任劍濤：當代知識界的悲劇——以頌揚國家代替限制權力

作者=劉玉海、朱天元

來源=2018年9月《經濟觀察報·書評》

問=經濟觀察報

答=任劍濤

 問：一般我們通常認為，儒家的衰落是從近代西方對中國的衝擊開始的，你覺得儒家的衰敗深層原因是什麼？經過一個多世紀以來的碰撞，儒家——包括海外新儒家，是否完成了對這種衝擊的回應？

任劍濤：從1840年開始追究儒家的衰落史，恐怕還是習慣把1840年作為中國近代史的開端，以為從1840年儒學才開始衰落。我是把明代「王學」的興起視作儒學衰落的開始——「王學」是「儒學的最後掙扎」。因為「王學」的興起已經顯示儒學沒有面對現實的從容感了。王陽明的危機感，一方面來自明代政治秩序的混亂；另一方面他通過「發明本心」，扭轉了南宋以來朱熹為首的理學的思想脈絡，使得儒學的「兩片苦心」都延續不下去了。

朱熹的苦心是，儒學一定要維護三個秩序：第一是政治秩序，朱熹把它上升為「天理」；第二是社會秩序，他為科舉考試編纂了《四書集注》；第三是不為人注意的文化心理秩序，鼓勵士子們刻苦學習，用儒家經典去求取功名。維護這三個秩序的前提是國家必須實行文人統治。宋代雖然文弱，但儒家的一片苦心得到了大多數儒家士大夫的認可。明代是一個建立在危機性上的政權，政權的最大特點是危機感：對外涉及明代朝貢體系下的屬國朝鮮跟日本的競爭，對內涉及到邊境上與少數民族的戰爭和底層的民變。所以，明代就不再能維持朱熹總體秩序的苦心，在政治秩序、社會秩序和心理秩序上都面臨挑戰。

王陽明面對明代的亂局，有著比其他人更強的雙重危機感：第一是農民起義，他不會把農民起義當成一種偶發性事件，他感覺到了「星星之火，可以燎原」的暗流；第二種危機感，體現在對朱熹的秩序供給方式，王陽明覺得緩不濟急。等背熟了古人經典，農民起義早就是燎原之勢了。並且，如果不發明自己的內心，而陷入事事物物的枝節，「今日格一物，明日格一物」之後再豁然貫通，很多人堅持不到豁然貫通的那一刻。更關鍵的是，讀書人通過日積月累的練習發現的「天理」、「本心」，很有可能和朱熹提供的「標準答案」完全背反。所以，王陽明主張，讀書人一下回歸本心，放棄朱熹這一套按部就班的政治秩序設計。

儒學的另一片「苦心」，朱熹是設計好漸進式發展，王陽明是設計好應急管理，但是到王陽明的後學，「發明本心」就變成了解構秩序——既然「吾心即是宇宙，宇宙即是吾心」，「萬物皆備於我」，那麼讀書人就不必為了進入這套秩序、獲得功名利祿而潛心去讀聖賢書。在這種情況下，王陽明的後學就完全走向了顛覆秩序。這不僅僅表現在王艮、何心隱，更典型的是李贄。

李贄被稱為「明代第一思想犯」，他要發明本心，首先就要挑戰政治規則。明代力行思想禁言，但李贄就要故意亂議論，他的作品《焚書》、《續焚書》、《藏書》、《續藏書》等基本上把整個儒家思想秩序顛覆了。更關鍵的還在於，李贄破壞社會心理秩序，蔑視一切禮法秩序。比如他修尼姑庵，讓和尚與尼姑混住。從今天解放思想的角度來看，要表揚他衝決網羅，但從一個正常的社會秩序和心理秩序來看，這是致命的。今天很多人提倡「王學」，從秩序供給來看，這是非常危險的——「王學」潛在的威脅就是顛覆秩序。

所以，儒家走到王陽明的時候，儒學在中古以後努力開闢、苦心設計的兩條維護秩序的道路，逐漸逼近底線。晚期「王學」的王艮、王畿、何心隱大同小異地強調 「滿街都是聖人」。如果滿街都是「聖人」，將導致社會重心徹底偏離儒學秩序。在這一點上，甚至可以說，晚期「王學」奠定了中國革命的心理基礎和社會土壤。本來通過鄉紳自治與科舉考試來吸納知識分子的中國傳統社會，失效了。這表明，到後期「王學」，中國內部通過儒學來建立秩序，此路不通。

而明清的朝代更迭有三個附帶性結果：第一，掩蓋了晚明已經暴露的內緣動力的匱乏——新統治集團統一全國，建立統一王權，「與民休息」，掩蓋了明代統治的全面危機；第二，因為清是一個更不完全的統治格局，清朝的統治者強行抑制了思想的發展，直到晚清才有原創性的思想家，清代前期、中期最發達的基本上是考據學；第三，動員大家來反抗少數民族對多數民族統治，也掩蓋了對於明清易代更深層次的理解。這樣的附帶結果，就是把中國的統治危機替換成族群危機。一直到民國革命，孫中山講「驅逐韃虜，恢復中華」，種族革命的口號實際上把中國自晚明以來沒有能夠解決的權力來源和權力分配的危機掩蓋住了。

所以，從這個意義上來講，儒學的危機不應該從清代談起，更不應該從晚清談起，當然也絕對不能從1840年中英鴉片戰爭來談起——只不過這場戰爭讓這種危機顯性化，而且是陡然地摔到了中國社會歷史的檯面上，原來的朝代交替，一治一亂的歷史循環，大家都在裡面自我欺騙，這下掩蓋不住了。晚清是漢族的官僚新型精英主導具體的國家行政管理（政治權力在滿族人手裡）。所以某種意義上來說，儒學的衰落首先是儒學自身不再與時俱進。

從「理學」到「王學」是一大衰變，到王陽明就是儒學已經退讓到最後的心理歸宿的領域。最好的維持秩序應該是自律和他律共在：日常秩序的維持，首先是他律——道德壓力、他人壓力、國家壓力（政治壓力和法制壓力）。傳統的政治秩序到朱熹已經走到頭了，王陽明也不相信了，就證明他律已經很難。表面上，從道德境界來看，「王學」把儒家關於道德的修養抬高到極限，但是一旦這樣之後最大的危機也就跟隨而來——一旦內心不認可既存的秩序，就意味著人最後的防線也徹底崩潰了。所以，在這個意義上，到1840年，被明清交替所掩蓋住的矛盾和現代性扣合起來總爆發。

明清之際士大夫對傳統的反思是在傳統當中批判，所謂明清之際三大思想家，已經觸及到權力的分享問題，「天下乃天下人之天下，非一人之天下，非一姓之天下」。但是他們在制度上缺乏設計。

遺憾的是，辛亥革命根本就沒有抓住根本問題——晚明以來中國積累的矛盾總爆發；相反，這個問題後來就扭曲地表達為「救亡壓倒啟蒙」。至今，這個問題仍然被層層疊疊掩蓋起來，最後演變成變成集體無意識、文化無意識，沒人去揭破中國真正的困境在哪裡。

實際上，明清以來，儒學自身沒有解決的問題就是：面向社會政治秩序重構，怎麼安頓權力？而晚清到後來的辛亥革命把問題換算成，第一，種族革命；第二，雖然強調民權和平均地權，但是沒有搞清楚是統治者的私慾，還是革命後分配的後果，還是一個漸進的分權建構才能實現這一目標。革命者以為革命可以一攬子解決，結果革命僅僅在推翻帝製成功之後，孫中山就不得不面對的情況是革命精英已經開始享受物質成果。第三，以革命掩蓋了革命的任務——所以，孫中山後期不得不與共產黨合作，不得不求援蘇聯，這就把革命的目標變成了一個不斷革命的循環，革命的目的在不斷革命的過程中反而丟掉了。這是又一處掩蓋。明清就三重掩蓋，這裡又兩處掩蓋，再加上中國社會的極大變化，社會變化掩蓋了政治變化的追求——剪辮子、放小腳這些社會事務，一下子就把最緊迫的國家現代憲制建構掩蓋了。今天中國也還是如此，用社會熱點衝擊人們對於政治的核心關注。

綜上，今天儒學要出場，有幾個問題需要強調：第一，大陸新儒家提出的「立教」，沒有抓住關鍵問題，還是緩不濟急；第二，建立國族——這是陳明的觀點，此路絕對不通。因為儒學只能整頓接受了儒學的人群，但最關鍵的是現在面對的國族建構中最嚴峻的問題是：西藏、新疆有自己建立政權的歷史記憶，通過儒學去化解這種記憶來建立統一國家，不如引進憲法愛國主義。國家只要發展狀態良好，那麼國家的認同問題就可以緩解。

不要把一個國家建構的問題，看成是總體性儒學的重建——把它替換成儒學與基督教、與伊斯蘭教、與佛教對抗的一個過程。事實上，以各族群安寧下來為前提，儒學作為提供知識的一方來重建，而尤其要重建儒學的政治論說，才能緩解儒學危機感，才能解決明末清初和清末民初之際呈現的重大歷史變化。

重大的歷史變革，在前者來說就是朝代更迭面臨的統治危機，對於清末民初來說就是如何變成現代國家。而且如果以明清之變，來解決現代性之變的危機，那就可以說牛頭不對馬嘴。同樣，以清末民初之變遭遇現代性問題，要回到儒學狀態，意味著把轉型問題忽略掉，那也是痴人說夢。因為這實際上是兩個問題。儒學要意識到自己的內在危機和外部挑戰究竟源自何方，要清楚儒學危機之門在哪裡打開，在哪裡關上。

問：民國新儒家興起以來，其對中國現代國家轉型的回應，你認為解答了哪些問題，又有哪些沒有回答？

答：民國以來，回應中國危機——中國向何處去，可以說提問成功，而方案失敗。所謂「提問成功」，包括三個問題：

第一，中國傳統政治已經遭遇了根本性危機，激進主義通過革命來凸顯，保守主義想通過價值重建凸顯，自由主義想通過西方現代性發展的引進來凸顯——總而言之，現代性轉型不可規避。

第二，中國必須要通過自己的努力而不是通過西方力量的介入或者幫助來解決中國問題。包括政治人物在內，像蔣介石發表的《中國之命運》，既拒絕美國的道路，又拒絕蘇聯的道路，要開闢一條符合禮義廉恥的儒學之路。中國知識分子也認識到，中國的轉型之路必須依靠本土化的方案才有未來。這種追求被概括為：「花果飄零，靈根自植」。並且，這一點無論是激進主義、還是保守主義、自由主義，三派是有共識的：既不歸宗於祖宗無能，也不歸宗於外面的侵略，最關鍵的是歸咎當下我們自己的無能，中國所有問題沒有解決，是當代人在當下作出的現實反應不到位。

第三，多派競爭之後讓人明白，中國的問題不能由一家包攬。雖然直到今天各派的自我期許依然很高，大家依然在批評中國的左右分裂，但是現在基本上各家都意識到科斯的思想市場已經在中國出現了，各派互不買賬。

在這個意義上，三家競爭最大的價值在於不要以為誰能夠包辦中國問題，不要以為自己站在正確和真理的一方和制高點上，也不要以為中國是先建立共識再開始共識性改革。各派打破這個幻想之後，思想競爭會非常強烈。我們必須認識到，中國社會是在分裂性的思想聚變下去設計、構想中國未來，去展開謀求中國未來的藍圖。在實現這個藍圖的過程中，這幾個方面是多元競爭，他們想解釋一個中國結構性轉變，開始往下走，因此三派的提問，是非常重要的。

但說提問成功實際上也就埋伏著沒有解決問題的潛台詞。這三派都有一個幻想：靠思想文化解決中國向何處去的問題——直到今天也是如此。比如，大陸新儒家自認為把儒學拿出來就能夠解決問題——葛兆光的斷定實在是太正確了：異想天開。因為新儒家手裡沒有什麼資源和政策，也沒有什麼討價還價的資本。激進主義也是如此。陳獨秀是激進主義的鼻祖，他認為中國自古以來的倫理道德都是不可靠的，所以激進派的思想都是服務於暴力奪取政權的政治實踐——這一系列都是從陳獨秀的「最後之覺悟」思想里推導出來。但是激進派也還是看重筆杆子。迄今，中國社會不願意去解決主要問題，而對文宣高度看重，其實就是激進主義沒有明白中國並不可能靠他們的激進方案來解決問題。這種看法也是一種嚴重的自戀，因此他們和新儒家是一個面向的。自由主義當然表現的最蒼白，屬於調和折中派，屬於第三黨，這都是自由主義尷尬的命名，說白了就是無能。但是自由主義也認為，自己的設計就能夠解決問題。所以，當國共兩黨軍事和意識形態之爭在1945年激化之後，第三黨以為自己的方案最可靠，這是一個最悲劇化的表現。

這三派共同的幻想在今天應該終止了——你可以設計方案，但是絲毫不發揮影響。這就使得爭論的三派變得更冷靜一些。三派都不要以為自己登高一呼，應者雲集，天下問題一蹴而就地解決，這不可能。這是第一個自我開解的、單方面解決不了的中國問題——思想界有其影響力，但是一個非常緩慢、漸進和積累的啟蒙過程。並且，思想界的啟蒙也不能靠哪一流派來解決，而靠互相競爭。中國人意識到自己的現代複雜的思想處境，需要推動國人形成理性、客觀、合乎現實的現代判斷。所以需要公眾、企業、知識界、政界攜手慢慢去解決，但是逼近的目標一定是自由民主，是依憲治國。

歷史地看，中國的政治人物推卸責任，對思想界也有負面影響。「一朝權在手，便把令來行」，是我們的行政習慣；「打天下者坐天下」，是我們的政治習慣。這兩個習慣毒化了中國政治人物。我們要談的是反過來他對思想界造成的影響：中國思想界有種獨斷專行之風，三個流派都自命能夠一覽無餘的解決中國問題。更關鍵的是三個流派都以知識權力的爭奪、政治表態優先於解決問題。在我看來，儒學可以說是在三大脈絡裡面發展最完整的，氣勢最宏大，在理論上貢獻也最值得關注的，因為只有他們現在拿得出像樣的作品。激進主義沒有像樣的理論作品，自由主義也是。但是他們三派都掩蓋了中國真正的問題所在。

這種掩蓋問題的現象與論述者的知識背景有關。解釋中國向何處去的，主要不是社會科學的學者，而是人文學科的學者——他們談論原則的熱情過高，而對制度的研究、分析、指引、設計和向社會滲透的能力非常低下。社會科學沒有全面進入三個流派的討論——這是在學術構成上來講，沒有解決的問題。

但是社會科學進入核心問題討論，一個最大的問題是社會科學支離破碎的實證研究，從而缺乏社會理論。中國今天所缺的理論其實不是政治理論，而是社會理論。社會理論是針對整個人類傳統社會結構轉變為現代社會結構建立起來的，最重要的塗爾干、馬克斯·韋伯等人。卡爾·馬克思往前走了一步，把社會理論變成了社會革命理論——他是顛覆社會現代秩序的。中國現代學術沒有社會理論，用馬克思的社會革命理論充作社會理論。到今天，中國談論社會理論最熱情高漲的其實是激進主義的衰變產品，就是大陸的新左派。比如汪暉。

因為中國根本就沒有一個社會，所以基本的設計就是國家主義的假設。因而國家主義在實際上的行為當中被無限擴張，國家在操作層面吞噬了社會。汪暉說他提出了中國社會理論的新起點，最大的爭議不是他具體論證的正確與否，而是他誤植了對象，是一個偽社會理論、是「強扮社會理論」，他在解構社會的時候，反而認為自己是在建立一個社會。因此他憤怒地批判中國資本主義社會轉型的時候，實際上是抵抗現代社會而要從前現代社會直接變成一個後現代社會。

當社會理論不能出場的時候，出場的都是國家理論，二者本來應該是相攜出場。到二十世紀二十年代之前，西方在整體性上的社會理論都得到了很好的建構：一方面是國家權力；另外，社會是兩個輪子，一個是盈利性社會就是現代企業，另一個是非盈利性社會——公民的自治組織、公益組織。但對中國來講，社會學把社會建構變成了一個社會問題的複述。比如，《江村經濟》寫得是很好，但是對裂變狀態表述到位之後就結束了，而更關鍵的這個表象變化是怎樣的實質變化過程，社會學理論家沒興趣，也沒有人把轉型社會說清楚。因而中國思想界的國家理論就極度發達，但國家理論的發達並不是自約翰·洛克開始到現在的複雜國家的演變過程，而是一個頌揚國家的理論。

再比如，李澤厚所謂的「救亡壓倒啟蒙」。啟蒙錯了對象，基本問題都誤植了。那麼「救亡」也救錯了：把獨立主權，誤解為國家權力、中央王權，人們崇敬的是權力重建，而不是國家機制重建——國家機制重建首先強調權力要分割，社會要制約國家。但是中國的社會科學家對這些都沒有興趣。因為這對現實中已經強勢建立的國家機構來說，是不討好的——這是知識界的集體思維，都是精緻的利己主義。

《當經成為經典》

任劍濤/著

社會科學文獻出版社

2018年6月

所以，知識界總體上對國家-社會的分割是麻木的，但這個知識界雖然麻木卻又是自負的，這非常要命，還把自己對國家的希望緊貼到國家權力層面——中國的政治學、社會學、經濟學、法學都在盯著國家權力重建，而國家權力重建的現代性問題與中國期待聖君出現的傳統型問題一扣合，就變成期待一個聖明君王解決中國向何處去的問題，於是中國不可避免的陷入個人崇拜。

這些問題中國思想界都沒有一個很好的解決方案。而正因為沒有很好的解決，思想界應自我清理、殘忍地剖析自己的責任，並抑制跳出戰壕為國家籌劃的衝動。但今天思想界是極不嚴肅的，還是一幅自己拯救天下的衝動，想去解決中國往何處去，這應該說知識界的一個悲劇。

問：你對海外新儒家評價比較高，怎麼看待民國以來新儒家的貢獻？

答：首先要肯定新儒家不可忽略的貢獻：第一，承認中國傳統結構是被打散的——所謂「花果飄零」，就是這一點。他們發現，再想用官方的儒家意識形態來解決中國問題，此路不通。

第二，現代新儒家認識到，中國不再能夠靠其他的外力來解決自身發展的路徑問題——不管是模仿蘇聯，還是移植美國，而強調「靈根自植」，自己解決問題。

第三，港台新儒家在理論路向上認可現代化方案，因此擁抱民主與科學。這是大陸新儒家完全無法與之媲美的。大陸新儒家一直認為，「五·四」以來是一個誤解的歷史，因而逆轉過去，拿出「春秋公羊法」，以為就有了政治儒學，就解決問題了。這雖然同樣也有點「靈根自植」的感覺，但是這個「根」植錯了，是把現代化之根斷掉，嫁接到已經枯竭的傳統之根。並且，大陸新儒家沒有解決權力來源問題——那你就沒有資格談拒斥民主，因為民主是人類歷史上真正解決權力來源的唯一方案。如果你反對民主的限制權力，那你就是專制主義者。

接續此前現代新儒家的港台新儒家，應該是中國現代學問的一個高峰。但是港台新儒家為大陸新儒家埋了伏筆，因而有自我瓦解的可能性——因為在「花果飄零」之際，他們認同國民黨政權，移居香港或台灣，對留在大陸的知識分子有一種蔑視感。不料這種蔑視感今天逆向而行——大陸新儒家因而對所有其他儒家百年來的思想努力表示不屑。實際上，無論是當時留在大陸的新儒家還是到了港台的新儒家，再到如今的大陸新儒家，在知識上都是接引西學以重新解釋儒學——牟宗三翻譯康德三大批判而找到了知識的寄託點和超越點，蔣慶靠翻譯《基督的人生觀》和《政治神學》轉進儒學而登堂入室。因此，新儒家不可能先拒斥西學，而成功建構一個解決中國問題的儒學。在這一點上，港台新儒家有貢獻，當然也有根本性缺陷。缺陷是強調中國人並不是落後，而主要是權力不爭氣、民眾不爭氣、知識界也不努力，所以我們沒有拿出現代化方案，因此我們要向西方學習。但是一旦我們把傳統的精粹拿出來，中國境界一定比西方高。這是對大陸新儒家嚴重的誤導之一，也使不少知識分子自認為只要我們中國發展起來就能雄居全球第一，我們的責任就是領導世界。

當然，激進主義也是訴諸於一攬子解決。但激進主義最終付諸於政治革命去建立社會和新的政治組織形式。因而他的這種組織形態和思想脈絡沒有傳承下來，但是這種脈絡後來變成了一個政治手段，這也是激進主義要去清理的。而自由主義因為從來沒有直接登上檯面，其論述是不夠系統的——當然也需要嚴格檢討，一些自由主義者總希望把西方方案拿來就可用，這是行不通的。

問：你之前談到的「回到子學」，是著眼於什麼？

任劍濤：「回到子學」，是一種被動性的方案設計，有一個「回到經學」的參照。準確表述是，與其回到經學，不如回到子學。

就嚴格的社會科學立場來講，我拒斥回到某個時代這種表達。因為過去只是一種面對歷史的經驗框架，是不可能回去的。社會科學的現實時間是當下，所以我特彆強調面對當下的情境怎麼辦的問題：我們這一代人能不能有效限制權力，能不能促使中國政治結構有效轉變，能不能通過我們已經有效的市場經濟結構來建立一個相互適應的現代國家結構？這就是我們這一代人迴避不了的現實責任。

我「回到子學」的表述，和當下中國思想場域、政治場域有關。在思想場域，大陸新儒家呼籲要回到經學，我的基本判斷是經學是儒學跟國家權力全面結合的狀態。從「六藝」演變到「五經」、「十三經」，再到朱熹《四書集注》和科舉考試結合，這是一部權力史，而不是一部思想史。所以，我不提倡回到經學，因為儒學跟權力結合——那可能就像余英時先生所說的，在大陸提倡新儒學，就是儒學的死亡之吻。

在現代社會，一個學派還幻想權力獨佔，以國家給你提供一個建立全國系統性儒教協會的科層機構，確實有點異想天開。這既與中國目前的黨政國家體制不一致，也與現代社會競爭性結構狀態不一致，更與儒家「仁者愛人」的原則不一致。「回到子學」，首先強調的是儒家自己回到子學時代的處境：多元思想之爭，沒有定於一尊的某個思想流派。其次，也是提倡與經學不同的道家子學、墨家子學、法家子學，來跟經學抗衡。

大陸新儒家應該由嚮往的王官之學成為現代民間之學的一個流派，不要一天到晚去幻想表述權力話語。一般意義上講，我更支持在大陸的新儒家的社會儒學、鄉土儒學嘗試，因為它至少為儒家守住了社會底盤。

再次，就是強調諸子之爭之學。中國知識界追求思想的繁榮而不是定於一尊，因此儒學首先要降低身段。新儒家需要思考的是，自己的西學修養怎麼樣？作為人文學者為核心的知識團體，社會科學的訓練怎麼樣？儒學要有自己內部思想元素的碰撞，不只是文史學者形成一個小圈子，追求一種學術權力基礎上的政治權力。那麼，這種外部競爭要應對中國社會內部現代的諸子結構，對外要和西方正面競爭，你到西方去推廣儒學看他們接不接受。看西方知識界覺得在什麼程度上可以接受儒家；如果不接受，儒家要做怎樣的理論回應，雙方達成什麼樣的思想共識？這些才是競爭的「子學」結果，千萬不要把「子學」的競爭狀態扼殺為「經學」的一花獨放。

問：今天談儒學或者儒家，只是在知識層或者學術層，儒學如何從純粹懸浮在學術圈話題而更多地滲透到民間？

任劍濤：你談的是儒學的紮根問題，儒學現在可以說是一種遊魂。1905年廢除科舉考試以前，儒學是古代的意識形態。儒學是古代意識形態是指，罷黜百家、獨尊儒術以後，儒學從三個向度上完全滲透到中國社會：第一從權力結構上，是官方意識形態，用儒學經典來選拔官員——現在，儒學免不了還有這樣一種迴光返照的眷戀；第二，它滲透入整個中國社會，「五常」與「五倫」就是高端的儒家道德和低端的儒家倫理的結合，使鄉村社會跟精英社會一樣，天衣無縫地結合在一起；第三，儒學本身對整個社會的運轉提供了長期的意識形態支持。

我不太同意牟宗三先生儒學政統與學統有待建立的說法。政統來自中國古代皇權綿延，牟先生把政統歸結為人民主權，中國古代儒學是肯定君命天授、君權天授，因此缺失。道統是儒家闡述最多的——現代新儒學其實在港台新儒學和大陸新儒學之間競爭道統。建立學統是新儒家最缺乏的意識。大陸新儒家拒絕和排斥學統意識，因為他們自認為道統最重要。學統是儒家知識性的譜系，這需要拿出可靠知識，而不是一味宣誓重回孔孟荀董、二程朱陸。這首先需要建構儒家的宏大社會理論。

在具體的知識門類上，新儒家需要分門別類，按照現代學術的分科去研究，而不是僅在經史子集的範圍中專攻經學。新儒家要建立儒家的學術傳統，要從宋學、心學分下來，要進行原來講「性理」，現在講「理性」的轉變。新儒家要建立知識系統，在知識上先要做貢獻，其他知識系統的學者才有和你對話的可能，在這個背景條件下新儒家才能保障儒學的發展。我強調「回到子學」時代，也是指在知識建構上，儒學要有一個自我優化的空間，而不要只是在談論儒學和權力結合時，才顯得熱情萬丈。

問：您如何看待現在一些學者把中國當代政治稱之為賢能政治？新儒家如何解釋他們與歷史現實之間的這種衝突？

任劍濤：新儒家明確說中國政治是賢能政治的還不多，主要是來自於海外的，比如貝淡寧寫了一本《賢能政治》。賢能政治，並非原本定義的「賢」與「能」兩者結合就變成了理想的政治形態；而是一種政治形態，說到底是強人政治。它跟民主政治最大的差異是：民主政治可能產生庸人，但能落定一種輪流坐莊的制度機制；而強人政治一定是非制度性的。因為強人一定是在制度之外運作的，強人能夠以他的宏大目標、宏偉追求打破章程、規則、戒律，把現成的法律法規都忽略，從而實現其驚世目標。中國人歷來強調強人政治。因為中國崇信的是打天下者坐天下。

但是，貝淡寧的表述比較特殊，它是在一個比較框架當中展開的：西方民主在衰落，選出來的是沒有政治經驗的人，比如特朗普，而不像中國的政治家都訓練有素。其實這裡有個錯位，民主政治並不保障產生能人，但是民主政治因為國家和社會的分流，因而社會的自治足以保障人們不癲狂，這非常關鍵。貝淡寧最大的誤解是，他把國家強大作為西方民主政治的單一目標，從而把中國社會的國家復興當成了西方民主政治的政治目標。所以，貝淡寧在邏輯上是非常混亂的。

另一方面，貝淡寧對中國政治的評價也有誤導性，他以為中國政治這樣產生出來的就一定是能人。中國政治，尤其現代中國政治，產生的領導其實是磨掉了稜角的，只有極少數在低位上能夠修飾自己政治狀態、行政狀態的，偶發性的可以成為能人，但大多數應該是平庸者。有性格、有見地、有能力，對上級可能不太服、不太尊重的人，從科級幹部到部級幹部就一直是一個淘汰過程。因為貝淡寧認識中國政治是錯位的，就把西方民主政治偶爾產生的能人拿來看我們層層疊疊、逆向淘汰出來、上級任命下級制度產生的人，並將之定義為賢能政治。實際上，能人更多出現在民主政治下，而不是非民主政治的專制政治下。一人自由與其餘人被奴役的關係式，不是一種現代結構。

其第三個更重要的誤解，是莫名其妙地把中國政治沒有的選項和西方政治也不太可能的選項混淆到一個場域。民主有缺陷了，西方應該向何處去？他明明是要解決西方民主政治不行了怎麼辦的問題，貝淡寧不著手於從選舉上去改進，反而推崇來自中國的賢能政治。他把根本沒有實現民主政治的中國方案拿來作為解決中國政治出路的方案——會產生能人的賢能政治，可以解決中國沒有民主的政治形態的政治弊端。這就像堂吉訶德對風車挑戰。

並且，由貝淡寧的幾部著作可以看出，他的論述是敘事性的。這對政治哲學的表述是非常糟糕的，因為政治哲學必須是邏輯性的。他在拿一個他認為什麼可行的方案來討論為什麼其他方案不可行。這不是政治哲學的思路，他的論述保持不了他論述問題的一致性與理性。

問：朱蘇力《大國憲制》、施展的《樞紐》等作品都試圖把中國古代帝國的合法性和政體建構的傳統延續到當代中國，您怎麼看這類嘗試？

任劍濤：首先，這種嘗試還是想以思想文化解決問題的意識，是知識分子在五四以來的自負的延續，總覺得自己把古代跟現代對接起來的敘述才足以震撼人。其實，任何一個政治家的決策，強調的核心就是針對一事一議、一議一決。政治決策有它的連貫性，但這個連貫性不是歷史敘述的連貫性，也不是更深層次的思想文化傳統和精神脈絡的連貫性。只有歷史癖好的學者才會通過敘述，把似乎沒有聯繫的東西給串聯起來。嚴格來說，這是一種歷史想像的產品，是黑格爾式的歷史敘事的結果。

朱蘇力和施展都有非常強烈的黑格爾歷史哲學的脈絡，就是把從遠古歷史一直到今天，變成一種一貫而下的統一敘述。人類的歷史上有不斷的斷裂，一些文明甚至夭亡。但人們常常用連續的假象把實質上的斷裂掩蓋了。所以，歷史陳述過當，會給人以一種躺在歷史記賬本上偷懶就可以走向未來的幻想。

其次，連續性的歷史陳述是以歷史連續陳述掩蓋了歷史陳述的斷裂性參照系。你提到的兩部著作，比較對象都是西方現代，但是中國傳統中哪裡有憲制的傳統？憲制是現代的結果，沒有工業文明，沒有市場經濟，就不可能有可靠的自由民主憲制。 宏大的著作用繁複的歷史建構，把真正的參照系——現代民主政治的表述給隱匿起來了，讀者就覺得中國從古至今也有憲制的傳統，即便現在沒有，但是走向未來一定會有，這樣的敘述就完全是反政治思維的結果。因為政治是當下博弈和妥協的產物，用歷史敘述隱匿現代民主政策的框架，難道躺在歷史的功勞本上，我們就可以擁有憲政了嗎？這種陳述可以說是思想懶惰的表現。

第三，這還有一種 「洗地」的感覺。你到底為人類謀劃未來，還是為中國歷史上沒有憲治遮羞？這種著作就是遮羞。我們也確實限制不了權力，雖然我們現在沒有現代政治制度，但是我們有更高端的憲制，中國古代就有自然法……這種表述既蒙住了權力的眼睛，也蒙住了中國人必須限制權力並以之履行政治轉型責任的眼光，更限制了一個學者應該理性去分析我們面對權力的現狀和必須要進行的理性設想。

當然，可以從中國古代開發非常重要而不可忽視的現代政治的資源，但是認為中國古代政治就是現代政治，是一種不值得提倡的思維方式。

問：儒學在九十年代民族主義的旗幟下重新出場，儒學要「通三統」，成為現代中國民族主義敘述的一部分。您認為儒學在當代的復興，是否也迎合了民族主義的心態？

任劍濤：儒學復興？我表示懷疑。如果僅僅從公共輿論的喧嘩，那是感覺有點復興，如果是指儒學結構創新，我不認為有儒學復興。

有兩個變化合成了儒學復興的社會印象。一是民族主義的需求，使得天然的站在了民族主義立場上的儒學可以討好、迎合社會心理。二是儒學「復興」的背景是中國官方意識形態陷入困境，而權力又不願意把法國大革命和馬克思主義高揚過的自由、平等、博愛作為意識形態重建的指引——因為這種意識形態對權力的作用，使他們有天生的直覺和敏感。因此，他們會自覺提倡一種對權力沒有風險、讓社會大眾又有呼應的意識形態重建路徑。儒學恰恰在關鍵時刻有填空的作用。

儒學回到大陸，是1980年杜維明先生代表哈佛大學到北京大學來「支教」開始的，但是一直到1989年，儒學復興的社會呼應不強，當時的呼應主要是中國文化的復興而不是儒學的復興。從1990年中國社會和權力轉向，到最近20多年儒學復興，可以看到其與權力的勾連關係，其決定了儒學復興的實際社會狀態。

所以，在這個意義上說，儒學的復興是中國社會特殊處境下的特殊產物。因而自認為儒家中人的人，需要更為理性地面對自身的政治處境和社會處境，才能夠真正的適應儒學長期發展、健康發展的需要。

問：現在有關方面也在提倡鄉賢精神，民間宗祠和祭祀傳統也在慢慢復興。儒學以宗族凝結和民間信仰的方式重新回歸，是不是重新獲得競爭力的方式？

任劍濤：宗教重建和宗祠重建是兩個問題，宗祠重建是因應於社會流動、基層社會壞死而採取的社會措施，屬於社會政策，政治性比較弱。但是宗教重建涉及到國家結構問題。

中國是一個政教嚴格分離、以政統教的世俗性非常強的國家。這就涉及到兩個不同問題：第一，國家怎麼運用宗教來穩定社會政治秩序；第二，政教關係的調整——政教關係調整之下，才有不同政治態度的宗教在宗教社會政策布局當中的不同安頓。比如，怎麼在一些伊斯蘭教組織非常嚴密、信眾非常多的地區有其他宗教組織和宗教信仰的扶持和安排，讓他們形成一種社會秩序的對沖。這是大布局，涉及到國家對宗教的政治智慧。另外，溫和的宗教，比如在漢地極度萎縮的佛教，只談性論，不談量論——量論就是政治，是否可能有一個比較大的發展空間。

宗祠重建可能要解決兩個問題：一是基層社會秩序壞死——因為行政能力、行政資源不濟，更因為基層行政工作人員動力不濟。原來中國有宗祠和長老制度，可以自己解決基層社會很多利益協調和民事衝突，現在是廣泛流動的社會，其功能基本就蕩然無存了。人們希望通過宗祠重建，能夠把以往的鄉村制度、鄉賢身份重建起來。但是其效能有限。改革開放40年來，中國鄉土社會的破壞已經無法重建了。經常性生活在鄉土社會上的人大都是老幼病殘，他們不需要宗祠來維持。而宗祠是眼光向外——已經流動到城市社會的青壯年，就是讓他們出來打工前的社會秩序把他們在外地制約起來。基於空間疏離，這樣的願望難以實現。一種類似的期待是：通過春節放15天假的安排，讓民工們回鄉以服從鄉土秩序，而不去建構城市秩序。在這個背景下，宗祠社會的重建要應用於一個流動社會的需求，有點風馬牛的感覺。

中國人總是想迴避當下和未來挑戰，回到原來已經證明有效的秩序之中去然後來解決問題，這本身就是一個非常大的笑談，但這確實是我們解決社會問題的基本思路。這需要人深入辨析。

對今天的中國來說，更重要的是面對居住型城市社會的管理資源結構的改變和對遷出型農村鄉土社會的新秩序重建問題。這兩個新的狀態，需要兩個新的布局，需要嶄新的中國社會政策和社會思維。所以，所謂「回到鄉賢社會」，動機和效果是掛不起鉤來的。

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