阿倫特：平庸之惡

09-25

平庸之惡

來源：

《艾希曼在耶路撒冷：一份關於平庸的惡的報告》，德文版前言

背景：1961年，耶路撒冷地方法院對納粹戰犯、猶太問題最終解決方案重要執行者阿道夫?艾希曼開展了一場曠日持久的審判。漢娜?阿倫特就這場審判為《紐約客》寫了五篇報告，後集結為《艾希曼在耶路撒冷：一份關於平庸的惡的報告》一書，沉重的「平庸之惡」也在此書中得以呈現。阿隆曾說，活著的人重新建構死去之人的生活，便成了歷史；而這樣做是為了活著的人。筆者深以為然，謹以此文紀念這位二十世紀偉大的政治哲學家。

人們會認為，我們不經意提出的所有一般性問題——只要談到這些事，比如「為什麼恰好是德國人？為什麼恰好是猶太人？極權統治的本質是什麼？」等等——在重要性上，都超過了法庭正在審理的罪行（該罪行必須依據被告性格、由法律來定性）的性質問題，甚至還超過了下面這個問題：考慮到第二次世界大戰以來人們屢屢遭遇這種特殊性質的罪行，我們當前的法律體系在多大範圍內、在哪些條件下可以勝任「公正」二字？人們會想，這裡關乎的不再是一個坐在被告席上、有著獨一無二體貌特徵的具體的人，而是德意志民族，或者所有形形色色的反猶主義，或者整個近代歷史，或者人之本性和原罪，乃至最終，整個人類都在無形中一同坐上了審判席。

所有這一切常被拿出來說事，尤其被那些非要找到「我們每個人身上的艾希曼」才肯罷休的人。如果人們把這個被告當成一個標誌，把這場審判當作一個借口，目的是要談論看似比一個人是有罪還是無辜的問題更為有趣的事情，那麼，人們必須得出結論並且承認，艾希曼和他的辯護律師的說法是正確的：他不得不忍受，因為人們需要一頭替罪羊，不單是為了聯邦德國，而且還為了整個事件，為了這件事促成的結果，為了反猶主義和極權統治機器，為了人類和原罪。

要我同意這些看法，那麼根本無須贅言，除非我從沒來過耶路撒冷。我過去以及現在都認為，這場審判必須且只能為了伸張正義而存在；我還覺得，法官們在判決理由中強調「以色列國己然建立並且作為猶太人的國家得到承認」，因此這個國家對於他人對猶太民族所犯的罪行有刑事審判權時，他們完全有權援引格勞秀斯——此君曾引用過更加古老的作者來說明，受到傷害之人的尊嚴和榮譽要求犯罪行為不能逍遙法外。

毫無疑問，人、案情事實以及庭審本身都拋出了具有普遍性的問題，超出了耶路撒冷要解決的問題。其中的某些問題，我嘗試在本書的結語（不再是一份簡單的庭審報告）中做出深入探討。這樣做當然還遠遠不夠，我絕對可以想像得到，在洞悉事實後定會展開一場對其普遍意義的討論；而討論越是原封不動地就事論事，可能就越有意義。照此看來，

本書的副標題也可能引發一場真正的爭論：因為就這部報道本身而言，惡可能具有的平庸性只能基於事實、

作為無法忽略的現象被提上紙面。艾希曼既不是伊問古也不是麥克白，更遠遠不具備理查三世那種「成為惡棍」的決心。除了不遺餘力地追求升遷發跡，他根本就沒有別的動機；就連這種不遺餘力本身也沒什麼罪，他肯定不會殺害他的上司而取代其位置。用大白話說，他只是從未意識到自己在做什麼。他同樣由於缺乏想像力，他才能夠一連數月坐在一位出生於德國的猶太警察對面接受審問，對人家傾吐衷腸，一次又一次解釋為什麼他在黨衛軍只干到了中校，說沒能繼續晉陞並不怪他。他對過去發生的事情心知肚明，在對法庭的最後陳辭中，他還說到了「國家對價值的顛覆重估」，他並不愚蠢。某種程度上說，就是不思考註定他成為那個時代罪大惡極的罪犯的。

而「不思考」跟愚蠢完全是兩回事。如果這種事叫「平庸」甚至奇怪，因為你卯足了勁也無法從這個人身上發現魔鬼的深度，那麼這也早已不算稀鬆平常。根本不應如此頻繁地出現下面的狀況：一個人在面對死亡、甚至站在絞刑架下的時候，除了他在這輩子參加過的葬禮上聽到的那些話，他什麼也想不起來；而凌駕於這些「溢美之詞」之上，他輕易就忘了自己即將赴死的現實。如此的遠離現實、停止思考，對一個人造成的災難可能要比這個人自身具有的所有罪惡動機加在一起還要嚴重。實際上這是人們在耶路撒冷學的一課。然而這一課既沒有對現象做出解釋，也沒有為之提供理論。

比這個迄今為止尚不明確的罪犯類型的定性更加令人頭疼的，是對犯罪行為的定性。縱然全世界終於達成一致意見，承認奧斯維辛乃史無前例，可是這種獨一無二性在政治和法律層面製造了諸多新的範疇，一直都沒有得到明確界定。因為這裡新近引人的種族屠殺概念儘管一定程度上還算貼切，卻不夠充分；但種族屠殺並非史無前例，它在古代就是家常便飯，在殖民時代和帝國主義時期得逞的例子更是不勝枚舉。脫胎於英國帝國主義的辭彙「行政性屠殺」（英國人有意拒絕用這個表述來維持自己在印度的統治）應該更適用於此案，而且它還有一個優點，可以消除「此類暴行只可能發生在外邦民族或者異端種族身上」這類偏見。

暫且不說希特勒通過對「患有不治之症者」實施「安樂死」開始公開進行大規模屠殺，日的是用「患有先天疾病的德國人」（心臟病人和肺病患者）來結束這場殺戮；更加昭然若揭的事實是，執行屠殺的原則十分隨性，只依照歷史數據而定。不難想像，在未來可見的自動化經濟時代，人們會禁不住誘惑，對智商在一定水平之下的所有人斬盡殺絕。

這個問題在耶路撒冷尚未得到充分討論，因為它在法律上其實很難定義。我們聽到辯護詞里說，艾希曼只是「最終解決」這台機器上的一個「小齒輪」，而以色列檢控官卻認為，他們能夠從艾希曼身上發現那個根植在其體內的馬達。對於這些理論，我本人同耶路撒冷初審法院的意見是一致的，認為它們沒多大用處；因為整個齒輪理論在法律層面毫無意義，所以任憑你把艾希曼看成多大尺寸的「小齒輪」，根本就無關宏旨。法庭在宣判時自然承認，這樣一樁罪行只能由一個龐大的官僚體制以國家手段來實施；不過，只要它是一樁罪行——這也是法庭審判的先決條件——那麼在對簿公堂之時，這台機器上的所有大小齒輪就自動蛻變成兇犯，變回了人。當被告請求原諒，說自己當時不是作為個人，而純粹是作為國家公務人員在行動，說任何一個身在其位者都會如法炮製，那麼，就好像一個罪犯在引用犯罪數據說明每天每地發生了許多罪行，而他只是按照數據的要求去做事——因為即便你不做，終歸是有人要去做的。

把個人變成行使職能者和統治機器上赤裸裸的齒輪從而對其去人格化，是極權統治機器的本質，大概也是每一套官僚制度的天性。

這對於政治和社會科學意義重大。關於無人化統治，即官僚制度下國家的真實形態，人們盡可以展開漫長而收效頗豐的討論。只是人們必須清楚明白一點，只有當這些元素構成犯罪事實的條件時，才會影響到法律裁決——就像在對待盜竊案件時，必須考慮竊賊的經濟條件，同時又不因此為罪犯開脫或對其處以極刑。的確，藉助現代心理學和社會學，尤其是現代官僚制，我們已經普遍習慣把罪犯為其行為應付的責任像變戲法一樣變沒了，取而代之的是這樣或那樣的決定論。至於這些貌似對人類行為所作的更加深刻的闡釋究竟是否合法合理，仍舊充滿爭議。然而有一點卻不容爭辯：

這些闡釋不可能為任何法庭審判提供依據，若以此做出裁決，那麼也是一套極其過時的，甚至可以說陳舊的做法。希特勒說過，有一天，在德國做法官會被視為「恥辱」；他所說的那一天，具體就是官僚制度終得圓滿實現的那一天。

據我的眼力所及，要在法律科學的層面探討這些錯綜複雜的問題，只有兩個範疇可以派上用場。依我之見，二者在這種情況下都存在短板。它們分別是「不受法律制約的最高行動」和「依照上級命令」行事。無論如何，這類事件中的大部分，也只有在這兩個範疇內能夠被提上辯護議程。

最高行動理論的基礎是，一個主權國家不能對另一個主權國家提起訴訟，因為平等者之間無管轄權；而這條論據在紐倫堡就已被證明毫無效力，因為照此理論看來，就連希特勒這個唯一絕對有罪之人也不能被法庭起訴了，而這又違背了人類最基本的正義感。在實踐層面毫無希望的事情，從理論上還沒有壽終正寢，而人們習以為常的借口（說德國剛好在第三帝國時期被一群犯罪團伙所統治，不能保證他們也有自主和平等權）也沒幫上多大的忙。因為一方面每個人都清楚，拿犯罪團伙來類比只在很有限的程度上符合事實，實際上並沒有切中要害；另一方面要避免的是，這些犯罪行為是在一個「合法」的秩序下實施的，而這才是這些罪行的真正特點所在。

假如人們很清楚，在「國家行為」的概念背後其實是國家利益理論，那麼可能距離事實真相會更近一步。按照這個學說，既然國家要對一個國家的存在以及保障其存在的法律負責，那麼，國家行為也就不必遵循與公民同樣的準則。就好比暴力的尺度。法律恰恰是用來消解暴力的絕對統治的，可是為了保證法律的存在，一定尺度的暴力又不可或缺；國家為了維護自身存在，一定會被迫做出通常被視為犯罪的行為，而且既不是在戰爭狀態也不是在國際關係當中。即便在文明國家的歷史上，類似的犯罪行為也屢有發生。比如拿破崙謀殺昂吉安公爵，或者很可能由墨索里尼本人執行的對社會黨領袖馬泰奧蒂的謀殺事件。無論是否公正合法，國家利益理論都訴諸緊急情況；而以此名義實施的國家罪行，就算在其當時占統治地位的法律體系下屬於犯罪性質，卻仍被視作緊急措施、受現實政治利益所迫，被視作為維持權力從而保障現存法律制度整體而做出的退讓。

可是，如果在一個正常的國家和法律秩序下，犯罪一直以規則外的例外情形示人，一直「逍遙法外」——因為

國家的存在本身就發發可危，而沒有哪個國家能反對另一個國家的存在，或規定其如何持存

——那麼，就像我們剛剛從第三帝國的猶太人政策中學到的那樣，原則上具有犯罪性質的國家組織，反過來把非犯罪行為（比如

1944

年夏希姆萊命令停止遣送猶太人）看成了迫於失敗近在咫尺的現實做出的應急方案。此處提出了一個問題：

這樣一個組織如何行使自主權？它難道不是靠自己一手遮天破壞了以公民法律為前提條件的平等性嗎？平等者之間，的確只是說說罷了？還是相反，要以本質上的公平或平等為基礎？或者換一種說法：一邊是視犯罪為合法和常規的國家秩序，另一邊是把犯罪和暴力視作例外和極端事件的國家機器

這二者能適用於同一個準則嗎？

在所有這些審判處理的鮮活的犯罪事實面前，法律概念究竟有多麼捉襟見肘，也許從「依照上級命令行事」看會更加昭然若揭。耶路撒冷法庭詳細引用文明國家的刑法和軍事法典，來應對辯方提出的論點。

首先被引用的是德國的法律。在希特勒時代，相關條款並沒有失效；這些法律全部認定，不得執行公然具有犯罪性質的命令。此外法庭還引用幾年前在以色列發生的一起案件。當時的被告是一些士兵。西奈戰爭爆發前夕，他們殘殺了一個阿拉伯村莊的村民。這個村莊位於邊境地帶，其村民在軍方實行出行禁令期間、在對禁令毫不知情的情況下邁出了自己的家門。遺憾的是，進一步觀察便會發現，法庭以這個例子進行駁論，哪只腳都站不住。目前仍須看到，例外和規則的關係本來對於命令接收者辨識命令的犯罪性質有著至關重要的意義；然而在艾希曼一案中，事情以某種方式被顛倒了：人們恰恰可以用這條論據辯稱，艾希曼對希姆菜的命令並沒有執行或者執行得不夠果斷；可是判決書在另外一個語境下卻認為，被告因為這一點反倒罪加一等。如果審判引用的以色列軍事法庭的論據要求，「一個明顯違法命令的標誌……應該像一面黑旗飄揚在（命令）上空，充當警示作用，上面寫著『禁止』」，那麼先決條件顯然是，為了讓士兵看出「明顯違法」，命令要通過其異常性而衝破一貫遵循的法律框架。在這類事務上，以色列的司法判決同其他國家完全一致。在編篡這些條款的時候，以下情形無疑會浮現在立法者腦海里：一位軍官突然頭腦發昏，命令下屬去殺害另一位軍官。每一起正常的法庭審判在面對這種事的時候，都應立即說明，人們期望這個士兵具備的認知不應訴諸良知的聲音以及「正義感」——它「深深紮根於每個人心中，只要他還是個人，即便他不熟悉法律典籍」——而是相反，要指望每個人都有能力在規則和偶然發生的例外之間作出區分。

光有良知是不夠的，這在德國軍事法第四十八條中有清楚的表述：「個人的良知或宗教誡律不得成為其履職或失職行為應否受到懲處的依據。」

以色列法庭的論證中，有一點引人注目：單憑每個人心中都根植著正義感，就可以彌補「不熟悉法律」這個缺憾，前提條件是，法律只表達每個人心中良知的聲音。

如果人們非要把這個邏輯用在艾希曼一案上，那麼最後只能得出這樣一個結論，即艾希曼從頭到尾都遵守判斷力的框架：他是在照章辦事，而且也驗證過傳達給他的命令「明顯」合法、符合常規；他無須訴諸他的「良知」，因為他不屬於那類不了解本國法律的人。在他身上，情況恰恰相反。

這個例證的另一隻站不穩的腳，是普遍借口「依據上級命令行事」提請減刑。以上級命令為借口，正如耶路撒冷的判決書中所稱，並不能免除責任，不過這「能讓法庭將此類命令納入減刑理由」。在前文提到的阿拉伯村莊克法?卡塞姆村村民遇害案中，士兵們儘管被控謀殺，卻依據減刑情節被從輕判處為拘禁。當然，這裡說的是一宗單獨案件，不同於艾希曼案；後者乃延續數年的行為，其間罪行不斷累積。假設人們把以色列司法實踐中對「依據上級命令行事」的規定用在他身上，將很難作出極刑的判決。「上級命令」即便明顯在違法，卻依然能夠嚴重阻礙「良知」發揮功效。這一點，以色列的司法實踐除了接受也毫無他法。

這只是眾多例子中的一例。人們可以通過此例對現存法律制度以及司法概念（尤其面對諸多由國家組織的行政屠殺事實時）存在的明顯不足進行揭示和討論。若再仔細些觀察，不難得出下面的結論：所有審判中的法官們其實只是基於大量事實、某種程度上在自由宣判，而並沒有訴諸規範和法律規定的尺度（如果有這些，他們的判決依據多少會令人信服）。這一點在紐倫堡就已經非常明顯。當時的法官們一方面宣布，「反和平罪」是他們迄今為止審理過的最嚴重的罪行，因為它覆蓋了所有其他罪行；另一方面，他們卻只對參與行政屠殺的那些人宣判死刑，而這種新型犯罪其實並不及破壞和平罪嚴重。在司法判決這樣一個如此注重邏輯的領域考察諸多類似不合邏輯的現象，將會對現世大有禪益。不過，這種事情當然不會真實發生，而只是我的願望。

由此我們進入到另一個原則性的問題。所有戰後審判當然也包括艾希曼審判都涉及到這個問題，若能就此展開爭論當然非常值得。它關係到人的判斷力之本質及其效力。我們在這些審判中要求的是，

即便人們真的除了自己的判斷——而且在此類處境下做出與其所處整體環境的統一意見截然相反的判斷——之外再無任何其他依據，也要有分別是非的能力。

我們知道，少數極其嚴格自律、只相信自己判斷的人，跟那些很大程度上秉承陳舊價值標準或以宗教信仰為準繩的人們，根本就不是一類人。由於整個主流社會以這樣那樣的方式淪為希特勒的犧牲品，這些構成社會的道德準則和構建共同體的宗教教義也一併消失了。做出過判斷的人，也是自行判斷；他們不遵從任何規則，不對個別事件進行歸納；相反，事情來了，他們再做出選擇，就好像對每件事根本就不存在普適規則一樣。

粉墨登場的並不是人們以為的虛無主義或玩世不恭，而是在道德基本問題上犯的一個重大錯誤，道德似乎成了我們這個時代最後一件不言而喻的東西。在這些口水仗里浮現出的怪現象，也許特別具有代表性。美國的文人圈裡有人十分天真地認為，誘惑和強迫從根本上是一回事，認為沒有人可以要求別人抵制誘惑。假如有人用於槍指著你的胸口命令你殺死你最好的朋友，你必須照做。或者——幾年前的一檔電視猜謎節日爆出的醜聞，其中有一位大學教授說了謊——做個遊戲可以賺那麼多錢，誰能不上鉤？要說人們不能對沒有親臨現場的事情做出判斷，走到哪裡都說得通，只是這樣一來，司法判決及歷史敘事顯然連存在的資格都沒有了。

與這些和稀泥的做法相反的是，

人們譴責那些做出判決的人自以為是；儘管這個理由自古有之，卻因此而更加站不住腳。就連對謀殺犯做出判決的法官，回家後也會說：是上帝的恩典，我才這麼做！所有德國猶太人對於

1933

年席捲德意志民族的一體化浪潮都做出異口同聲的譴責，他們在這場浪潮中日復一日陷入孤絕狀態。他們當中就真的沒有一個人問過，假如他們也被允許納入一體化，會有多少人甘願從之？他們之前的判斷是否因此而不太正確呢？

對自身行為的可能性進行反思，或許可以成為原諒他人的理由，可是那些呼籲基督仁慈之心的人，顯然不是這個意思。「德國福音教會」的一則戰後聲明如是說：「我們面對仁慈的主坦然承認，當國人對猶太人施暴的時候，我們袖手旁觀、保持沉默，因而我們同樣有罪。」我覺得，當一個基督徒以惡制惡，那麼他在仁慈的上帝面前就是有罪的。而我們猶太人並不知道人們是出於哪一種惡殺害了我們六百萬人。如果教會真如自己所言，對這場罪行同樣負有責任，那麼，主持局面的應該一如既往是那個正義的上帝。

一個更廣泛的共識似乎是，人們根本就不能夠下判斷，起碼當對象是聲名顯赫的人時。

辯論的過程總是如出一轍：從證據卻做、可以證明的細節，一下拐進了普遍性，結果人人都一樣，我們所有人都成了有罪的。本來霍赫胡特控訴的是某一個歷史上的確有據可查的教皇，可是人們偏偏要指控其針對整個基督教，又或說：「完全有理由提起更為嚴重的指控，不過被告是作為整體的人類」（羅伯特?威爾馳語）。或者在對於通常能影響判決結果的「細節」面前，提出一個「全貌」說。這樣一來，所有細節組成了環環相扣的連續畫面；結果，除了照搬被告當初的做法，你別無二選。如此這般的一個全貌，就是猶太民族的「隔都心態」，它遮蔽了真實發生過的一切。在政治框架內，想像某個民族集體有罪或者集體無辜，就屬於這些不起任何作用的、空洞的普遍化傾向。如此一來自然也就無須下判斷，從而避免了緊隨其後的風險。即便人們能夠理解那些被災難直擊的群體——基督教會，「最終解決」時期的猶太領導層，「

事件」中的人——也很難如人們期望的那樣行事；於是人們普遍不願意做出判斷，迴避一切應盡的、強加的個人責任，乃至最終很難解釋此類動機。

此間已經傳開，說不存在集體罪責，也沒有集體無辜；倘若存在類似之事，也就沒有誰是有罪或無辜的了。

可是，在政治領域卻的確存在集體責任一說。它不取決於你本人做過什麼，因此既不能從道德層面衡量，也不能用刑法概念去解釋。每個國家的政府都要為它曾經做過的事承擔政治責任，無論那些過往是對還是錯。政府應該推動公正，儘可能彌補不公正。在這個意義上，我們總要償還父輩的罪過。

當拿破崙在奪權之後說，要為法蘭西從聖路易到公安委員會發生的一切承擔責任時，他只是對不言自明的事情略作誇張。你盡可以以為，就連民族內部的此類和解有一天也會被拿到國際法庭上審理，然而，那肯定不是就個人有罪還是無辜進行宣判的刑事法庭。

解決有罪還是無辜的問題，儘可能伸張正義，還受害者和被告各自一個公道，是每個法庭審判的核心。這一點即便在艾希曼審判中也毫無二致。只是這裡的法庭面對的罪行，在任何法律典籍中都找不到先例。這裡審理的，是人們在紐倫堡審判之前從未遭遇過的罪犯。眼前的這份報道，要告訴讀者，耶路撒冷在匡扶正義的道路上究竟走到多遠。