《道德經》第四講：「道」的密碼及內在程序
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「無，名天地之始；有，名萬物之母。」
無和有都離不開一個主觀和一個客觀，客觀的東西往大的方面說就是「道」，「道」是什麼？不知就是無。「名，可名」如果我們將事物看見了，認識了，認知了就是有。如果說這是不以人的意志為轉移的客觀存在，我們也承認這個是客觀存在。這個存在與自己有什麼樣的關係呢？這個有是自己才有的，是自己肚子里有的東西，是自己心裡才有的東西，如果自己都不存在了，那萬物的存在與你又有什麼相干呢？這樣的存在對自己而人言也等於不存在，所以萬事萬物萬法、天地宇宙社會因我存在而存在，因精神的主體存在而感受到它的存在，這是我與它在發生著關係。
如果與我沒有發生關係，有什麼存在與不存在呢，就好像這次在印度尼西亞發生的海嘯一樣與我們就沒有關係，就不存在。如果存在的話，我還能在這裡講課嗎？你們還能在這裡聽課嗎？海嘯對我們而言的確是不存在的。我們所看到的一些信息都是通過報紙、電視、網路而看見的，它也是存在的，這個存在與我們切身關係而言也是不存在的。這些也不過是我們一些念頭上的來去，海嘯的念頭，東南亞、斯里蘭卡死了多少人，印度尼西亞死了多少人，馬來西亞死了多少人，泰國死了多少人，有沒有中國人死亡等等。到這裡來聽課的各位很幸運，這兩天沒有人去普吉島度假的，更不用說去馬爾地夫度假了，這是大家的福氣。
無和有的關係，恰恰是對應於「道」和「名」而言，對應於「道」，它是無；對應「名」，它是精神主體的感受，它是有。說到這裡我們才能把「無，名天地之始；有，名萬物之母，」讀得通順。如果我們純粹用哲學的語言來講，那是說不清楚的。我今天是在講哲學嗎，好像又不是在講哲學；我不是在講哲學嗎，我也盡量的用哲學類的語言來說明這個事情。因為這是老子的思維體系，它的思維模式，老子《道德經》的思維模式和《易經》的思維模式是構成中華民族兩三千年的思維主體。我們每天都在說「道統」，它是中華民族文化的根本，離開了這個，中華民族文化兩三千年的發展都是漫無歸宿。
它的最高理論所在一是在老子的《道德經》里，另一個是《易經》里。我們知道四書是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，在其中最高思想的層面上沒有這樣的建樹，最高的建樹就是在《易經》和老子的《道德經》里的第一章可以找到。《大乘起信論》中的思想影響了中國佛教一千多年，《大乘起信論》的根本思想也是從這裡來的。「兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄。」
《大乘起信論》里一個是「心真如門」這是「道」，另一個是「心生滅門」這是「名」。它就從這裡一分為二了。有很多佛學專家說《大乘起信論》是中國人所造的。因為在裡面有《道德經》的痕迹，這樣的思維模式，這樣的思維體系，的確是中華民族的驕傲，是我們中國人思想精品中的精品，它代表了中國人思維的最高境界。
談到「有」和「無」，我們還是用《莊子》的說法。莊子《齊物論》里的語句是很舒服的，「太初有無」；在《聖經》里則是「太初有道，上帝與道同在」，但在《莊子》里比聖經還說得遠些。莊子曰：「太初有無,無有無名,一之所起,有一而未行，物得以生，謂之德。」莊子在《天地篇》里說過了，又在《庚桑楚》篇里說到「天門」，什麼是「天門」呢？「天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。」
在莊子《齊物論》里，「有始也者，有無也者，有未始也者。」先有一個開始，有開始之前還有一個未始有開始，這又把時間往前推移了。
「有未始夫未始也者」，又把時間再往前推。我們都說有一個開始，那開始的開始又是什麼呢，開始的開始的開始又是什麼呢？
好比我們平日里與朋友侃大山一樣，你的父親是誰，我父親是某某某，那你父親的父親又是誰呢？是我的爺爺，那你爺爺的父親呢？你爺爺的爺爺的爺爺呢？無窮的追問下去，為什麼呢？總有一個開始，我們不管趙錢孫李，周吳鄭王都會有一個開始，有自己的一個開山祖師爺。那開山祖師爺的父親又是誰？必須有一個起源，哪怕我們把他推到原始的猿猴，那猿猴又是什麼變出來的呢？猿猴是魚變的。
從胚胎學的原理來看，人的受精卵發育演變，最初就像魚，從女性十月懷胎的過程之中，從胎兒的變化之中，的確可以看見人是魚演進而成的。從遺傳基因的角度上來說，人和老鼠的遺傳基因最初的基因密碼中可能有百分之八九十都是相同的。如果拿魚來比較，可能也會有百分之五六十是相同的。所以說萬物一體，也不能說這句話是假的。為什麼呢？只有地球上才有生命，至少我們在太陽系中看不見第二個生命。也許在地球上，蒼蠅、螞蟻和人類都是表兄表弟。因為地球是唯一的，地球生命是唯一的，使大家都是一個母親生的。蒼蠅、蚊子、獅子、老虎，白人、黑人、黃人，都是一個母親生的。這個母親是誰呢？就是一個「道」生，說「道」離我們太遠了，我們與地球生命是一體的。
莊子說，「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」莊子的這些話讀起來是很頭痛的。又說，「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」實際上，在這裡莊子是讓我們對「有」和「無」反反覆復的去找它的前提。我們聽見別人敘述一件事情的時候，總要多問幾個為什麼，我們才能夠下結論。需要做出結論的時候必須得有證據，證據從何而來？就得多問，多思考，多觀察，多問幾個為什麼才行。在這裡莊子對「有」和「無」進行了很多的闡述，妙語如珠，大家要好好的，細細的去品品其中的滋味，那樣我們就會明白莊子和《道德經》第一章里的關係。
「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣。」什麼是「俄而有無矣」？神形相即俄而有矣，俄是突然的意思。在南北朝的時候，有一位學者在注釋《莊子》的時候，對這個「俄而有無矣」進行了發揮，而我們中國近代的某些哲學家把「俄而有無矣」當成是偶然性，把莊子說成是「偶然論」者，這樣的說法未必妥當。
在空中畫出這樣的一個坐標，交叉成十字狀，橫向的是年齡，縱向的是閱歷。隨著我們年齡的不斷向前延伸，從三歲，五歲，十歲，二十歲，三十歲，四十歲，五十歲時間的延伸，那麼我們認識的空間就不斷擴大，認知的空間也會不斷擴大。這個認知的空間也許會是自己所認識的學校、工作、社會等等，但我們這個認識的空間只是在需要認識的整個大千世界裡的滄海一粟而已，我們的認識實際上是非常卑微的一點點而已。
我們面對「大道」，說到「道」很玄了。我們在面對宇宙，面對自然，對我們自己來說，自己又走過多遠的地方呢？有些人的確是走過很多的地方，但對大多數的人來說，實際上是沒有走出多遠。在整個地球上，我們自己算一算，用地圖比一比，自己也沒有走過多遠的地方。就拿更近一點兒的來說，也許連自己所在的市區都沒有走遍過。誰也不可能很自信地說自己已經走完了整個地區，這是不可能的。因為我們的運行軌跡是線形的，我們的眼光也是一樣。如果拿成都來說，這個地區不蓋房子的話，也只有幾百平方公里的範圍。但是成都的高樓大廈林立,街道如迷宮一樣,如果要想把成都市全部看完，也是不可能的，除非在飛機上往下看。
莊子的那句話「俄而有無矣」，突然的一下就有了無。儘管是這樣，也有「而未知有無之果孰有孰無也？」這個有或者無還沒有確定下來，對「有」和「無」都是未知的。真的就是有嗎，還是真的就是無嗎？「今我則已有有謂矣」，今天我把它確定下來了。「而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？」今天所謂的有和你們見到的有，未必就是一樣的。有人說，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，那能不能拿出來給大家看一看呢？如果是請我使用「搬運法」，讓我立刻搬一座「舍利寶塔」放在這裡，我還沒有這樣的功夫。有些人只是喜歡耍嘴皮子說說而已，這樣的人很多。大家要眼見為實，重複的實踐，拿得出來給別人看才行。
「有對無」，我們結合著《莊子》來看，「道有」、「道無」都是因名而起，因人的認識半徑而起。我們認識的半徑，就好比我經常舉的例一樣，我們人的注意力投放在什麼地方它就有了。我們注意力模糊的地帶，「有」也就模糊下去了。我們注意力完全沒有關注的地帶也就是空空如也，沒有什麼存在和不存在。說存在是空話，說不存在也是空話。為什麼呢？因為我們的注意力沒有投放在那裡。
現在雪山上發生什麼事情與我們沒有關係，南極，北極，包括普吉島，印度尼西亞怎麼樣，對我們而言還是「無」。如果關心事實的人，可以通過在電視上多看幾個畫面，看過了也就忘記了。對大多數人而言，這些事情與他們的利害是沒有關係的，他們也就不會把注意力投放在那個地方，所以存在也等於是不存在。當然在以前提倡「兩彈一星」的時候，儘管那時候全中國的人民還在餓著肚皮，國家把注意力投放在「兩彈一星」上，「兩彈一星」也就出來了，也就是有了，無中就生有。
我們想做一件事兒也好，不做它也好；我們認為有也好，認為無也好，它都與我們注意力的投放點、精神的投放點是分不開的。我們經常談投資，投資投在什麼項目上，這個項目是死是活？把它投放進去才知道。一件事情是成還是不成，我們要把自己的精神貫註上去才會知道對還是不對，有還是沒有。所以「有」和「無」的產生是隨著我們精神的投入而有、而無的。所以老子《道德經》里又說：「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」
為什麼要「常無，欲以觀其妙」呢？為什麼要「常有，欲以觀其徼」呢？如果沒有前面的「可道，非常道；可名，非常名」，後面一系列的東西也就產生不出來。正是有了「常道，可道，常名，可名」，我們才有「常無」，「常有」與之相對應。「常無」，無在哪裡？無的作用在哪裡？無的作用就是一個「妙」字。
大家去體會體會這個「妙」字，「妙」，少女稱之為妙，小女孩越看越可愛，越看越乖巧，人的心情也是很妙的。為什麼呢？有句俗話，男女搭配，幹活不累，男的和女的搭配在一起就有了能量，辦法也就出來了，主意也就想出來了。古人造字不是隨便造的，這的確是妙不可言。
「故常無，欲以觀其妙。」無就是妙，妙就是無。為什麼？無能生有，無能生萬法，能說它不妙嗎？我們思維的閥門沒有打開以前是無，天地萬物睡著了，處於混沌之中。大家也許都有這樣的經驗，自己睡覺剛一醒來的時候就會說：「我在什麼地方，門在哪裡？」要定一定神，才知道自己是在家，還是在外出差，是在旅館，還是在家，門是在左邊還是在右邊。
但是我們談生活，談工作，要把自己的整個事業打開。那麼事業是從哪裡來的？當念頭沒有動的時候一切事物是無，當念頭動的時候，「一生二，二生三，三生萬物」就出來了，這也就是「常無，欲以觀其妙。」再結合道家的功夫，道教的功夫，甚至是禪宗的功夫來談談。為什麼要參禪？打坐是讓大家一念不生，就是讓大家體會「常無」的味道。很多人在修定的時候，可以感覺到一念不生，但周邊的環境仍是歷歷在目，外面發生什麼事情都知道，而且可以同時接納很多信息，清清楚楚，明明白白的。
如果各位有修定的經驗，就會有很深的體會。自己坐住了，一念不生，身如虛空，周邊的很多信息都會知道。如果是現在，周圍有很多人同時說話，我的注意力只放在一個人的身上，就會聽清楚他講的話，其他人的說話就聽不清楚了。如果同時注意三五個人說話，可能就不知所云了；但是如果通過一定時間的鍛煉，可能會同時聽清幾個人所說的話。我曾經做過這樣的實驗：讓一些小孩來，三、五個人同時說話，但所說的話不能太長，限制在一分鐘之內，這樣我就可以把三、五個人同時說的話重複出來，再多一點就不行了，時間說長一點也不行。因為我們大腦這個硬碟的錄音效果敏感度還不夠，如果在「定」中就是兩回事兒了，大腦的開發度就更深入了。
「常無，欲以觀其妙」是從本體論到認識論的過渡。我們如果要提高自己的認識能力，要提高自己的工作能力，就得每時每刻地使自己處於一種空無的狀態，那麼萬物之妙就歷歷在目，瞭然在胸。如果我們不能「常無」，今天發點兒脾氣，對別人有意見，也就是戴了有色眼鏡在看待事物，自己是懷著有欲，有貪，有嗔恨心，有驕慢心去對待其它的場合，那麼這種場合的真實性就變形了。這樣的場合是被自己內在的情緒，內在的知識等等一切的東西改造了自己所得到的東西，也就是變化了自己所得到的信息，這個信息就失真了，相應的自己也會做出錯誤的分析，做出錯誤的判斷，所以「妙」字的確是很妙的。
我們需要在工作中、生活中得「妙」，就得經常進入「常無」的境界，這是要作為一種功夫進行修鍊才行。平時我們自以為是的時候太多了，自以為聰明，自以為能幹，自以為有意氣，認為自己有官，自己有錢，認為自己有權；有了這些成分之後，在面對客觀環境的時候，都會變動信息的真實性，而使自己處於受蒙蔽的狀態之中，並不是外部的環境在蒙蔽你，而是自己蒙蔽了自己。所以「常無，欲以觀其妙。」就這麼簡單的幾個字，要把它做在功夫上，沒有幾年，甚至幾十年的修鍊過程是達不到這樣的境界、這樣的火候的。但是一旦達到了這樣的火候，那麼就與「道」相應，這也就是「道法自然」的另外一個視角。「上善若水」是從哪裡來？還是從「常無，欲以觀其妙」中來的，「道法自然」也是從這裡來。「道法自然」和「上善若水」還未必能做到「常無，欲以觀其妙」的境界，這是有相的，也是無相的，這是最根本的、最要命的功夫。
「常有「，為什麼要常有？有什麼呢？我們精神的凝聚力和注意力，不能隨便把它丟了。在漆黑的黑夜之中，到處是荊棘，是懸崖，到處是陷阱，手裡就只有這麼一把手電筒，這個手電筒就不能離開自己的身體，就不能離開手，也不能讓它熄滅。如果一個人能夠做到對自己全神貫注的投入，在佛教里，這種精神叫「覺照」，這種貫注在道家裡就叫「常有」。為什麼呢？因為「有」對「名」而言，這是一種精神力量的把握、把持。有些人一天到晚沒精打採的，用佛教里的話說，就是「昏沉」，人的精神處於昏沉狀態。或者是「掉舉」的狀態，用我的老師本光老法師的話來講：一天到晚腦袋不要太熱了，心裡隨時處於興奮的狀態，心裡的念頭一個接著又是一個，一會兒一個打算，一會兒一個熱情，一會兒一個主意，自己都不知道自己在想什麼，自己沒有一個聚焦點，沒有目標，這是在浪費精力，浪費青春，浪費熱情，浪費生命，是很不划算的。
所以「常有」，用孟子的話來說，「志一則動氣」，用荀子的話來說，「虛一而靜」。必須使我們自己的主觀精神狀態要達到這樣的狀態，這個「虛一而靜」的狀態就是「常有」，又是「常無」。「欲以觀其徼」
徼是什麼呢？需要把萬物的本來面目看得清楚，為什麼是萬事萬物？事物間的差別、區別是什麼？其間的因果是怎樣的？這裡，科學家們就做得很好，這個方法本身也是一個竅門，也是最大的竅門，「有」和「無」實際上是一回事兒，這兩者又「同出而異名」。
「同出」，只不過我們把它說成是二，用莊子《齊物論》里的話來說，「天地一指也，萬物一馬也」馬就是名，「以馬喻馬之非馬也，不若以非馬喻馬之非馬也」。就好比這是一個杯子，用杯子比喻杯子不是杯子，這個道理是說不通的，用不是杯子的來說明杯子不是杯子，就容易說得通。「名」是一，「可名」可以無窮，也可以變換。以這樣的命名來說，「天地一指也」，天地也是一個「名」而已，萬物也不過是一匹馬而已。最後庄子說，「天地與我並生，而萬物與我為一」，達到了剛才所說的地球生命，大家都是表兄表弟、表姐表妹這一境界。我們再把宇宙的尺寸放大，地球的生命是一，因為地球的生命鏈是一，它是一個生命的網，這個網只要是有一環破壞了，其他的環節就崩潰了，它是這麼一個狀態。
現在的環境學家、生態學家都非常留意這個事情，莊子說了「天地與我並生，而萬物與我為一」後，立刻又出現了一句話，「既已為一矣,且得有言乎？」天地是為一的，萬物為一，與我是為一的，也就沒有話可言，也就成了無為謂那樣無話可說，一問三不知的那一種，它是體道而行。「既已謂之一矣，且得無言乎？」都說了有一個道，大道是一，那誰在說一呢？這就有一個主體和一個客體，把一變成了客體的狀態，還有一個認識道的主體，「既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二」，主觀和客觀就為二，「二與一為三」，有一個主體的道，有一個被認識的道，還有一個認識道的人，一個主體就變成三了，「自此以往，巧曆不能得」，最偉大的數學家也算不過來，到底天地有多少，就好比數河裡的沙子一樣不知道有多少，這也就是「同出而異名」，我們要看到「同和異」。
同是因什麼而同？「道」和我們的主觀意識是一體的，道體光明，心體也同樣是光明的。我們這個心體是來源於自然的，沒有這個大自然，沒有這個母親，也沒有我們這個兒子在，既然我是兒子，也就繼承了母親的全部基因，全部的信息。既然「道」生我，我就是「道」，就得有這樣的氣魄才行。
至於「可道」和「可名」，為什麼不能進入道體？《楞嚴經》上說，「見見之時，見非是見，見猶離見，見不可及。」有些學佛的人經常愛玩這幾句，但是裡面的兩個「見」的概念都沒有弄清楚。這兩個「見」的概念、範疇都不一樣，但我們要明白，這也是「道，可道，非常道」的另外一個版本，只不過是佛教的版本，所以思想都是通的，心也是通的。「四方上下曰宇，往來古今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東方有聖人出，同此心同此理；南方有聖人出，同此心同此理；千百萬年前有聖人出，同此心同此理；千百萬年後有聖人出，同此心同此理。」不可能以前的聖人長出兩個腦袋，兩個心，而我們現在的人只有一個腦袋，也不可能一萬年以後的聖人也長出兩個腦袋，兩個心，不是這樣的。
「大道」與我們是平等的，對我們任何人來說是平等的，與我們的生命是平等的，並不是因為當了皇帝，上帝一天就給他二十五個小時，一年春夏秋冬另外還要加一個什麼季節，這是不可能的。生命對我們每一個人來說是平等的，我們面對是同樣的地球，皇帝也是面對的這樣一個地球，也不可能跑到月亮上去。
我們要看到「同」，什麼是同？「異」又是什麼異？我們心動就是有「異」，用佛教的話來說，就是有「分別心」。所以以前四祖見牛頭禪師時說，「境緣無美醜，美醜起於心。」這與老子《道德經》里的「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」這些都是屬於「名」，是我們主觀「可名」的東西。「有無相生，難易相成」，這是事上來看的；「長短相較，高下相傾」，這是從相上來看的；「音聲相和，前後相隨」，都是從時間、空間、事物運動變化上來看的；通過我們人的感受而有所得，而有所區別。離開了人，有什麼美和不美呢？說美和不美都是由我們心理在起作用，當然肯定是有美的和不美的，十八歲的女孩子和八十歲的老太婆的確是有差別，自己處在十八歲的時候和八十歲的時候肯定是不一樣的，如果我們牽一頭小牛和一頭老牛出來，也許不會覺得有什麼大的差別。這些都是人心的變化。
「皆知善之為善，斯不善已。」我們都不應該離開「道，常道，非常道，可道；名，常名，非常名，可名」來看待這個問題。為什麼把這個放在第二章呢？正是因為有「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」什麼是「眾妙之門」？在《道德經》的第二章就談到了此，談到了「眾妙之門」的現象。沒有走出這個門以前我們在伊甸園裡，上帝招待我們吃糖果，我們就與亞當和夏娃一樣，日子好過得很。如果走出「眾妙之門」，自己的分別心，美、丑、長、短、善、惡、難、易統統就出來了。
人心的念頭這個閥門一旦打開，萬事萬物就出來了。我們的美、丑、長、短、善、惡、難、易，也就是我們人所賦予的情感性的東西，有自己喜惡的東西，賦予本來是無所謂的一種自然事物。老子的第二章是歸宗的一章，它的重要性也不比第一章差。第一章講體，是在天地範圍內講的，第一章可能是彼岸世界，第二章有可能就是此岸世界。儘管落到此岸，在《道德經》里又把這個東西，用佛教里的話說就是給大家「迴向」了。
「是以聖人處無為之事，行不言之教。」我們在社會之中，儘管我們已經落入此岸狀態，面對這個婆娑世界，那麼我們就要善於「處無為之事，行不言之教。」「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」這就是功夫，境界。從此岸到彼岸，如何又從彼岸回歸於此岸，這是提綱性的說法，老子《道德經》畢竟有八十一章，在後面的章節涉及到這些的還很多，也還會有很多很多的說法。但是如果我們明白了，「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」「眾妙之門」是什麼？大家就要好好的去參一參，用禪宗的方法去參，什麼是「眾妙之門」？實際上是非常清晰的，就在我們的清晰之中可以見道，在不確定之中一樣的可以見道。
有一部道家經典叫《關尹子》，
在裡面第一句就是「非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。」所以不可思即是道，不可言即是道，這也是道家文獻里的註解，禪宗里類似這樣的註解也很多。我們可以通過可知見道，不可知見道，或者糊糊塗塗見道都行。為什麼呢？「玄之又玄，眾妙之門」，既然是眾妙而不是「一妙」，佛都說有「八萬四千法門」，門門都可以入道這也是「眾妙之門」。既然如此，不管你走哪條路，只要你把道想著，天天放在自己的兜里，如是行，如是修，那麼就有見道的一天，也就可以品嘗到「眾妙之門」的滋味。
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