種角色，他們在整個漫長時期里只是矯揉造作出來的這種德行的假象，也許最後會真的一步步喚醒德行，並過渡到信念。」[4]

換言之，人性的善都是裝出來的，不必避諱，也不必玩弄辭藻，人不可能改變自己虛偽和自欺的本性；但這種虛偽和自欺不僅僅只是人的當下生存之道，而且也是引導人走向真誠的必由之路，所謂「習慣成自然」。當人們認識到這種自欺並且接受為常態，就不再被這種虛偽所欺騙，而是人人都具有了表演意識和反省精神，在自己和自己的角色之間拉開了距離。我們不必罵某個別人是鄉愿之徒，我們每個人都有鄉愿的成分，但當我們意識到自己與自己扮演的角色之間的距離，我們就有了努力接近自己的角色的餘地，而不再相信一步到位的「誠」。荀子沒有意識到在人的自由意志中擁有這樣一條走出偽善的救贖之道，因此他極力掩蓋自由意志的作惡傾向，將「人為」限定在正面的修身化性的範圍中；孟子則更是連這種「人為」都不太認可，而主張「由仁義行，非行仁義也」 (《離婁·下》) 。如果說孟子是力圖排除鄉愿的話，那麼荀子則是把鄉愿洗白了之後再容納了鄉愿，他們都沒有直面鄉愿作為人的根本惡的勇氣。

這就是為什麼譚嗣同怒斥二千年之學皆鄉愿的原因。其實不但荀學是鄉愿，孔孟也是，罵鄉愿的人都是鄉愿，因為這是人的本性。意識到並且承認這一點是走出儒家倫理的偽善的第一步。康德基於西方基督教傳統而看出了人性中的這一根本惡，而他為這一根本惡所設計的救贖之道也可以為儒家倫理所借鑒，由此而構成了康德哲學對儒家倫理的拯救。

康德哲學對儒家倫理的救贖

首先我們來看看康德是如何拯救西方人性論的。基督教的性惡論和原罪思想是靠上帝來拯救的，這樣的救贖論是完全不適合中國文化的現有結構的。康德則不同，他不是仰望蒼天等待彼岸的救贖，而是從人的內心尋找出路，這就是人性中的三重向善的原初稟賦的理論。前面講了，康德並不是一個傳統意義上的性惡論者，當然也不是一個性善論者，而是一個自由意志論者，並且在這種意義上是一個可善可惡論者。這種立場給他帶來了極大的解釋空間，而不是束縛在某個狹隘的教條之內，把人變成物。

前面重點講了他有關人性中的根本惡的一方面，其實他對與惡共居的人性中向善的稟賦也並不忽視。這種向善的稟賦也有三個層次，即：

「1.作為一種有生命的存在者，人具有動物性的稟賦； 2.作為一種有生命的同時又有理性的存在者，人具有人性的稟賦； 3.作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者，人具有人格性的稟賦。」[5]

按照這裡打了著重號的詞的提示，第一項是動物性，第二項是有理性的即人性，第三項是責任主體即人格性。

顯然，康德把「動物性」也說成是人的「向善的稟賦」，這是儒家倫理決不能同意的，且不說後儒的「存天理滅人慾」 (程朱) ，至少荀子是要「以道制欲」 (《樂論》) 的，他正是把動物性看作人性本惡的根源。孔子雖然對人慾有一定容忍度 (所謂「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也」《論語·里仁》。) ，但也不至於把人的動物性慾望本身說成是「向善的稟賦」。這其實是中西對於「善」的概念的一個微妙區別。 (2) 中國雖然也有「可欲之為善」 (孟子《盡心·下》) 之類的說法，但這個「欲」是廣義的，不特指動物性的慾望，也指人的一般的意志情感傾向。對幸福的追求在中國傳統中一貫是與道德絕緣的，能夠不被打壓就算不錯了。

但在康德看來，如果沒有個人對幸福的追求，整個社會就失去了生命力，人的自由意志 (自由的任意) 也就失去了最初的對象。所以要談向善的稟賦，人的動物性的生命是首先要考慮的。

其次，第二項談到了人的理性，並明確將它歸之於「人性的稟賦」，這就涉及人身上的人性，它基於對人性的古典傳統的 (亞里士多德的) 定義，即人是有理性的動物。人的理性能夠保證人對動物性生命的追求得到現實的成功，這是比單純的動物性更值得稱之為向善的稟賦的，它所發展出來的科學和藝術 (技術) 使人類脫離了動物的自然狀態而進入到了文明社會。但理性在這裡還只是被工具性地運用，這種稟賦仍然只能是達到道德上的善的前提或基礎。所以還必須在此之上追加第三項：既有理性，同時在此基礎上又具有人格性，能夠成為負責任的主體。這後面其實已經隱含有道德自律 (Autonomie) 的法則了，只不過作為人的一種向善的「稟賦」，道德法則還不是直接以純粹實踐理性的方式表達出來，而只是體現為一種「道德情感」[6]。

這裡要注意的是，首先，康德提出的這三項向善的稟賦相對應於康德的感性、知性和理性三個層次，而且包含有理性和自由意志兩大人性原則，這些都是在儒家倫理的考慮之外的。儒家倫理在屏蔽人的自由意志的同時，也就放棄了對自己的理性和知性能力的運用，所理解的「理」 (或「天理」) 只不過是普通人的常情常理 (「情理」)，在康德那裡應屬於「感性」的層次。這就難怪儒家倫理對自身的結構性偽善視若無睹了，因為其中根本缺乏對自由意志作為人的本性的自覺，因而缺乏對自身的準則或原則進行理性反思的機制。 (3) 第二點要注意的是，康德強調這三個層次中，前兩個層次都可以「嫁接」各種各樣的「惡習」，即野蠻的惡習和文化的惡習，而文化的惡習正體現為前面提到的《實用人類學》中的「可以允許的道德假象」，即偽善。只有到了第三個層次，才「絕對不能嫁接任何惡的東西」[7]。

可以說，第三個層次就是康德為西方文化的根本惡所設想的拯救之道，但它本身雖然立足於「自身就是實踐的，即無條件地立法的理性」[8]之上，卻並不是人能夠一勞永逸地達到的，而是一個不斷自我超越、自我提升的過程。所以第三點要注意的是，這三個層次雖然與「人性中的趨惡的傾向」的三個層次即人的本性的脆弱、道德和非道德動機的混雜、人心的顛倒也一一對應，但向善的稟賦畢竟要比趨惡的傾向更高，人心的敗壞或顛倒只是促使最高層次的向善稟賦不斷努力戰鬥的一個對象，雖然在人的有生之年都不能最終分出勝負來，甚至時有反覆，但從人類歷史發展的長河來看，人類文化畢竟是在從野蠻走向更加文明、更加道德，而不是相反。這裡面已經隱含著後來由黑格爾發展出來的人性之惡是歷史發展之槓桿的思想了。

然而，所有這些思想都是儒家倫理中所不具備的，一種完全外來的西方文化又如何能夠成為本土的儒家文化的救贖呢？我在《論中國傳統文化的現象學還原》一文 (4) 中提出，人性不論東方西方都有共同之處，這就是人類共同體的普遍價值之基礎；但這個基礎只有將各種文化傳統所形成的那種特殊的表達方式懸置起來存而不論，也就是經過一番現象學的還原，才能顯露出來。因此我主張對中國傳統文化既要具體批判，又要抽象繼承。

所謂具體批判，就是像魯迅那樣對傳統文化，特別是儒家文化兩千年所暴露出來的那種虛偽性作無情的揭露；而所謂抽象繼承，就是揭示出這種文化兩千年來之所以得到大多數人民群眾接受和認同的根基，去掉由儒家倫理覆蓋上去的遮蔽物，而在普遍人性的基礎上重新還原這些普遍價值的原貌。這種抽象繼承法與馮友蘭當初提出的那種意思已經有了一些不同，我給它灌注了某種辯證法的含義，也就是它與具體批判法並不是兩種截然對立的方法，而是與具體批判法密不可分的，甚至可以說，只有具體批判才能抽象繼承。

這正如魯迅當年激烈批判中國傳統文化，但他死後被國人公推為「中國魂」。在《狂人日記》中，他借狂人之口說：「我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是『吃人』！」不用說，魯迅並不是要批判「仁義道德」，他批判的是打著仁義道德的旗號的「吃人」。仁義道德是全世界全人類共有的普遍價值，然而以儒家的方式實現出來，則實際上成了「吃人」，而且吃了人還不自知，還以為自己做了天大的好事。所以魯迅批判的正是儒家文化的結構性偽善，這種批判的目的，正是要讓仁義道德以現代世界所公認的恰當的方式實現出來。魯迅的批判並沒有扼殺傳統文化中的那些普世的東西，而恰好是對其中的普遍價值的拯救，並促使其得到新生。魯迅正因此而成了「中國魂」。

正是在這種意義上，我說康德哲學是對儒家倫理的拯救。這種拯救主要有五個方面。

• 第一，康德哲學通過自由意志論而使儒家倫理中以荀子為代表的性惡說從人身上的動物性提升到人身上的人性，就是說，人性之惡並不是因為人生而為動物帶來的，而是由於人的自由意志選擇了自己身上的動物性作為社會生活的原則和自身的本質規定而造成的，單純作為動物性來說，它本身無所謂善或惡，純粹是自然規律，只有人的任意選擇才使其具有了善或惡的道德含義。這就保留了荀子性惡論有關人的動物性可以成為惡的根源之一 (即野蠻惡習) 的論斷。
• 第二，荀子已經看到，人的善性出於人為，他其實已經表明了人性根本上的虛偽性和偽善性，但通過一個語義代換，把「偽」字解釋為帶褒義的「修養」、「習偽」，而將人為中必然包含著的裝假、虛偽這層貶義輕輕瞞過了。 (5) 他以陶工、木工製造產品的例子來比喻聖人之偽，說明聖人制定禮義法度是憑藉他的聖人之偽，而非憑藉他的聖人之性，這就將人的善惡，包括根本惡 (偽善) 在內的道德性質的根源即自由意志從人的本性中排除掉了。康德哲學則通過把自由意志規定為人性之本，而揭示了荀子人為性的虛偽本質，並賦予了荀子性惡論一種更高層次的根源，即人類的文化惡習。當然這與荀子的本來意思是完全相反的，荀子的人為之善在這裡變成了根本惡，但卻保留了荀子文本的邏輯意義。
• 第三，孔子和孟子反對鄉愿，在這一點上康德和他們並沒有什麼區別，區別只在於，孔孟認為鄉愿只是某些壞人的錯誤行為，康德則認為這是一般人性的根本惡，由於它建立於人的理性和自由意志之上，因此是無法完全根除的。在康德的理解之下，儒家為解決鄉愿問題所設想出來的一切措施不但通通失效了，而且本身成為了最大的而且是不自覺的鄉愿，即所謂結構性的偽善，乃至於制度性的偽善。但康德是不是就完全聽任鄉愿永遠佔據人心而永無解脫之日呢？並非如此，毋寧說，他訴諸人對自身偽善本性的反思和人類文化的進步。人在自身的本性面前永遠不要驕傲，而要有懺悔意識；但在現實生活中卻應該容忍「可以允許的道德假象」，並相信社會的進步將會一步步克服這種虛假性而日益接近真正的善。據此，儒家對鄉愿之徒的抨擊是可以保留的，但已經不是把自己撇開在外的那種道德譴責，而是含有對人性的有限性的悲憫和寬容，以及對人性終將向善的歷史主義信念。
• 第四，孔子和孟子都要求人要做心地坦蕩的仁人，誠、信、忠、義等這些道德範疇在康德那裡都可以保留，但它們的根基應該變成理性和自由意志，而不是那種狹隘的自然情感 (孝悌等) 。而這樣一來，儒家的道德觀就不再是那種自我純潔感和自戀，而是包含有徹底的反躬自省成分。孔子也強調「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」 (《論語·里仁》) ，「吾未見能見其過而內自訟者也」 (《論語·公治長》) ，這些都和前面提到的曾子「吾日三省吾身」一樣，屬於不徹底的自我反思，既不是反思這些內心標準本身是否合乎理性法則，也不是反思自己行動的自由意志根基，而只是反思我是否按照既定標準做到位了，反思我在外部經驗上是否合乎規範，在內部經驗上是否問心無愧。其實一個人哪怕做一個好人、一個守規矩的人，他的行為無懈可擊，他的動機卻仍然是可以反思的，而這種反思就不僅僅是一種「改過自新」的方式，而且是一種真正的謙卑。如果把這種反思精神深入到這種自由意志的層次，則儒家倫理中的那種律己精神就能夠在「自律」的基礎上得到發揚光大。
• 第五，綜合以上幾方面，儒家倫理在今天日益走入困境，特別是日益暴露出其鄉愿的本色，其根本癥結在於他們的人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，代替自由意志的位置的，是那種未經理性反思的「仁」「孝」「誠」「性」「理」「義」「禮」「廉」「恥」，等等。這些範疇其實都還是有待於賦予理性的普遍性的，是普遍價值的粗坯。但正如海德格爾所說，去蔽本身就是遮蔽，如果不經過這一番理性的加工和闡釋，其原始形態是註定要掩蓋普遍價值的本色的。而這種加工在康德哲學裡面可以找到最多的理論工具和資源。

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參考文獻

[1][2][3][5][6][7][8]康德，李秋零譯.純然理性界限內的宗教.北京：中國人民大學出版社，2007：28-29、29、38、24-25、27、25-26、27.

[4]康德，鄧曉芒譯.實用人類學.上海：上海人民出版社，2002：33-34.

注釋

1 載於鄧曉芒：《康德哲學諸問題》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版。

2 參看鄧曉芒：《中西文化心理比較講演錄》，人民出版社2013年版，第九講：「中西對『善』的理解」。

3 「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」 (《論語·學而》) 這並非是對自身原則的反思，而是對自己哪些地方做得不符合這些既定原則的反思。

4 載於《哲學研究》2016年第9期。

5 例如老子說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。」 (《道德經·第十八章》) 顯然「偽」是貶義。

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