馬克思與佛陀思維方式比較 下

來自專欄明鑒學社

四、馬克思與佛陀運思途徑比較

總體上，二者都是秉持著由具象上升到抽象的思辨方式，用極具概括性的話語和表達方式進行思維上的推演。二者都是從對自我意識的產生、運動方式、趨向乃至最終的消亡的反思起手，開始其對於人生意義與世界規律的反思批判。形成某種對規律本身的一般陳述（往往被後人教條化），並且對於思維活動與實際社會歷史（當代）的關係有深刻的把握，並加以論斷，故而往往被人與其認識相混淆。因此在比較中將其認識方法、認識活動規律以及認識過程拆離，分別對照，用盡量不造成歧義的解釋話語克服二者不同概念體系之間的矛盾。

（一）馬克思哲學思想中對自我意識的克服——從《精神現象學》到《巴黎手稿》

馬克思在巴黎手稿中關於黑格爾哲學的批判里提到，《精神現象學》是黑格爾辯證法的真正誕生地。而馬克思正是從這裡吸收了黑格爾的思辨方法，就像後來的幾位經典作家們所不斷強調的那樣，馬克思只是將這個"頭足倒置"的體系顛倒了過來，把這個原本站在天空上的不斷變換形態以自我實現的精神重又拉回了大地。但它發展變化的過程、自我實現的往返運動形式是不變的。亦即，這種辯證運動形式（所謂的辯證法的思維方式）本身是相同的。馬克思對黑格爾的揚棄與克服只是立場上的變化，當然這是唯一的也是最根本的。但我們只是對思維方式本身作考察，所以就剔除這最實在的內容部分，只是從形式來論。故而，追溯黑格爾的思維過程是必要的，這是馬克思思維方法最初的表達方式。

眾所周知的是，黑格爾在《精神現象學》出版後就開始了以《哲學全書》和《邏輯學》為框架的體系建構，相比於後兩者在體系性上的成熟與結構上的邏輯性，《精神現象學》整體上表現出一種原始的雛形模樣，而如果把黑格爾的作品和他的思想按照其所認可的邏輯與歷史相統一的原則納入到整個西方哲學史的內在演進思路中的話，可以明顯感覺到《現象學》一書的過渡性。這一點在黑格爾為其書所寫的導言中表現的十分明顯。在導言中，黑格爾所回應的問題仍然是認識問題中的理性、經驗二元問題，在他看來，康德的折中處理並不是對這一問題的最終解決，只是某種嘗試，他按照自己的想法創造出了「精神」這一實現主體，亦即在他看來的世界本質，並且把現實世界中的種種現象都以精神外化的運動方式整合起來，用「精神」這個概念以及精神性的視角梳理了整個世界，或者說，重新解釋了世界，世界本身並沒有變。黑格爾的思路在其後的《邏輯學》與《哲學全書》中徹底完成，人類的認識活動與思維的延展、顯現、變化方式被黑格爾按照邏輯發展順序編排在了一起，這樣的手法在這個時期形成，所以我們可以看到在《法哲學原理》當中，黑格爾對這種「精神」變現為實存的處理更加得心應手了，雖然被恩格斯批判為「不顧事實任意的構造體系」。

從《現象學》到《哲學全書》，所敘述的本質就是對「哲學精神的自我對象化」的觀照。（擁有自性的）精神是在其自我異化的內部通過抽象的運思途徑逐漸理解自身被異化的「世界精神」（即本原、實體或者說原則）。是一種「處於轉變過程中的知識」（黑格爾為《現象學》一書所擬的廣告）。雖然抽象性的思維與自然界相互將對方視為外在的對象，但事實上是相與相成的。

在精神現象學中「精神」的變化歷程（同樣也是人的自我顯現過程）是：

一開始的感性確定性階段，即通過感性、直覺的把握方式直接獲取到的這種「未經中介、未被設定、以外在方式存在的（區別於內在）、自然給予的」實在性。還沒有經過思辨化的處理，只是如此（there it is),用佛陀的說法則是「如是」（this is），只是談個別的存在，但卻是在抽象的談，因為這一概念本身是普遍的。

接下來進入的是意識的知覺階段，它是經過中介的、在思辨層次上達到一般的階段。首次開始接納真相，即把握「我」與對象間的關係，知覺在這一過程中只是擔當中介，或者更準確的說法應當是「知覺」過程就是「我」把握住與對象間聯繫的過程，客體被看做「對象」並採取行動就是知覺活動自身。在這個過程中，相對於我的對象被知覺當作「本質」看待，即我們所認可的「實存」。但這本身也只不過是認識的一個階段，在黑格爾看來這不過是一個環節，而且註定是要被「揚棄」的。

這裡需要對「揚棄」這個重要概念進行重新理解，它的本意與語用趨向遠不是一般意義上的「一事兩面、取其精華、去其糟粕」這種毫無價值的空話所表達的。雖然它的意義「否定的同時保存」極易造成人們的片面化、形象化理解，但這是基於其的精神演變的思路前提之下的論斷。即否定掉它的存在合理性的同時承認其「作為發展過程中的一節階梯」的意義，即將它看做一個階段性的環節，保存與承認也就是對其地位的確證。然後終究是要將之克服的，終要更上一層樓。

第三個階段是意識的形成，亦是「思想」的形成。即主體在接納真相之後，不是孤立的、單因獨果的建立認識，而是達到一種無條件的普遍聯繫的認識水平，或言無前提的自為存在狀態。相對於前一階段的「進步性」就在於揚棄了「對象性」這種確證自我的手段，意識本身不再只是對對象的單向反映（即理查德·羅蒂批判的心靈之鏡的作用），而是成為一種完全自滿的領域。但是，這樣一種自為的存在與為「他者」的存在事實上仍舊是同一本質，因為不管是用黑格爾的話語還是倒過來說，意識領域與現實世界都是統一的，它們的分隔只是語詞上的對立而已。因為所謂的「他者」就是自為存在的外化，而自為存在也就是「他者」的內在化。這是一個精神性的表述，因為意識只有通過對「現象」（即正消失著的事物——運動狀態下的存在）的觀察，才能與現象的內核，即「實在」保持一種間接的關係。

這裡同樣需要明確一個概念，「假象」，它是指直接在其自身就是非存在的存在，即孤立的事物。假象不是實存，也不是某種認識判斷的結果，而是一種規定。它不與其他對象發生聯繫，甚至本身就排斥對象性，只是因其「單個」並不發生聯繫的性質被加上如此限定。而所謂假象的整體，就是現實世界。因而，也就是我們內在的思想整體。佛所說的空，無異於此。

而我們的意識正因此得以區分內核與現象、現象與真相以及感性與超感性，但我們需要注意的是，所謂的內核、實在與彼岸都是源自於現象而不隔絕的，現象只是作為意識直觀內核的中介而存在。就像上一階段一樣，現象與內核的差別只在於現象所具有的規律性。而內核——那個所謂的實在，亦即「無限者」，它的無限並非是與有限的程度上的對立，而是無限與有限的統一。（有無二空）這樣的無限性只有在思維的領域當中，才能成為意識對象，而把握了無限的意識才能最終成為自我意識（即佛言自性），進入精神演變的新階段。

只有在自我意識生成的階段，才能真正意識到本身即是本質、真相的道理，通俗的說就是明白「我是我」。這並不是蘇格拉底的那套言辭，相比於瞭然自性，蘇格拉底只是說明了前提。自我意識的誕生預示著真正的自由，但是這裡抽象的自由必然需要與一個外在客體捆綁，作為對客體之否定，對統一之追求，與對他者之揚棄。它要求對象在與自我意識關係中自己否定自己，因為唯有如此，自我意識才能真正獲得承認。

但是，依據之前的規定與思路，我們可以發現，自我意識在肯定自我的同時，也將肯定意識的「他者」，即外在的客體。要求自由的自我意識與其所把握的存在就這樣相互構成承認者與被承認者的關係，它們各自在承認自己的同時也在承認彼此。而對「你我」關係的承認雖然明確了自我的存在，但更是對「他者」的主體性的承認，遠沒有達到「自主」、「自在」的意識階段。這樣的意識仍然是一種「奴隸」意識，它不把表象（假象）視作對象，而是將概念與對象同一，雖然「超然而獨立」，但因為脫離了實存，「完全縮回了自身」，只是一種自以為是的自主罷了。

將意識活動的觸角完全收回自身，只在純粹概念的世界裡運動在某種程度上可以說是思想自由的實現，但這種無原則的運動，亦是無依憑的主張只是最終自由實現的前提，這樣的思想階段只是懷疑主義，它對於所有「他者」都保持「不動心」的狀態，由此獲得一種不變的、真正的自身確定性，但依舊是空洞、偶然與無序的東西。只有當意識確信全部實在性無非就是它自己，才能真正達到理性（黑格爾所說的唯心主義）的層面。

但馬克思在其《巴黎手稿》「對黑格爾哲學的批判」部分中，花大篇幅重新批判、訂正了「克服意識的對象（即克服自我意識）」這一過程，因為在馬克思看來，這樣的自我意識只是在理論上或者說意識中實現了對本質的佔有，自我意識在活動中設置的對象性被認為是人異化了的，同人的本質相對立的關係。因此需要重新佔有人的對象（即本質）。而這一部分——對自我意識的克服，亦是揚棄，就是重新找回自身的過程。馬克思幾乎逐字逐句複述了黑格爾在這裡對「克服意識的對象」所做的六個規定，亦即它們的性質：

1、對象本身對意識來說是正在消逝的東西。就是指對象經過外化這一階段以後向自我的復歸，頗有中國古典「看山看水、返樸歸真」的意味。這一規定被一般性的看作揚棄自我意識的全部，但在黑格爾看來，這只是它表象層面的東西，並非克服自我意識的全部意義。

2、自我意識的外化設定物性。依據馬克思的解釋，在黑格爾那裡，人就等於自我意識，而物性（即人對象性的本質）就等於外化的自我意識。物性只是抽象物，而非現實的存在，只是自我意識設定的東西，物性本身並不能像人一樣自己證實自己，它所能證實的只是「設定」這一行動，將行動在事實產生的「那一度」將自己的能力、發揮的作用作為產物固定。因為當人通過外化將自己現實的、對象性的本質力量設定為異己對象，「設定」這一外在的支配力量並非是主體，人才是。

人本身是自然存在物，具有主體能動性與受動性（受外在條件制約、限制）雙重性質。是具有「對象性」的主體，不是假象，故而「非無」，即人本身即「有」，佛陀所謂自性充足；而人又同時是自為的類存在物，故而，人，本就應是不依他者而在的「自在」者。而「物性」的設定，同樣是與純粹本質相矛盾的行為，因為「自在之物」不能夠「被」設定，這樣的描述必然要被否定、克服。

3、意識的外化（本就）兼具否定、肯定的意義；

4、對「我們」（即自在的存在）有肯定意義，對其意識本身也具有肯定意義；

5、對象的否定，（自我）揚棄是對意識的肯定。因為意識在外化的過程中才會知道自身就是對象，而對象本身是虛無，是不存在的，不需要有這樣的「過程」；繼而明白所謂對象就是自身，從而達到自在自為的統一狀態，即自由。

6、意識不僅揚棄外化與對象性，同樣將它們收回自身。即這些思維所設定的、意識所賦予的、思維過程中的表現方式，也是自我意識的一部分。所以，意識在「異在本身」中，即在自身。進一步的，意識直接冒充為主體的他者，並作為知識與思維，乃至思維之思維，仍需要通過外化的各種現實形態來確證自己，不斷的使自己純粹化，逐漸接近精神世界。

這6個環節，並非是一種層次上的劃分，更不是意識結構中的遞增，而是對意識之意識的確證，即一種自身能動、且主動的「自性」，亦是實存。而這樣的描述，正是對於辯證法的最抽象的表述，也是辯證法最初的形式。用阿爾都塞的說法則是：「過程在自己的內部以萌芽的形式孕育著自己的未來」。

（二）五蘊與空觀——佛陀思想中的自我意識

佛陀的思考和西方的哲學家們思路很像，都是從自我意識的生髮、活動角度來對精神領域進行觀照。只是名相的劃分不盡相同，其思維實質都是一樣的。佛陀正是以「五蘊」法建構了一套與黑格爾的精神現象學相當的意識形態理論。「法」在佛陀的概念體系當中大致物質、現象、規律、和合的呈現等義，而法性即「空」，是世間諸法之實體，「破一切情見之執，以顯體故。」法相即「有」，是世間諸法形相，通過分析形相的途徑見性。與黑格爾的「現象」意謂不同，是實法所示現的「實相」，並非是表象。

五蘊是以集合、積聚同類法而得名，因而蘊並非是單位、分子的意義，而是一個複雜的類集，也可以說是不同的發展階段或者相續的環節。色、受、想、行、識五蘊是構成人與宇宙萬物的五種類別，是對一切因緣和合產生的事物的概括，即物質世界（色）與精神世界（受、想、行、識）的總和；同時又可以作為現實的人的抽象指代。就像被馬克思所指出的：在黑格爾那裡，自我意識就是人。而五蘊的演化過程同樣可以理解為從感性到知覺到知性再到最後的理性認知過程。

世間的諸多現象大都被我們基於「我法二分、亦即主客二分」的思維框架下分類，併名為「我」及「宇宙」。這一點是所有人類開慧、啟蒙、覺醒以來的「初識」，分別彼此是古今中外通例。佛陀提出的五蘊積聚說就是其中之一，用色受等「過程性」的分析方式，對內在與外在的東西加以解析。具體來看，色蘊的內涵是「變礙」，即有體積、可顯現、會變壞的物質，並能通過眼、耳、鼻、舌、身五根生出色、聲、香、味、觸五塵，這正是感性知覺階段；受蘊是指領受、感覺，即外界作用於根塵，受納於心的情緒。因外界的「順」、「違」、「俱非（無利害）」而相應產生「樂」、「苦」、「舍（不苦不樂）」三種情緒，但苦是一切情緒的本質（對人心靈的壓迫）與最終的結果；想蘊是指取相，即對概念的思辨活動，人從外境取得種種表象、認識，並賦予名相概念，這正是理性的思維活動階段；行蘊即「造作」義，是指人主觀意志上的活動，將經過思考的意識活動通過言語、行動表現出來，思維活動本身也是「行」，相當於佛陀所言的「身、口、意」三業（行為）中的「意」，即所謂的意向、動機等觀念中的行為；而識蘊則是「了別」的意思，即覺悟本質、分辨判斷的能力，亦即認識活動最終的結果與達到的境界。包涵小乘的眼、耳、鼻、舌、身、意六識與大乘的增加末那、阿賴耶的八識。這是佛陀的思維方式中意識活動的最終形態，也是自我求證的最高境界，在後期，「識」甚至被作為一切問題的根本來剖析解讀。

我們可以看到，在佛陀建構的這一框架中，不論是我還是宇宙都被剝離為構成其的過程量，而將構造整體解構後，只會發現其中沒有什麼實在的東西存在。只有如此破掉執我、執物的「常見」後，我們才能將認知到的、被當作一切前提的「物我」完全摒棄，才能顯現出自性的本來清凈。故「無實我，無實宇宙」，人只是五蘊集聚的綜合體，並沒有所謂的「實我」；而宇宙中的各項要素同樣也是五蘊聚合，與人並無不同，人與外法都是過程性的條件集合，故「諸法無我」，我與外法都是不具備自性的，這就是佛陀所說的「空」。

佛法的「空」觀集中體現在般若經中，但我們要注意區分的是佛法中的「空」並不等於一無所有的「無」，而是從諸法緣起的分析角度去說空，即世間諸法（世界上眾多現象）、事物都是因緣（條件）和合的產物，都會隨著條件的生滅變化而改變。一切諸法（事物、現象）都不是一成不變的，而是一個念念不住的過程，因此都是沒有能成為自己存在的自因的他性的累積過程，故沒有「自性」，而這樣由非己決定的、乃至是他造的事物、現象就是所謂的空。這樣的「空」，實際上是對自我意識的否定，就像黑格爾和馬克思所做的那樣，空是對自我意識進行全面超越與克服的基礎（前一個環節）。而對於"性空"思想的詮釋在《金剛經》與《心經》這兩部般若經的濃縮集子中開示的十分明白，故以此二經思想為證闡述自我意識的辨證否定過程。

依據賴永海的分判，這兩部經都是從「對外掃相」與「對內破執」兩個角度去說空。在《金剛經》中，「對外掃相」思想集中體現在「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」這一偈句上，表達「凡所有相，皆是虛妄」的正見，從而不再著相於外在的表象；對內破執則有「應無所住而生其心」這一句，當須菩提問應「如何安住，如何降服其（眾生）心」時，佛陀回答：「應如是住，應如是降伏其心。」所謂如是的涵義有多種解釋，其一是佛陀表示「如我所為」，即金剛經開頭佛陀平常無異的行為處事，不多作慾念；其二是指如其所是，即只觀照事物、外法本來的樣子，不別做增減損益，即可安住；其三是其本來所是，即一切眾生，自性本來圓滿具足，並無「降伏」之需；如此等等。後又次第開示，言明凡有所執即陷於迷津，故「應無所住而生其心」（the mind should act without any attachments）。即眾生心性只需自然生髮，並不需要安放在某個特殊的位次、地域、所在或言階段、環節等黑格爾哲學術語所指來實現自我，自性本來天然具足。只需要通過在涅槃中滌盪自我，就可拔脫出苦海，不再隨因緣流轉，而自由自在的行動。即所謂「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生。」

而在般若經總綱《心經》中則是以「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」來對外破五蘊身，以「心無罣礙」來破心執。即只依一心之本智，而不依緣起之業識，不住客塵之妄法。則心是空心，法皆空法，所謂不依一法而心常住自在。色法（物質現象）中所謂的色、聲、香、味、觸五境雖各個不同，但均是感覺階段的認識，這樣的感知、認識過程即在生活空間中分別辨認彼此，建立相對性關係的認知過程。而一旦置於一個失去各項性質、無法對比出彼此區別的環境，就相當於認知能力的失靈，眼盲耳聾鼻舌不知味，完全相同的色彩，沒有光線的變化，無法判斷遠近、高低、上下，「宛若空游無所依」。故而，我們所謂的認知事實上就是判斷，而無法分辨、判斷的「同質性」即對於一切存在本身的否定。設定這樣極端的狀態有助於理解，人彷彿陷入一個完全「空」的環境中，什麼都沒有，故而也對周遭一切都失去了判斷與感知能力，這樣的感覺會讓我們明白我們視為天然的、自然的、原本的那些東西也只是中介性的、過程性的東西，而不是我們想要的「本身」。同時，色法所示現的東西還具有一重對本質的否定意義，「空」由於本身成為一種名相也泥於常見，故有「空空」之說，同樣是強調「空」本身的否定意義。因此才有色空不相異，空色本一體的對立統一、克服否定的認識。

（三）馬克思與佛陀的辯證法——思維活動的本質

「空」的這重否定性意味帶來的是思維的辨證運動，思維活動經自我意識發展到理性階段，達成了對主體性的確證，而主體性即是由「知性為外在立法」，外在世界的意義不在世界自身而在主體中即曾經追求的實體，客觀性即能動性，實體即主體，外在形式是絕對精神，理性即自性，辯證法即是這種根本所在。我們可以看到，馬克思的這條運思途徑是延續自斯賓諾莎到萊布尼茨再到古典哲學的這條「法脈」，即這種從先天到後天的思維方式，因為先天的思維可以去除一切認識活動中的規定性，即更不受「他者」的影響，更為的自由。故而斯賓諾莎說：「任何的限制或規定同時就是否定」。

恩格斯在其《自然辯證法》中的「《反杜林論》舊序。論辯證法」一節中如此論述辯證法：「在希臘哲學那裡辨證思維還以天然的純樸形式出現，還沒有被這樣一些迷人的障礙所困擾，這些障礙是十七和十八世紀的形而上學—英國的培根和洛克、德國的沃爾夫—自己給自己造成的，而形而上學就是以這些障礙堵塞了自己從了解部分到了解整體、到洞察普遍聯繫的道路。在細節上形而上學比希臘人要正確些，總的說來希臘人就比形而上學要正確些。」即辯證法正是從總體上洞察到世間萬物普遍聯繫的思維方法，辯證法本身就是一種思維方式。

「在黑格爾的著作中卻有一個廣博的辯證法綱要，雖然它是從完全錯誤的出發點發展起來的。」

「首先應該確定的是，在這裡問題決不在於保衛黑格爾的出發點：精神、思想、觀念是本原的東西，而現實世界只是觀念的摹寫。這一點已經被費爾巴哈摒棄了。我們大家都同意，不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發。」

「自然科學的反對黑格爾的論戰，就它對黑格爾的正確理解而言，它反對的目標只有兩點，即唯心主義的出發點和不顧事實任意的構造體系。把這一切除開以後，還剩下黑格爾的辯證法。」

而在黑格爾的辯證法中，正如在他的體系的其他一切部門中一樣，一切真實的聯繫都是顛倒的。馬克思說：「辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這絕不妨礙我們說，他第一個全面地有意識的敘述了辯證法的一般運動形式。在他那裡，辯證法是倒立著的，必須把他倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。」

「黑格爾的辯證法同合理的（即現實的）辯證法的關係，正如熱素說同熱之唯動說的關係，燃素說同拉瓦錫理論的關係一樣。」即馬克思的辯證法是從事實出發的，按照黑格爾的思辨方法，去認識、把握世界本來的樣子而不是強行構造與現實相異的「合理秩序」。如馬克思所說的，在這個形而上學的體系中，蘊含著新的東西，自身具有深刻的矛盾性。自己顛覆自己的存在基礎與形式，拉入世界宇宙作為自己本質，但實際上包含著對外界的揚棄，最終的結果是拋棄外在，只有自性顯現。而馬克思和佛陀提出的也都不是像黑格爾這樣的思想體系，體系化的表述在自性的揭示上實際上是落於下乘的開示方式。

辯證法或言所謂的辨證邏輯，其內涵因為外延的廣泛而始終模糊，終而致使在很長一段時間內辯證法成為詭辯、空談的外衣，失去了理論思維本應發揮的促進覺醒的作用。在之前的敘述中，無論是馬克思還是佛陀都只是在用這套思維方法進行思考，並沒有對其思維方法本身作在相同思維原則下的論述。未來進一步說明，引述列寧在《哲學筆記》中根據對黑格爾《邏輯學》一書的摘要歸納出的辯證法的16個要素：

1、觀察的客觀性（對自在之物本身）；

2、這個事物對其他事物的多種多樣的關係的全部總和；

3、這個事物（或現象）的發展、它自身的運動、它自身的生命；

4、這個事物中的內在矛盾的傾向（和方面）；

5、事物（現象等等）是對立面的總和與統一；

6、這些對立面、矛盾的趨向等等的鬥爭或展開；

7、分析和綜合的結合，各個部分的分解和所有這些部分的總和；

8、每個事物（現象等等）的關係不僅是多種多樣的，而且是一般的、普遍的。每個事物（現象、過程等等）是和其他的每個事物聯繫著的；

9、不僅是對立面的統一，而且是每個規定、質、特徵、方面、特性向每個他者（向自己的對立面）的轉化；

10、揭露新的方面、關係等等的無限過程；

11、人對事物、現象、過程等等的認識從現象到本質、從不甚深刻的本質到更深刻的本質的深化的無限過程；

12、從並存到因果性以及從聯繫和相互依存的一個形式到另一個更深刻更一般的形式；

13、在高級階段上重複低級階段的某些特徵、特性等等；

14、彷彿是向舊東西的回復（否定的否定）；

15、內容和形式以及形式和內容的鬥爭，拋棄形式，改造內容；

16、從量到質和從質到量的轉化。（15、16是9的實例）

在列寧看來，辯證法的精華就在於概念運動中的否定性。（《哲學筆記》246頁）還不是簡單的否定，是概念和實在之間的對立的揚棄，以及作為真理的統一。這樣的否定不是外在反思的作用，是生命和精神的最內在的、最客觀的環節，只有具備這樣的否定性，才有主體自由的人格。

馬克思思維方法的原則是辯證法，亦可說是其獨特的認識論，在此之前黑格爾就提出了本體論、認識論、邏輯學三者統一的觀點，在其之後的列寧也在思維活動中總結出了辯證法、認識論、邏輯學三者統一的總原則。它們在本質上都是符合辯證法思維的，即世間法（唯物的辯證法）即是出世法（邏輯學、認識論等作為思想之思想、思維之思維的思辨活動），只是形式上的不同。

而佛陀的辯證法亦可以通過其對於世界、所謂外法的認識中進一步抽象、認識其認識來獲取，亦可被稱為獲取「正見」。在《心經》中，思維活動的辯證選擇原則體現的很清楚。所謂「觀自在菩薩」之般若，略有三種：一生空無分別慧，就是了達人空，而不起人我見的智慧。二法空無分別慧，就是了達法空，而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧，就是了達人、法俱空，而不起人、法二種我見的智慧。我們可以看到，般若智慧即主客二分，將自我與他者分別的認識能力，並且能夠在否定的意義上理解主客內外，最後辯證統一，即超越性的統一。

所謂「舍利子」，即智慧、實在、本質等道理，是辯證思維所指，「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」，即這樣的智慧正見就是對於外在對象的否定性認識，不會獨然出現，亦不會生髮萬物，但恆存不滅；實在本身不會有雜駁的觀念，但又不是空無之境，其本身不會隨著人的認識、把握而有所損益，它就在那裡，不遠不近。「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得」。即實相本身，亦或理論思維本身是不受價值體系判斷影響的，更不需要認識的這諸多途徑區分，更不會受因緣法則的支配，超脫出規律本身去認知規律，主動的將自己作為自己的他者，自己否定自己，自己接受自己的否定，又承認作為自己的他者，並以他者的視野，去獲取自己的思維。

惟如此，才能稱為「依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。自我意識不再需要掛靠、依賴於外在的他者，依賴於自己事實上就是自立、自足、自主。不僅如此，自我意識同樣不再受自己的感情、慾望、恐懼等等牽扯擺布，從而可以從被他者支配的異化過程中解放出來，不再受制於那些本是由自己產生的觀念、意識形態之中，勘破自我意識放大的假象，直觀的認識自我，看破一切戲論與幻想，最終在高階復歸，即還我本來面目後，證得自由。

（四）論唯物史觀與佛法判教理論的思維方式比較——時空因果的上升運動

作為恩格斯給馬克思蓋棺定論的兩大理論發現之首，同時是馬克思的理論框架中一切論斷的前提與方法論，「歷史唯物主義」這一原本只是作為立場與考慮的原點的稱謂，在蘇聯的體系創製過程中成為了一門完整的歷史「科學」(黑格爾所使用的代表哲學意義的概念)。不僅是一種先在的認知路徑，還是一套完整的歷史敘事。在這個認知話語中，同樣是抽象概念成為了主體，但正如黑格爾所言:「越抽象的越具體」，歷史唯物主義沒有再去論述那些虛幻的「假有」，而是從社會中的經濟關係、即階級關係出發，構造了一套社會分析模型。只有把握住這樣的分析維度,才能在社會現實性中貫徹辯證思維。

正如馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中闡述的:「這種歷史觀就在於:從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，並把與該生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，並在這個基礎上追溯它們產生的過程。

「歷史並不是作為「產生於精神的精神」消融在「自我意識」中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關係。」

從社會歷史的現實性當中確證人的本質，把握人的存在，是歷史唯物主義從事實出發的必然選擇，唯有如此才能體現思維與存在的同一。在這樣的思考下，才會有「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和」這樣現實的論斷。

唯物史觀的思維方式是經濟、歷史與辯證法（即邏輯學、認識論）三者統一的認識，亦即時空條件的現實性進階表述。但這樣一個圓圈的完整表述卻需要黑格爾邏輯與歷史的統一；馬克思歷史（社會政治）與經濟的統一；列寧資本與邏輯的統一三條聯繫共同構成。

用歷史唯物主義的觀點把握，就是將黑格爾的原則翻正為「歷史與邏輯的統一」，在其後馬克思又提出了「歷史與經濟的統一」，即當代權力的構成不僅僅是農業生產時代的純土地因素，工業時代的交通科技發展大大改變了地緣與權力結構。而後列寧提出的「邏輯與資本」則是帝國主義時代的新特徵，即資本作為權力本身成為塑造力之一。

列寧曾經說過只有看懂黑格爾的《小邏輯》才能讀懂《資本論》，即是說明資本與商業活動的關係如同哲學與日常經驗性知識的關係，前者之於後者是指導與被指導，控制與被控制，抽象與被抽象，統攝與被統攝，分析與被分析的關係。事實上，反過來，先讀懂經濟資本金融的運作後，同樣易於理解哲學在頭腦思維中的「抽象精神運動」，這二者是相輔相成的。在列寧所處的時代，正是馬克思所預計的金融資本成為最高階的資本力量並大肆擴張其權力的時代，故《資本論》的精神即認識到資本所處的高階地位，以及在社會中資本相對於商貿活動來說的全方位控制影響的地位。

而佛陀的思想同樣有著自身在歷史中的邏輯演進形式，在這裡我選取佛教在唐代由玄奘建立闡揚的唯識宗判教理論來說明，因為唯識宗是最為「印度式」的佛教宗派，其思想內涵也更接近佛法本義自然演化發展的趨勢與邏輯結果。甚至說就是佛陀的思想在其思維路徑上的最終推演形式。而這正是「邏輯與歷史相統一」原則的體現，即現實世界中相續不斷的思想創新事實上可以理解為一條脈絡的思想在漫長的時代通過不同的人來一步步的顯現的過程。我們最終看到的不過是一開始那個人已經看到卻來不及將它描繪出來的「那個實在」，或言，人隨時變，情隨事遷，而實在不變，雖不變，但每個時代的人都需要通過所處時代的因緣條件來尋求真理，法性常在，然人常執迷而不悟。

唯識宗的判教理論是「三時教」說，亦稱為三法輪。「法輪」這一意象語出《阿含經》，是佛陀悟道以後對自己思想內容的喻指，有四諦、十二因緣、業報輪迴等意義，至今仍是印度佛教的符號象徵。玄奘這樣的指代也更接近於佛陀本義，他將佛陀的教法發展歷史劃分為三個時期：

初曰轉法輪，即佛陀悟道後在鹿野苑首次開示佛法，宣講四諦、十二因緣的思想的時期，命名為「轉」，意即已觸碰到了世界的實在，並且已經跳脫出「法輪」的界限，不再被動的在法輪中隨緣流轉反而可以主動的撥動法輪流轉，以己之力推動實相顯現，向世人昭示；

次曰照法輪，即佛陀入滅五百年後大乘佛法出世，宣說一切諸法皆空的時期，這一時期的佛法思想已經循著佛陀的思維方式推進到了認識到「五蘊皆空」的階段，雖說教中有人持「大乘非佛」的論點，也頗有論據，但純依思維路徑的方向來看，大乘思想是佛法必然的發展趨勢，在「轉法輪」時就認識到的「我空」已不能滿足是時社會所需，進一步提出「法空」勢在必然。而此階段名為「照」亦直指實相，這一階段已經不滿足於參與進轉動法輪了，開始洞察實質，觀照實相本體，正如心經中所言:「照見五蘊皆空」，是為此義，「我」之為我，不僅在於自主，還有直視他者，明晰本我，洞察真相的要求，只有照見法輪之實相，才能從根本上了悟空義，步入新境；

三曰持法輪，即世親、無著提出的唯識學理論，破一切諸法論為有，而將有拆為種子，以此得以掌握佛法，等持自性。此階段的意識形態主張識有境無，即「眼耳鼻舌身意」六識有，而「色聲香味觸法」六境無，是言後六者是假有非實相，只是因識所生的觀念、印象，而不是實存，相反，認識、意識活動本身卻是人之為人的根據。是更深層的「我思故我在」的立場。而所謂的「持」正是彰顯主體性確證的一點，在照見法輪實相之後，自然是由「我」去持有法輪，而不讓法輪在虛空中流轉，「我」雖然也本是在虛空中漂流的不定存在，但只是受法輪波動而動，如今觀照到法輪本身，自然前往持有，如此立於法輪之中，身處實相之內，不再受因緣、輪迴法則支配，持有法輪即是以「識」了別萬法，因洞悉世法，而達自由之境界。

我們可以看到，馬克思的思想是把握住人之主體與原點的地位，平地開花式的引出時間、空間、條件三個維度，把人類社會的特徵、發展指標進一步抽象，三支共同構建成為思維的框架，而所謂的的條件，更具體、更現實的表述即是實踐；而佛陀則是也有對於時間、空間、因果與個人意志的承認，在人的精神境界上引領著步步登高，《瑜伽師地論》一書的書名即可證明，「瑜伽師」，所謂修行者的境界「地」共有十七地，這並不是與所謂「羅漢、菩薩、佛」等果位的相似的位階，而是所謂精神領域的境界。是所謂自我意識的思辨抽象即是佛陀思想中的自我超越。而我們可以看到，二者的框架最後一點都圍繞著人，這才是一切的核心。

五、馬克思與佛陀思考的終極性指向——人的解放

雖然在一開始就早已表明，思維方式（the way of thinking）只是抽象意義上的「路徑」，它不是一條路，雖然一樣是人在走，但更準確的是老子意義上的「道」，而它的起止點也只是一個抽象規定，思想上從這裡到那裡，代表著境界上從「無明」到解脫。但在現實世界中，人還是一樣的人，還原為本來面目的人在精神上更加純粹了，但仍然還應當是自己，或者說「更」是自己了。

這一路徑最好的形象化描述還是一個圈，用列寧的話說就是「螺旋上升」，考慮到當時的實證科學研究水平，能說出像基因組序列形態的比喻已經十分具有想像力，但我們意識中的這個思維過程絕不應當僅僅局限在這一質樸的描述中，它還可以更靈活、更圓滿。它的意義也不止黑格爾在「復歸」以外作出的規定，還有精神境界的圓滿自足。

真理，他們所追求的，他們所探索的，他們所得到的，他們所宣說的，他們所要做的，究竟是什麼？不管我們如何描述，如何的解釋「是其所是」，哲學上的「實體」總還是無法通過文字元號直觀其本身的。而我們卻又通過比較得到這種簡單的思維方式，真理，不過就是世界、人生、自己本來的樣子而已。只是「我」在一開始不藉助外物、不通過外在性的方式，去感知、了解的話，還是懵懂無知。但外在的東西只是一個過程，就像現實中的一切，都是我們人為了認識自己、確證自己的存在本身生造出的對象性現實。追尋真理的過程不是發現，更不是發展，僅僅只是「解蔽」，只是去除、消滅與克服的過程。

在《關於費爾巴哈的提綱》中第十條提到：「舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點則是人類社會或社會的人類」。這種最全面的指向就是思維的終點。資產階級與無產階級。但這二者都不是對具體的、現實的個人依一定關係、標準組合成的群體的稱謂，這二者並非是製造人群對立的身份標籤，簡單來說，資產階級是指在資本主義社會關係下形成的擁有支配權力的主體，而無產階級則是指資本主義生產方式下處在被異化狀態的待解放的個人，亦即所有人。

而從佛陀所說的「眾生皆苦」即可以看到，佛陀所指的苦也是世間所有人都負載的，所有人並不是在某個具體的時間段內被壓迫的人，也包括壓迫他人的人，還有過去、未來都處在這套社會關係的異化、束縛之下的人。在這樣的社會制度關係下，沒有人是勝利者，處在高位者也只是暫時的、相對的、待變的擁有優勢，並沒有在世間證得圓滿的主宰地位。

馬克思與佛陀最終都指向革命，即通過徹底改變社會既有的整體組織方式，實現對社會形態的徹底重建，而他們發起的意識形態變革只是這場變革「在人們頭腦中的預演」。他們的區別只在於前者主張通過階級鬥爭這樣的暴力運動來實現，而後者主張通過教化來爭取所有人的「放棄」來解放。

六、馬克思與佛陀思維方式在時空格局中的意義——時代背景與社會環境

馬克思與佛陀二人在其所處的時代環境當中，都處在一個完整的思想史過程的末梢，19世紀的馬克思的思想是對源於英國洛克的自由主義思想經過法國、德國"現代性"解釋的最終回答（馬克思《神聖家族》），鄧曉芒就將馬克思視為後黑格爾、即後現代批判的先聲；佛陀的思想是對於世界上最早的天啟神學—吠陀天啟宗教的反動與修正，雖然佛陀也只是沙門思潮的一支，就像馬克思也只是當時歐洲形形色色的共產主義分子的某個，但卻是歷史中影響最大的，其思想的批判性也是最全面深刻的。按照哲學史的演進，都扮演著時代中終結啟蒙的思想者角色。即不再是啟發人民，教化，給予，而是引導著自己發現自己，認識到自己愚蠢無知與否沒有意義，而是要發現自己，即「自性本清凈，且常在、恒生、不滅」。而辯證法這一原則的最終保留與揚棄，標誌曾經一切的體系架構形式都完成了他們的歷史使命，時代不再需要這樣的話語給予人們追求的東西。

霍克海默在《啟蒙辯證法》中如是規定啟蒙：「就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。啟蒙的綱領是要喚醒世界，祛除神話，並用知識替代幻想。」傳統的婆羅門教義沙門外道不再具有發現自性的能力，它們的範圍局限在它們創造出來的那個掌握統治權力的「智識階層」中，對於更全面的人類主體，反而成為了壓抑其主體性，壓迫人民的工具。一開始本是啟蒙的啟示思想、形而上學最後卻陷入了自我矛盾，因此它的本身就包含著必將終結的命運。

而在歐洲，由於不過是近幾百年來的過程，它的脈絡更容易梳理，文藝復興、啟蒙運動都是擺脫依賴、重新發現自己、認識自己的過程，現代性的教化、市民社會公共領域的形成，都是在強烈的人的主體性地位上呈現的社會形態；但由於現代性的過分強調，對理性的過分信任，馬上迎來「後現代」的批判，馬克思正是在這個承前啟後的時期建立了他的框架，20世紀的思想領域中沒有能避開馬克思的語域。馬克思開創了自覺的開啟時代變革、意識形態理論的時代，而之前的時代變革都只是在不自覺的推動變化歷史。

佛陀的理論看似與世無爭，但卻在後世的政治活動中發揮著重大作用。且不說阿育王正是靠著佛法的教化一法止殺，建立孔雀王朝；在中國隋唐時期，武周朝也正是藉助佛法實現了「神龍革命」，完成了被陳寅恪先生稱為平民革命的歷史進步，由此開唐宋士人參政的風氣。不能不說佛法中蘊含著改造社會的力量，正如馬克思所說的：「理論一經掌握群眾，也會變成物質力量，理論只要說服人，就能掌握群眾，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身。」從而變成改造社會的強大力量，馬克思的理論框架與佛陀的法在這一點上具有相同的作用。

結語

馬克思與佛陀的思維方式，都是以對自我意識的辯證否定為思考的趨向，以對人的悲憫性的關注為視野，將人類的解放與普遍自由的實現作為思維目標。在從人的痛苦到人的解脫的思維途徑上建構了一套全面的思維框架，其中辯證法是其核心方法，而在歷史中現實性的運用是其凸顯自性的途徑。最終，二者都指向了革命的方式爭取全面的解放與自由。