中國文化復興須做好「三正」：正字、正經、正心

09-24

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中國文化復興須做好「三正」：正字、正經、正心

首先應該明確的一點是，所謂的中國文化的復興，並非中國文化需要當下的人們幫助，中國傳統文化有求於當下的人們，而是相反，是當下的人們需要中國傳統文化的幫助，是當下的人們有求於中國文化。不是中國文化需要復興，而是當下人們的生活和心靈遇到了困擾和麻煩。外在的物質豐盛，是建立在內在心靈的日益緊張和恐懼的基礎之上；外在的物質自由的獲得，是建立在內在的心性自由的喪失基礎之上。如何消除日益增強的緊張和恐懼，如何重新獲得真正的心性自由，是當下的中國社會日漸凸顯的新的需要和新的矛盾。而中國傳統文化中則可能存在滿足這一新需求的元素，包含消除這一新矛盾的良方。

當下的人們在內在心靈上為何日趨緊張和恐懼，為何失去了心性的自由？戰國時期的孟子已經給出了非常明確的解釋和回答。答案是什麼呢？很簡單，兩個字「放心」。這個「放心」與現代漢語中的完全不同。「放」是流放之放，「放心」就是心被流放了，迷失了。心為什麼會被流放，為什麼會迷失？答案是對外物的沉迷和執著。一旦沉迷和執著於外物，心就會跟著外物走了，就流放了、迷失了。

《禮記·樂記》對「放心」的過程則進行了詳細的解釋。「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物至感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」

這段話基本上很好懂，就是需要對「知」字做下解釋。「物至知知」中，前個「知」是感知、認知能力，而後個「知」則是應用知的能力去感知、認知。「物至知知」的意思就是，當人和物接觸時，人的感知認知能力就使得人能夠對物進行感知、認知。這句話與《大學》的「格物、致知」是一個意思。「知誘於外」的知，也是指知的能力，就是人的認知能力被外物所誘惑、牽引，這樣就會產生錯誤的認知，從而導致「放心」和「人化物」。

《孟子》、《禮記·樂記》、《禮記·大學》都認為，在人與外物的接觸中，人心很容易被外物帶走，沉溺於外物，流放了，迷失了。這時，就需要「反躬」，需要「求放心」，需要「正心」，也就是找回自己的內心，然後順應自己的真實本心去做事，這就是《禮記·中庸》說的「率性之謂道」。

一旦「正心」和「率性」了，人也就是重新實現心性的獨立和自由，此時，人就處於一種非常滿足，非常有信心的狀態。這就是孟子所說的「理義之樂」，孔子講的「心安」。

那麼怎麼才能更好的「正心」呢？也即怎麼才能「求放心」，找回迷失的內心？《禮記·大學》給出的答案是：「格物、致知」；《禮記·樂記》給出的答案是「反躬」；《禮記·中庸》和《孟子》給出的答案是「反身」、「自反」；《論語》給出的答案是「三省吾身」、「忠恕」、「心安」。這些所有的答案，看似不同，而實質上是一致的，都是在說在生活實踐中，在與外物的接觸的過程中，一定要注意和尊重自己內心的真實感受。每個人都天然具備完備的認知能力和判斷能力，在與外物接觸的過程中，人的認知能力和判斷能力能夠自動產生認知，和對認知的好壞、善惡判斷。

因此，「格物、致知」所致的知，就是來自自己內心的真實感受和判斷。這些「知」不是存在於外物之中，而是內在與自己的本然心性。但是，儘管人的心性具備產生「知」的能力，如果不與外物接觸，這些「知」卻無法顯現出來，而是一種潛在的狀態，人自己並不知道這些「知」的存在。也就是說，外物是「知」的誘發因素，要想獲得這些「知」，即要想「致知」，人必須要與外物接觸，即「格物」。

因此，「格物」和「反躬」、「反身」、「自反」、「自省」是同時發生的，是一回事。「反躬」、「反身」、「自反」、「自省」都是指去追問自己的內心，以確保真的尊重和順應自己的內心了，而不是順應外物的，順應別人的。這就是王陽明所說的「知行合一」。「行」就是格物，「知」就是反躬、反身、自省等。

所以，「知」也就是孟子和王陽明所說的「良知」。這裡的「良」本義是天然、本然、真實的意思，「良知」就是自己內心的最真實的想法，而不是受外界影響的想法。即孟子說的「不學而知，不學而能」。

因此，所謂的「正心」，所謂的「格物、致知」，其最基本的前提就是「自尊」，自己要尊重自己。尊重自己的什麼？尊重自己內心的最真實的感受和想法，以自己內心最真實的感受和想法為行事的最高的權威和標準，為最高憲法。這就是《大學》說說的「所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。」「毋自欺」的「欺」是「欺騙」、「欺侮」的意思，「毋自欺」就是不欺侮、欺騙自己，就是「自尊」。而「人化物」、「放心」的狀態則相反，極度的不「自尊」，極度的欺侮和欺騙自己，極度地不尊重自己內心的真實感受和想法，而去尊重外物，以外在的某種東西作為行事的權威和標準，而強迫自己的內心去屈從這些標準。

但是，「格物」所面臨的問題是，外物是無窮無盡的，而人的生命是短暫的，以短暫的生命去對無盡的外物去「格物」，是不能實現的。這就是《莊子》中說說的：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已」。儘管莊子提出了一個很好的問題，但是，他給出的答案卻是糟糕和極端的：一味的順應外物，而且美其名曰「自然」。莊子忽略了人在與外物接觸的過程中，常常所發生的「放心」、「人化物」的現象。

《大學》同樣也注意到這一問題，但其答案明顯優於莊子，認為學習要「知止」。《大學》一開始就說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」。至善是孔子所說的道，孟子所說的理義。

孟子說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」「心之同然」就是說人心的共享一個核心結構，這一核心結構高度穩定，超越時間和空間。由於這個核心結構的存在，人會在面對外物時，會產生同樣的感受和判斷，這就是「義理」。我們的先聖根據自己的內心感受而把「義理」記錄了下來，後來就成為經典，以五經為核心的經典。因此，「致知」的一個重要途徑，也是捷徑，就是讀書，即所謂的「讀書明理」。

可以把經典定義為用漢字記錄義理的書籍，即經典的結構包括兩個部分：義理的內涵，記錄工具的漢字。這兩個部分合起來就是「文以載道」。但是，在產生時間上，作為內涵的義理和作為記錄工具的漢字是高度不同步的，前者遠遠早於後者。漢字僅僅到了商朝才以甲骨文的形態出現，而義理則是隨著易經的產生而產生的，這是伏羲時代的事。更重要的是，自產生以來，漢字的存在就是不斷變化的動態過程，不僅字的形式在變，內涵也在變。

這意味著，隨著漢字的變化，人們對經典的理解也會發生相應的變化，偏離真實義理的情況就會發生。清朝人就意識到這一問題的嚴重性，他們認為，宋明時期的儒家對五經的解讀是錯誤的，因此，他們企圖超越宋明，而恢復漢代人對五經的理解。他們藉助的工具就是考據學，而考據的基礎在糾正每一個漢字的字義。

也就是說，清朝人希望通過「正經」，來「正心」，又通過「正字」來「正經」。原則上，這一思路是正確的，但是，由於歷史的局限，歷史資料的匱乏，清朝人並沒有完成這一任務，只做了一半，是個半拉子工程。清朝考據學上的爛尾工程也對後來的中國人對中國文化的認知產生了惡劣影響，最後導致對傳統文化信心的系統性崩潰。

就漢字歷史本身而言，清朝人並不知道甲骨文的存在，金文的也資料很少。同時，漢字的演變是整個歷史演變的一個部分，因此，要徹底弄清漢字的歷史，必須弄清整個歷史。而中國歷史又是整個人類歷史一部分，要弄清中國的歷史，必須弄清整個人類的歷史。清朝人對整個中國的歷史，尤其是對整個人類的歷史，資料也是短缺的。

現在，我們已經掌握了更豐富的文字的歷史資料，不僅是漢字的歷史，還有漢字之外所有文字的歷史資料。同時，也掌握了更豐富的中國歷史的歷史資料，以及中國之外所有文明的歷史資料。基於這些資料，就可以站在清朝人的肩膀上，真正地去完成「正字、正經、正心」的工作。把清儒留下的學術爛尾工程修復好，從而把把國人對中國傳統文化的信心修復好。而「三正」的基礎，則在「正字」。而「正字」的基礎則在正確釋讀甲骨文，包括金文。

接下來幾個月，我將會對甲骨文、金文進行解讀，不妨為這個系列起名叫《甲骨文正義》。