宇宙倫理學：幸福和痛苦

張孟弛：宇宙倫理學：幸福和痛苦

進入專題： 宇宙倫理學 幸福 痛苦 ● 張孟弛

　　 　　【本章提要】 　　 　　宇宙通過慾望告訴我們肩負的使命是什麼，又通過幸福和痛苦控制我們履行好其賦予的使命。作為宇宙規律的運行工具，假如沒有宇宙給予的慾望，那我們就不會有行進的動力；但假如僅有慾望而沒有宇宙給予的幸福和痛苦，那我們就會迷失行進的方向和路線。可見，我們一生都為其所累的幸福和痛苦，實質上不過是宇宙為控制我們履行好其使命而採取的手段而已。幸福包括滿足慾望過程中感覺到的快樂，和履行好使命狀態下體會到的喜悅；痛苦包括滿足不了慾望過程中感覺到的焦躁，和履行不好使命狀態下體會到的煩悶。與幸福相比，痛苦對我們的意義更大，因為沒有幸福我們至少還能生存，但如果沒有痛苦我們就會很快走向毀滅。 　　 　　一個人希望獲得幸福和擺脫痛苦並沒有錯，但如果認為人生的意義就在於此的話那可就犯了大錯，因為他把宇宙控制我們履行其使命的手段錯當人生的目的去追求了。其後果是，他會不去努力履行宇宙賦予的使命而直接向其索要幸福，而在實際得到的不是幸福而是相反的痛苦時，就會走上自殺這條自以為是擺脫痛苦、但其實是違背宇宙意旨的絕路。 　　 　　 　　 　　在這個世界上，沒有人不希望獲得幸福，也沒有人不希望避免痛苦，但卻極少有人能夠在他們的一生中稱心如意。事實上，多數人遭受的痛苦反而要遠比他們享用的幸福多，他們總是伸出雙手極力想抓住幸福，可實際降臨到他們頭上的卻往往是痛苦。對此，他們總是怨天尤人，卻全然不知這實際上是自作自受。 　　 　　我們對宇宙賦予的使命不僅要履行，而且還必須履行好，因為宇宙在給予我們慾望後並沒有撒手不管，而是首先為我們安裝一個接收器，即與生俱來的「趨樂避苦」本性，然後再用雙手緊握遙控器時刻控制著我們。它一隻手操作獎勵鍵，在我們盡職時給予所謂的「幸福」；另一隻手操作懲罰鍵，在我們瀆職時給予所謂的「痛苦」。這正如邊沁所說：「自然把人類置於兩個至上的主人──『苦』與『樂』的統治之下。只有它們兩個才能夠指出我們應該做些什麼，以及決定我們將要怎樣做。」（周輔成編：《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館1987年版〔下同〕，第210頁）宇宙就是這樣通過慾望告訴我們肩負的使命是什麼，又通過幸福和痛苦控制我們履行好它賦予的使命。作為宇宙規律的運行工具，假如沒有宇宙給予的慾望，那我們就不會有行進的動力；但假如僅有慾望而沒有宇宙給予的幸福和痛苦，那我們就會迷失行進的方向和路線。如此說來，我們一生都為其所累的幸福和痛苦，實質上不過是宇宙為控制我們履行好其所賦使命而採取的手段而已。 　　 　　 　　 　　第一節 幸福 　　 　　 　　 　　一、幸福或快樂古今觀 　　 　　 　　 　　儘管幸福或快樂是所有人一致追求的生活目標，但在幸福或快樂是什麼的問題上，不僅不同國家的人，而且同一國家不同時代的人，同一時代不同類別的人，甚至同一個人在不同的時期，都可能會有著完全不同的答案。對於生活在海洋國家的西方人來說，洶湧的波濤培養了他們頑強的意志和豪放的性格，無際的水域又造就了他們寬闊的胸襟和遠大的志向。這些生命特徵決定了他們會把強大和奢華看作幸福或快樂的主要內容。生活在大陸國家的東方人多以農業為生，他們男耕女織，日出而作，日落而息。這種生活方式決定了他們對幸福或快樂的理解就是富足和安康，用老子的話說就是：「小國寡民，……甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」（《道德經》，第80章） 　　 　　與世俗之人把對幸福或快樂的追求圈定在現實生活範圍內不同，宗教信徒將追求幸福或快樂的目光投向了另外一個世界──天國。為了獲得天國的幸福或快樂，宗教信徒輕蔑世俗的幸福或快樂，對世俗的痛苦反倒持歡迎的態度，甚至還能從中嗅到幸福或快樂的氣味。世俗之人倡導以節制的方式享受現實生活中一切美好的東西，但宗教信徒卻儘可能地逃避、甚至極力抵制所有形式的感官快樂，因為他們堅信世俗的愉悅會羈絆他們通往天國的腳步。世俗之人會把榮譽和尊嚴看作自己生命的重要組成部分，但宗教信徒卻以受到羞辱和嘲弄為榮。這正如耶酥向他的門徒宣稱的那樣：「人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各種壞話毀謗你們，你們就有福了。你們應當歡喜歡樂，因為你們在天上的賞賜是大的。你們之前的先知也是這樣被人逼迫的。」（《馬太福音》，第5章）世俗之人對權力的熱愛甚於對自己的生命，但宗教信徒卻崇尚謙卑。有一次，當耶穌的門徒就天國中的最高層地位問題發生爭執時，耶酥訓斥他們道：「你們知道，外邦人有尊為君王的治理他們，有大臣操權管束他們。只是在你們中間，不是這樣。你們中間，誰願為大，就必作你們的傭人；誰願為首，就必作眾人的僕人。」（《馬可福音》，第10章）就這樣，當下的痛苦在被相信是獲取將來幸福或快樂的必要手段時，居然會如此奇妙地減弱、消失甚至轉向它的反面。 　　 　　標誌著西方歷史由中世紀進入現代社會的兩大精神運動──文藝復興和宗教改革，將人們追求幸福或快樂的目光從天國又拉回到了現實世界。他們不再相信天國的幸福或快樂，認為那只是個雖然美好但卻只能想像而永遠無法實現的夢境。他們期待著地上的天堂，神的至尊地位已為現代人心目中的科學和技術所取代。他們希望藉助於科技的力量征服自然，從而使他們的身體健康長久，生活豐富多彩。他們認為，人類的幸福或快樂不在於對神的信仰和熱愛，而在於自我創造力的發揮和對創造物的享用。事實上，他們也的確從三次科技革命帶來的成果中嘗到了幸福或快樂的滋味。 　　 　　人們認識水平和思想境界的不同，決定了他們有著完全不同的幸福或快樂觀。多數人通常都會把幸福或快樂寄托在權力、財富、名譽、美色等的獲得上，但科學家和哲學家對幸福或快樂的體驗卻是求知慾的滿足和靈魂深處對既神奇又美妙的宇宙規律的崇拜和欣賞。愛因斯坦在1918年4月柏林物理學會舉辦的普朗克六十壽辰慶賀會上說：「有許多人所以愛好科學，是因為科學給他們以超乎常人的智力上的快感，科學是他們自己的特殊娛樂，他們在這種娛樂中尋求生動活潑的經驗和雄心壯志的滿足。」（許良英等編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，商務印書館1976年版〔下同〕，第100頁）愛因斯坦在他的心裡還深埋著一種對宇宙和諧性的迷戀和渴望，對宇宙規律的狂熱和驚喜，他將這種情感同那種自古以來所有宗教信徒為神而著迷的情感相倫比，名曰「宇宙宗教感情」。 　　 　　如果說科學家的幸福或快樂常人雖無法體會但卻可以理解的話，哲學家的幸福或快樂就是常人既無法體會也不能理解的了。哲學家是那種喜歡沉思而不大注重耳聞和目見的人，他們不像科學家那樣靠感官的觀察和實驗的幫助對客觀世界進行研究，而是靈的沉思，對客觀世界的沉思，對主觀世界──靈魂本身的沉思，對整個宇宙的沉思。他們在這種沉思中，往往會痴迷到忘記外部世界、甚至自我的程度。孔子說：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。」（《論語·述而》）意思是說，吃粗糧，喝白水，彎著胳膊當枕頭，這其中就有快樂呀。蘇格拉底說：「當靈魂能夠擺脫一切煩擾，比如聽覺、視覺、痛苦、各種快樂，亦即漠視身體，儘可能獨立，在探討實在的時候，避免一切與身體的接觸和聯繫，這種時候靈魂肯定能最好地進行思考。」（柏拉圖著：《柏拉圖全集》第一卷，《斐多篇》，第62頁）蘇格拉底是這麼說的，也是這麼做的。「有一天清晨，太陽還沒升起，蘇格拉底心裡想著某個問題，就站在那裡沉思，想不出答案來就不肯罷休。他就一直這樣站著，到了中午的時候，士兵們看他這樣都感到很驚訝，相互傳話說，蘇格拉底從天亮起就站在那裡沉思。到了傍晚，有幾個伊奧尼亞人吃過晚飯，把他們的鋪席搬了出來，睡在露天里，想看他是否站著過夜，那個時候當然是夏天，睡在外面要涼快些。果然，他在那裡一直站到天亮，直到太陽升起。他對太陽做了禱告，然後就走開了。」（柏拉圖著：《柏拉圖全集》第二卷，《會飲篇》，人民出版社2003年版〔下同〕，第265～266頁）哲學家就是這樣在常人看來是怪異的沉思中，獨自享用著常人不可企及的快樂和愉悅。 　　 　　我們再來看一看亞里士多德對哲學家的沉思是如何評價的。他說：「首先，沉思是最高等的一種實現活動（因為努斯是我們身上最高等的部分，努斯的對象是最好的知識對象）。其次，它最為連續。沉思比任何其他活動都更為持久。第三，我們認為幸福中必定包含快樂，而合於智慧的活動就是所有合德性的實現活動中最令人愉悅的。愛智慧的活動似乎具有驚人的快樂，因這種快樂既純凈又持久。我們可以認為，那些獲得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足。……智慧的人靠他自己就能夠沉思，並且他越能夠這樣，他就越有智慧。有別人一道沉思當然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更為自足。第五，沉思似乎是惟一因其自身故而被人們喜愛的活動。因為，它除了所沉思的問題外不產生任何東西。而在實踐的活動中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。第六，幸福還似乎包含著閑暇。因為我們忙碌是為著獲得閑暇。……儘管政治和戰爭在實踐的活動中最為高尚[高貴]和偉大，但是它們都沒有閑暇，都指向某種其他的目的，並且都不是因其自身之故而被欲求。而怒斯的實踐活動，即沉思，則既嚴肅又除自身之外沒有其他目的，並且有其本身的快樂。所以，如果人可以獲得的自足、閑暇、無勞頓以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福──就人可以享得一生而言，因為幸福之中不存在不完善的東西──就在於這種活動。」（亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，第305～307頁） 　　 　　我們這裡所說的幸福或快樂，是具有部分神性的哲學家才能享用、也被哲學家認為是最大和最完美的那種。在哲學家的心目中，還有一種幸福或快樂是能為所有人共同分享的，是任何人通過努力都可以獲得的。現在，就讓我們來聽一聽哲學家是如何談論這種幸福或快樂的吧。 　　 　　孔子說：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」（《論語·學而》）孟子說：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。」（《孟子·盡心上》）他又說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子·盡心上》）意思是說，上天賦予人的一切德性我都具備了。反省自己的內心和言行，真誠無欺，沒有比這更快樂的了。 　　 　　以雅典立法者著稱於世的梭倫，雖然被人們排除在哲學家行列之外，但他作為接近哲學史開始時期一位有學識、有智慧的人的地位還是不可動搖的。我們之所以在此首先提到他，是因為他是第一個對「幸福」問題進行理性探討的人。梭倫在一次與撒爾迪斯國王克洛伊索斯會見時所發表的觀點，就非常鮮明和形象地向我們表明了他的幸福觀。「在他（梭倫）來後三、四天，克洛伊索斯就命令自己的臣僕領著梭倫去參觀他的寶庫，把那裡所有一切偉大的和華美貴重的東西都給他看。在他看完並且非常仔細地檢視了這一切後，克洛伊索斯就趁著這個機會問他道：『雅典的客人啊，我們聽到了很多關於您的智慧，關於您為了求知和視察外界而巡遊列國的事情。因此我很想向您請教一下，到目前為止在您所遇到的所有的人中間，怎樣的人是最幸福的？』他所以這樣問，是因為他認為自己是人間最幸福的人；然而梭倫卻正直無私，毫不諂媚地回答他說：『國王啊，我看是雅典的泰洛斯。』聽到這話時感到驚訝的克洛伊索斯緊接著插上去問：『到底為什麼您認為泰洛斯是最幸福的人呢？』梭倫回答說：『第一，因為泰洛斯的城邦是繁榮的，而且他又有出色的孩子，他在世時又看到他的孩子們也都有了孩子，並且這些孩子也都長大成人了；其次，因為他一生一世享盡了人間的安樂，卻又死得極其光榮。當雅典人在埃列烏西斯和鄰國人作戰的時候，他前來援助本國人，擊潰了敵人並極其英勇地死在疆場之上了。雅典人在他陣亡的地點給他舉行了國葬，並給了他很大的榮譽。』」（希羅多德著：《歷史》上冊，第13～14頁）由此可見，在梭倫的眼裡，幸福不在於擁有財富和權勢，而在於活得平安，死得高貴。 　　 　　亞里士多德認為，幸福在於合乎德性的活動，沉思作為合乎理智德性的活動雖然能給人帶來完善的幸福，但它只屬於少數具有部分神性的人，因此他向多數人推薦一種完全屬於人的第二好幸福，即合乎公正、勇敢、慷慨、節制等道德德性的活動。他說：「合於其他德性的生活只是第二好的。因為，這些德性的實現活動都是人的實現活動。公正的、勇敢的以及其他德性的行為，都是在與他人的相互關係中做出的，都是在遵守交易與需要方面的適合每一種場合的實踐與感情，而所有這些都是人的事務。」（亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，第308頁） 　　 　　霍爾巴赫認為，幸福是人在與生存環境和諧相處時產生的一種景況。他說：「一般地說，幸福似乎就是為我們覺得適合於我們的存在因而接受的那種經久的或暫時的景況；這種景況，是由人和自然置人於其中的環境二者間所存在的一致產生出來的，或者，如果願意這樣說的話，幸福也可以說是人與作用於他的那些原因二者之間的協調。」（霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，商務印書館1999年修訂版〔下同〕，第112～113頁）那麼，哪些人才稱得上是幸福的呢？霍爾巴赫說：「自然造成一些幸福的人，文化、教育、思索，則使自然所創造的這片土地肥沃起來並使它能產生一些有益的果實。天生幸福的人，就是從自然接受了一個健康的身體、活動靈敏的器官、正確的精神、和一顆其情慾與欲求都和命運曾把我們置於其中的環境相類似和相適合的心的人。……最幸福的人通常大概就是這樣一些人：他們具有一個平和的靈魂，只希圖一些它能用一種可以維持它的活動而不給它引起過於麻煩而猛烈的震動的努力就能得到的東西。一個哲學家，他的需要很容易被滿足，沒有野心，高興和少數友人交遊聚談，無疑地要比一個野心勃勃、滿想蹂躪世界而終歸失望的征服者，生來要幸福些。……最幸福的人，就是需要最少而滿足需要的方法最多的那些人。」（〔同上〕，第269～273頁） 　　 　　康德雖然是一個道德至上的義務論者，但他並不否認感性世界中的幸福，而且還認為追求並實現這種幸福是理性的一項職責。他說：「人類，就其屬於感性世界而言，乃是一個有所需求的存在者，並且在這個範圍內，他的理性對於感性就總有一種不能推卸的使命，那就是要顧慮感性方面的利益，並且為謀求今生的幸福和來生的幸福（如果可能的話）而為自己立下一些實踐的準則。」（康德著：《實踐理性批判》，第62頁）不過，一個人要想使幸福成為善而不是惡，還必須有善良意志的指導。他說：「財富、權力、榮譽甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名為幸福的東西，就使人自滿，並由此經常使人傲慢，如若沒有一個善良意志去正確指導它們對心靈的影響，使行動原則和普遍目的相符合的話。」（康德著：《道德形而上學原理》，上海人民出版社2005年版〔下同〕，第8頁） 　　 　　就一個人而言，他會在不同的生命階段持有不同的幸福或快樂觀。在兒童階段，最大的樂趣莫過於和同伴自由地嬉戲玩耍；在青年階段，愛情被視為生活中最美好的東西，得到了會覺得世界陽光明媚，一旦失去則會感到生命黯然失色；在中年階段，事業的成功和能力的發揮給人以極大的滿足感；到了老年，天倫之樂就成了主要的生活享受。 　　 　　如果說我們在什麼是幸福或快樂的問題上已經有點摸不著頭腦的話，那麼幸福和快樂的區別問題就更是把我們攪得有些頭暈目眩了。我們還是先來看一看哲學家是怎麼說的吧。 　　 　　孔子沒有對幸福和快樂做出區分，而只是把快樂分為有益的快樂和有害的快樂。他說：「益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。」（《論語·季氏》） 　　 　　赫拉克里特認為，幸福是符合「邏各斯」（宇宙規律）的生活，而不是肉體的快樂。他非常生動地說：「如果幸福在於肉體的快感，那麼就應當說，牛找到草料吃的時候是幸福的。」（北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第18頁） 　　 　　德謨克利特認為，幸福既不單純地是肉體快樂，也不單純地是精神快樂，而是兩者的結合；但精神的快樂在幸福中處主導地位。他說：「幸福不在於佔有畜群，也不在於佔有黃金，它的居處是在我們的靈魂之中。」（北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第113頁）他還說：「動物只要求為它所必需的東西，反之，人則要求超過這個。」（〔同上〕，第116頁）對於肉體的快樂，德謨克利特告誡人們在追求時要有所節制和選擇。他說：「對一切沉溺於口腹之樂，並在吃、喝、情愛方面過度的人，快樂的時間是很短的，就只是當他們在吃著、喝著的時候是快樂的，而隨之而來的壞處卻很大。對同一些東西的慾望繼續不斷地向他們襲來，而當他們得到他們想要的東西時，他們所嘗到的快樂很快就過去了。除了瞬息即逝的快樂之外，這一切之中絲毫沒有什麼好東西，因為總是重新又感覺到有需要未滿足。」（〔同上〕，第118頁） 　　 　　柏拉圖和伊壁鳩魯也都沒有對幸福和快樂做出區分，而只是把快樂分為肉體的快樂和精神的快樂。柏拉圖強調精神快樂在人生價值上的重要性，認為肉體的快樂是低級的，而且還會對精神快樂的追求構成障礙。他說：「有一個辦法可以使人免除所有對自己靈魂將來命運的擔憂，這就是在生前拋棄肉體的快樂與裝飾，對他的目的來說，這些東西帶來的損害大於好處，獻身於獲得知識的快樂，以此使他的靈魂不是擁有借來的美，而是擁有它自身的美。」（柏拉圖著：《柏拉圖全集》第一卷，《斐多篇》，第128頁）伊壁鳩魯則將兩種快樂擺放在了幾乎同等重要的位置。他說：「如果一切快樂都能積聚──不僅是持續出現，而且影響全身或人類本性的主要部分，那麼，一種快樂與另一種快樂之間便沒有什麼不同。」（苗力田主編：《古希臘哲學》，第642頁）他又說：「由缺乏而產生的痛苦一旦消除，肉體中的快樂便不再增加；只有形式有變化而已。當我們理解使心靈產生極大恐懼的事物及其同類事物時，心靈快樂的界限也就達到了。」（〔同上〕，第643頁） 　　 　　亞里士多德將幸福和快樂區別開來，認為快樂是肉體慾望的滿足，是人所具有的動物性的那一部分；幸福是靈魂對知識的追求，是符合德性或善的活動，是人所具有的神性的那一部分。他說：「肉體的快樂任何一個人都能享受，奴隸在這方面並不比最好的人差。……所以，幸福不在於這類消遣，而如已說過的，在於合德性的實現活動。」（亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，第305頁）然而，亞里士多德並沒有因此就完全否定快樂的價值，而是認為快樂有好壞之分，好的快樂還是值得欲求的。至於快樂是好是壞，則要看它是與好的還是壞的活動相聯繫。他說：「每種實現活動都由屬於它的那種快樂加強。當活動伴隨著快樂時，我們就判斷得更好、更清楚。……所以，實現活動是好的，其快樂也是好的，實現活動是壞的，其快樂也是壞的。（〔同上〕，第300～301頁） 　　 　　斯賓諾莎認為，快樂是感官所領受的對象，而幸福則是心靈所領受的對象。對感官的快樂，斯賓諾莎持否定的態度，認為它與其說是幸福的源泉，毋寧說是痛苦的根源。他說：「當人心沉溺於感官快樂，直到安之若素，好象獲得了真正的幸福時，它就會完全不能想到別的東西。但是當這種快樂一旦得到滿足時，極大的苦惱立刻就隨之而生。」（斯賓諾莎著：《知性改進論》，第20頁）斯賓諾莎轉而向人們推薦另外一種他認為真實、長久的幸福，那就是心靈的愉悅和滿足。他說：「幸福不外是由於對神有直觀知識而起的心靈的滿足。」（斯賓諾莎著：《倫理學》，第228頁）至於快樂與幸福的關係，斯賓諾莎將前者看作是向後者的過渡。他說：「如果快樂在於到較大圓滿的過渡，那麼幸福便應該在於心靈具有圓滿性本身。」（〔同上〕，第259頁） 　　 　　霍爾巴赫是從時間持續的長短上來區分幸福和快樂的，而且還認為快樂如不加以節制，就會轉變為痛苦。他說：「幸福是一種存在方式，一種我們希望它延續不斷、或我們願意在它之中長久生存下去的存在方式。幸福的大小是按其延續時間的長短和強烈程度而定的。最大的幸福就是最能經久不渝的幸福；暫時的或歷時不久的幸福叫做快樂。快樂越是強烈，便越容易消逝，因為我們的感官只能容受一定數量的運動；凡是超過這個數量的快樂就變成痛苦，或變成一種難堪的存在方式，一種我們渴望它趕快中止的存在方式，這就是為什麼快樂和痛苦往往只是一紙之隔。漫無節制的快樂之後，緊跟著就是悔恨、煩惱和厭倦，暫時的幸福變而成為長久的不幸。」（霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，第112頁） 　　 　　 　　 　　 二、宇宙的獎勵──幸福 　　 　　 　　 　　以上列舉了從古至今具有代表性的幸福或快樂觀。我們現在想做的，既不是向這已足夠多的幸福或快樂觀中再隨意地添上一條，因為那隻能使我們對幸福或快樂的認識更加混亂；也不是對上述不同的幸福或快樂觀作一個系統的歸類，因為這樣做（事實上不少人已經這樣做了，而且做得很好）儘管能讓我們的大腦感到清醒一些，但仍不能使我們避免得出幸福或快樂是因人因時而異的結論；而是在弄清人生真相的基礎上，得出一個能為所有人理解、接受和實踐、並含蓋或解釋上述所有觀點的幸福或快樂觀，因為我們如果不否認所有人追求的目標都相同的話，那就不能懷疑幸福或快樂觀的同一性。 　　 　　在對幸福或快樂下一個定義之前，我們還是先來看一看宇宙為我們準備的獎勵到底有哪幾份，又是在什麼時候頒發的。我們知道，宇宙賦予我們的使命有三項：生存、繁殖和進化。在生存方面，宇宙為我們準備了四份獎勵。第一份獎勵是我們在滿足求生欲過程中感覺到的快樂。一個人在遭遇疾病或災禍時，如果能找到解脫的辦法，那一定會欣喜若狂。第二份獎勵是我們在身體健全狀態下體會到的喜悅。在這個世界上，沒有人會認為身體的健全不重要，但遺憾的是，很多人往往要等到疾病纏身時才意識到生命的脆弱，在經歷了災禍後才會珍惜安逸的生活。第三份獎勵是我們在滿足食慾過程中感覺到的快樂。為了獲得這種快樂，一些人不惜花費大量的時間和精力去製作和享用美食，以致不知不覺之中吃成了胖子，甚至吃出了疾病。第四份獎勵是我們在身體健旺狀態下體會到的喜悅。一個身體強健、精力旺盛的人對生活總是積極樂觀，滿懷希望，同時又信心十足。 　　 　　在繁殖方面，宇宙也為我們準備了四份獎勵。第一份獎勵是我們在滿足性慾過程中感覺到的快樂。為了掩飾我們在接受這份獎勵時有失文明人體面和尊嚴的表現，我們精心地將之包裝成了富有美學意義的所謂「愛情」。男女在戀愛期間會沉醉於愛情帶來的浪漫，而在結婚之後則會去追求性愛產生的美妙。 　　 　　第二份獎勵是我們在生育出子女狀態下體會到的喜悅。妻子在發現自己懷孕時會喜上眉梢，丈夫在得知這一消息時會心花怒放。之後，妻子會驕傲地撫摸自己越來越大的肚子，丈夫會急不可耐地與肚中的胎兒對話。當嬰兒呱呱墜地時，母親會高興得忘記分娩的陣痛，父親會得意得手舞足蹈。 　　 　　第三份獎勵是我們在滿足母（父）性過程中感覺到的快樂。母親在給孩子餵奶時，一種滿足感會油然而生；父母在給孩子餵食時，那感覺簡直比吃到自己嘴裡還要香甜；父親會心甘情願地讓孩子騎在自己的背上玩耍，母親會不厭其煩地教孩子學語練步。為了孩子的成長和接受良好的教育，父母吃再多的苦都無怨無悔；為了孩子的健康和安全，父母甚至願意以自己的生命去換取。難怪人們會把父母之愛稱作是世界上最偉大和最無私的愛，儘管事實上並非如此，甚至是恰好相反，因為這種愛是宇宙給予父母的一種慾望，其對象是自己生命的延續者，或者說就是另外一種形式的自己。 　　 　　第四份獎勵是我們在養育好子女狀態下體會到的喜悅。在聽到孩子叫一聲「爸爸，媽媽」時，父母會不由得滿心歡喜；在子女生活過得幸福時，父母會感到欣慰；在子女取得成就時，父母會感到驕傲和自豪；父母生病時如果有子女守候床前，身體的病痛就會神奇般地減輕；父母年老時如果得到子女的照顧，難熬的生活就會充滿陽光；父母臨終時如果能拉住子女的手，可怕的死亡就會來得輕鬆淡然。事實上，子女的出生是宇宙提前對我們死亡的補償，子女的茁壯成長是宇宙提前對我們日益衰老的補償。我們只有得到了這兩份補償，才可能會安然地面對自己的衰老和死亡。 　　 　　在進化方面，宇宙同樣為我們準備了四份獎勵。第一份獎勵是我們在滿足求知慾過程中感覺到的快樂。科學家和哲學家在研究的過程中，學生和讀者在聽講和閱讀的過程中，都會有快樂的感覺。下面這兩件逸聞趣事也許能幫助我們更好地理解科學家和哲學家的快樂。第一件是關於科學家牛頓的。一天，牛頓在請一位朋友吃飯時突然想起一個問題，於是便起身走進內室開始思考起來。朋友見他很久也不出來，就獨自吃完雞肉，留下骨頭，不辭而別。牛頓出來後看到盤子里的骨頭，便自言自語地說：「我還以為沒有吃飯呢，原來已經吃過了。」第二件是關於哲學家蘇格拉底的。一天，蘇格拉底應邀去參加阿伽松的宴會，路上碰見了阿里士托得姆，於是就讓他一塊去。阿里士托得姆這樣敘說了接下來發生的事：「可蘇格拉底在路上想起了什麼事，一個人落在後面凝神默想。我要等他，他叫我先走。所以，我比他先到阿伽松的家，……阿伽松一看到我就喊，哈哈，阿里士托得姆，你來的正巧！……昨天我想邀請你，但就是找不到你。蘇格拉底呢？你沒帶他來嗎？我回過頭去看，因為我估計蘇格拉底也快到了，但卻不見蘇格拉底的影子。於是，我只好向阿伽松解釋我們是一起來的，是他邀請我來的。阿伽松說，來得好，但是這個傢伙是怎麼回事？（我回答說，）他剛才還在我後面走，但現在我不知道他在哪裡。聽了這話，阿伽松吩咐一個僕人，去，看你能不能找到蘇格拉底，把他帶回來。……那個僕人回來報信，說我們的朋友蘇格拉底站在鄰居家的門廊下。僕人說，他就在那裡站著，我請他來，他不肯。阿伽松說，真奇怪，再去請他，一定把他拉來。這時候我插話了。我說，要是我就不這樣做，讓他去。這是他的習慣，經常一個人走著走著就站下了，不管在哪裡。我想他過一會兒就會來的，現在不必去打攪他。……最後，蘇格拉底終於露面，這時候我們的晚餐還沒過半，這對蘇格拉底來說倒不錯，他來得還不算太晚。」（柏拉圖著：《柏拉圖全集》第二卷，《會飲篇》，第209～210頁） 　　 　　第二份獎勵是我們在獲得知識狀態下體會到的喜悅。科學家和哲學家在從研究中思考出知識的狀態下，學生和讀者在從聽講和閱讀中接受到知識的狀態下，都會有喜悅的體會。我們一定聽說過阿基米德的這個故事：他在公共浴室里發現浮力原理時竟興奮地連衣服也顧不上穿就跑了出去，並大聲喊道：「我知道了！我知道了！」我們也一定記得愛因斯坦曾說過這樣的話：「我自己只求滿足於生命永恆的奧秘，滿足於覺察現存世界的神奇結構，窺見它的一鱗半爪，並且以誠摯的努力去領悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分，即使只是其極小的一部分，我也就心滿意足了。」（許良英等編譯：《愛因斯坦文集》第三卷，商務印書館1979年版，第46頁） 　　 　　第三份獎勵是我們在滿足授知欲過程中感覺到的快樂。科學家和哲學家在講述或撰述的過程中，教師和編輯在講課和出版的過程中，都會有快樂的感覺。孟子認為君子有三樂，其中之一就是「得天下英才而教育之」（《孟子·盡心上》）釋迦牟尼31歲時證得無上正覺，之後便開始講經說法，普度眾生。他說：「我現在已經是一個大醫王，我可以治療眾生心中種種的大病，我現在已經是一個明白過去、現在及未來的大覺者，我可以導引迷途的人走上合理的正覺之路。」（星雲大師著：《釋迦牟尼佛傳》，第91頁）釋迦牟尼說法49年，講經300餘會，教化無量數人，從中感受到了無比的快樂。他有在家弟子千千萬萬，出家弟子光是證得阿羅漢果的比丘就有1255人之多，其中更有最突出的所謂十大比丘弟子。釋迦牟尼到80歲時對眾比丘說：「諸比丘！今天在這裡和你們相遇，很好。我告訴你們，自從我成道證得正覺以來，愛護比丘及一切弟子，教化大眾，賜福給大眾，把歡喜布施給人，以慈悲對待一切眾生。我說法度生，沒有想到過辛苦和休息。我要講的，對你們都已講過，我沒有想過弟子是我的，眾生是我的，我可以命令大家，我不過是你們當中的一員，常常和你們大家在一起。我要講的都講，佛陀沒有秘密，我不會給人壓迫，要人來服從我。我應身的年齡老了，舊的車子要壞，用修理來保養，不是永久的辦法。我在三個月後，於拘屍那迦羅城的娑羅雙樹間依著法性進入涅槃，獲得無上的安穩，我會永久地照顧到你們，照顧到未來一切信仰我的眾生。」（〔同上〕，第276頁） 　　 　　第四份獎勵是我們在教育好學生和讀者狀態下體會到的喜悅。科學家和哲學家在其知識得到傳播的狀態下，教師和編輯在學生和讀者取得進步的狀態下，都會有喜悅的體會。孔子雖然是一個失意的政治家，但卻是一個成功的教育家。事實上，正是由於他在政治上的坎坷，才成就了他在教育上的輝煌。孔子在教育上投入了幾乎畢生的精力和心血，相傳有弟子3千，其中賢者72人。他那高尚的品德，淵博的知識，學而不厭的精神，誨人不倦的態度，有教無類的胸懷，以及因材施教的教學方法，贏得了弟子們的擁戴和敬仰。當然，弟子們也沒有讓他們的老師失望。孔子對其弟子取得的成就滿懷自豪之情地總結說：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。」（《論語·先進》） 　　 　　現在我們知道，宇宙為我們共準備了十二份獎勵，其中「快樂」六份，它們是宇宙在我們履行生存、繁殖和進化三項使命的過程中給予的；「喜悅」六份，它們是宇宙在我們履行好了生存、繁殖和進化三項使命的狀態下給予的。這樣，我們就可以為「幸福」正名了。如果我們認為幸福是我們努力要獲得或擁有的東西的話，那麼幸福就不應當是指宇宙給予我們的獎勵的一部分，而應當是指獎勵的全部；換句話說，幸福是對宇宙給予我們的這十二份獎勵的統稱。照此說來，我們中誰得到宇宙的獎勵越多，誰的幸福就越完整，或者說誰就越幸福。 　　 　　我們說，快樂產生於滿足慾望的過程中，喜悅產生於取得所欲成果的狀態下。對此，也許有人會不以為然地詰問道：男女在談戀愛時為什麼會感覺到快樂呢？他們的性慾不是還沒有開始滿足嗎？丈夫在妻子懷孕後又為什麼會體會到喜悅呢？他們的孩子不是還沒有出生嗎？在回答這個問題之前，我們首先需要明確的是，如果一種感覺或體會是在某種條件下產生的，那麼這種條件只要不消失，這種感覺或體會就應當始終存在。快樂是在滿足慾望過程中產生的，因此只要你在滿足著自己的慾望，你就會始終感覺到快樂；喜悅是在取得所欲成果狀態下產生的，因此只要你擁有這個成果，你就會始終體會到喜悅。然而，假如男女一直談戀愛而不滿足性慾，他們能始終感覺到快樂嗎？假如妻子一直懷孕而不生孩子，丈夫能始終體會到喜悅嗎？答案顯然是否定的。我們由此只能得出這樣的結論：男女在談戀愛時所感覺到的並不是快樂，丈夫在妻子懷孕後所體會到的也不是喜悅，而都是一種激動，一種快樂和喜悅即將來臨前的激動。 　　 　　快樂是喜悅的橋樑，喜悅是快樂的結果。當我們感覺到快樂時，它意味著我們正行進在通往喜悅的道路上；當我們體會到喜悅時，它意味著我們曾經走過的是一條快樂的路。我們不可能不經快樂而直接抵達喜悅，也不可能經歷了快樂卻抵達不了喜悅，除非我們出於某種動機而特意地捨棄它，或是不幸地遭到某種不可抗拒力量的阻礙。沒有對喜悅的期待，快樂就很難保持，甚至還可能會消失。如果夫妻發現對方沒有生育能力，那麼他們的性生活必定會受到影響。如果一個人多年研究卻沒有思考出知識，那麼他的研究興趣必定會受到挫傷。 　　 　　在現實生活中，有不少人只感覺滿足性慾的快樂，而放棄體會生養出子女的喜悅，而且這種人，尤其是在一些發達國家，有越來越多之勢。這些人並非沒有生養子女的能力，而是認為生養子女會影響他們的快樂，或者說因生養子女而損失的快樂要遠比子女給他們帶來的喜悅多。他們可能至死都不會改變這一信念，因為他們沒有機會進行實在的比較。假如他們能從頭再過一次正常人的生活的話，他們一定會意識到在快樂和喜悅的取捨上犯了多麼大的錯誤。假如宇宙能夠反悔而重新選擇的話，它也一定不會讓這些只領獎品不幹活的人擁有性的能力。 　　 　　快樂無常而短暫，喜悅穩定而持久。我們所感覺到的任何一種快樂，都是一個由強到弱、由有到無的過程，這是因為慾望在產生時表現為由無到有，由弱到強，在滿足時則相反地表現為由強到弱，由有到無。快樂在慾望滿足時所達強度的高低，取決於慾望在滿足時所受壓抑程度的大小。慾望在滿足時所受壓抑程度越大，快樂在慾望滿足時就越強烈；反之亦然。正緣於此，一個極度飢餓的人在吃一塊饅頭時所感覺到的快樂，要遠比整日浸泡在山珍海味中的人所感覺到的快樂強烈得多。這就意味著，一個人要想品嘗極高強度的快樂，那就必須首先極大程度地抑制自己慾望，換句話說，快樂可以通過人為地抑制慾望而在滿足時得到加強。如果我們把快樂比作飛流直下的瀑布的話，那麼喜悅就像是涓涓小溪，這是因為我們對所獲成果的擁有能較長時間地保持下去。父母對自己生養的子女，科學家和哲學家對自己思考出的知識，教師和編輯對自己培養的學生和讀者，學生和讀者對自己接受的知識，無論何時何地看到或想起，都會有一種喜悅的情緒在心中蕩漾。 　　 　　在我們所感覺到的快樂中，母親從子女那裡感覺到的快樂要比父親多，這是因為母愛比父愛濃烈一些；科學家和哲學家從研究中感覺到的快樂，要比學生和讀者從聽課和閱讀中感覺到的快樂多，這是因為前者是在加工宇宙信息，而後者則只是在接受現成的知識。在我們所體會到的喜悅中，母親從子女那裡體會到的喜悅要比父親多，這是因為母親不僅忍受了生育之苦，而且還承受了較重的養育之累，而父親在生育上談不上出了什麼力，在養育上也只是偶爾為之。科學家和哲學家從知識那裡體會到的喜悅要比學生和讀者多，這是因為科學家和哲學家在將宇宙信息加工成知識的過程中，投入了畢生的時間和精力，而學生和讀者只是付出了一點理解之勞。教師和編輯從學生和讀者那裡體會到的喜悅要比科學家和哲學家多，這是因為前者為了把知識調製得合乎學生和讀者的胃口，可謂是想方設法，用盡心機，而後者在完成著作之後就幾乎什麼也不幹了。 　　 　　在我們的一生中，滿足性慾和母（父）性的快樂只是零星地出現在三、四十年間，但滿足求知慾和授知欲的快樂卻可以持續幾乎一生。我們由此可以領悟到宇宙對我們寄予的希望，那就是將更多的精力投注到進化使命的履行上。然而事實上，很多人的生命軌跡都或多或少地偏離了宇宙標示的方向。他們的求知慾和授知欲要麼窒息在學校里追求高分和升學率的壓力下，要麼淹沒在社會上追逐功名利祿的大潮中，這不能不說是我們社會的一大悲哀。 　　 　　在所有的快樂和喜悅中，滿足求知慾的快樂最為自足，獲得知識的喜悅最為圓滿。對於科學家來說，宇宙時刻都在等待他們去研究，而且不附加任何要求回報的條件。他們只需藉助於必要的工具，有時可能還需等待適當的時機，就能獲得滿足求知慾的快樂。作為科學家研究成果的宇宙定律，相對來說具有頑強的生命力，它儘管在誕生時常常會受到同行的冷遇（如愛因斯坦的相對論），甚至遭到邪惡勢力的攻擊（如哥白尼的日心說），但在經過實驗和觀察的證實後，終將會得到社會的認可，贏得人們的尊敬，從而使科學家體會到一種所謂「得道」境界的喜悅。與科學家相比，哲學家的研究就更為自由自在。哲學家無須任何工具的幫助，也不必等待適當的時機，而只需一個發達和活躍的大腦，就能隨時隨地獨自享受思考的快樂。作為哲學家研究成果的宇宙規律也需要驗證，但不是外部的實驗和觀察的驗證，而是自身的驗證，即這個宇宙規律必須能夠解釋其被發現的機制，換句話說，哲學家對宇宙規律的研究本身必須能夠在其所發現的宇宙規律中得到解釋，因為惟一的宇宙必定依照惟一的規律發生變化，由於哲學家也是宇宙的一部分，因而他對宇宙規律的研究也就不可能超越這一宇宙規律。我們不難想像，哲學家從自己構建的能夠自圓其說的思想體系中，必定能體會到一種所謂「天人合一」境界的喜悅。孔子的「從心所欲不逾矩」，莊子的「逍遙遊」，釋迦牟尼的「涅槃」，大概就是這種境界的喜悅吧。由此可見，宇宙給予的獎勵是有意在向從事科學和哲學研究的人傾斜，因為他們的工作直接關係到新物種的形成，而這也正是宇宙最為操心和重視的一項使命。 　　 　　我們每個人都無一例外地希望能包攬所有的幸福，然而，某些命中注定的現實條件往往使得我們很難如願以償。首先，我們的精力是有限的，如果我們將有限的精力用在對所有幸福的追求上，那結果多半是顧此失彼。其次，我們的天分是有傾向性的，如果我們將有傾向性的天分用在對所有幸福的追求上，那結果多半是事倍功半。我們能夠做出的明智決定是，將我們有限的精力和有傾向性的天分，有選擇地或有主次地分配到對幸福的追求上，從而最大限度地利用我們的精力和天分，去獲得最大限度的幸福。 　　 　　幸福雖然是我們追求的對象，但卻並非我們人生的最終目標。要知道，幸福不過是宇宙為了讓我們履行好其所賦使命而實施的一種獎勵而已。這就意味著，宇宙在實施獎勵時必定是有條件的，那就是我們必須盡心儘力地去履行它賦予的使命。假如我們老老實實地照此去做，那宇宙就會毫不吝嗇地親手將獎勵送到我們的手中；假如我們試圖投機取巧，不勞而獲，那宇宙就會毫不留情地將我們盜取的獎勵收回，而且還會給予警告性的懲罰。看一看發生在我們生活中的這些事例吧！那些養尊處優但卻不學無術的人，不是常常受到無聊的困擾嗎？那些只享受性快樂而不生養子女的夫婦，不是到了中年之後就開始飽嘗孤獨的苦果嗎？那些為了尋求性刺激而縱情奢欲或靠春藥支撐的人，不是很快就病魔纏身，甚至一命嗚呼嗎？至於人類在人口過剩壓力下而從不以繁殖為目的的性活動中獲取的快樂，那實際上是有利於宇宙所賦使命的履行的，因而可認作得到了宇宙的特批和默許。 　　 　　 　　 　　第二節 痛苦 　　 　　 　　我們出於本性而竭力地追求幸福，又竭力地擺脫痛苦。然而，幸福並不會因為我們的偏愛而光顧我們，痛苦也不會因為我們的厭惡而遠離我們。事實上，沒有人能夠在他一生中完全擺脫痛苦的糾纏，只是有的人少一些、有的人多一些而已。我們只知道痛苦不討人喜歡，但卻很少去思考這樣一個問題：既然痛苦沒有哪個人想要，那宇宙何必要將它強加於人呢？如果宇宙不是故意跟我們過不去，那它要是只給我們幸福該有多好啊！ 　　 　　 　　一、痛苦古今觀 　　 　　 　　像幸福一樣，痛苦也沒有一個為人們所普遍認可的標準和定義，對痛苦的理解和感受也是因人因時而異。在古聖先賢中，對痛苦研究得最全面、最深入、也最系統的當屬釋迦牟尼了。釋迦牟尼深知一切眾生都深受老病死之苦，並覺悟到了被他稱作「無為法」的解脫之道，即所謂的「八正道」。他對其弟子說：「把肉體受苦，反而使心惱亂；把身心享樂，又容易耽於愛著。偏於苦或樂的修行，都不能成就根本的大道。這個問題，我在當初離開王宮的時候，就已經知道。我所以和你們同在一起修學六年苦行，這自有我的苦心。捨棄苦樂，才能得到中道。你們如果要走進正覺之門，必須要以正見（正確的見解）、正思（純真的思想）、正語（凈善的語言）、正業（正當的工作）、正命（合理的經濟）、正精進（積極的精神）、正念（真理的信仰）、正定（禪定的生活）等八種正道去修學，才能解脫無明集聚的煩惱眾苦，獲得清凈寂滅的境界！」（星雲大師著：《釋迦牟尼佛傳》，第92～93頁）釋迦牟尼這樣講述了他自己正定的過程：「首先是打破『我』的執著。人是由六種元素組成的：堅性、濕性、暖性、動性、空與實。通過對這六者的分析，我得出了以下結論，即：六者中沒有一項是『我的』、『我』或『我自己』；這樣，我徹底明白了如何來去，愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來如何去。因為這種了解，我心即無所著。心無所著，就成為一純粹的、平等的舍心。然後，在此基礎上我可隨意進入任何高層的心靈境界。於是我明白了境由心造並不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅；因為不求造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，我對世間就心無執取。心無執取，則無所掛礙；無所掛礙故，內心完全處於寂滅，這就證入了涅槃。」（李覺明、林沁著：《與佛陀對話》，宗教文化出版社1998年版〔下同〕，第159～160頁）釋迦牟尼接著又這樣為我們描述了他所證入的涅槃情形：「此間沒有地水火風四大種。長寬粗細善惡名色等等觀念也一律摧毀無遺，無此世間亦無他世間，無來無去也無停留，不死不生也無根塵。」（〔同上〕，第159頁）釋迦牟尼為我們描繪的涅槃境界固然美妙誘人，但由於神秘得讓人難以置信，再加上通往的道路曲折漫長，因此非信念堅定者不能踐行。鑒於此，釋迦牟尼又權且為眾生另開了一個能在生死輪迴中得福的簡易藥方，那就是被他稱作「有為法」的所謂「諸惡莫做，眾善奉行。」他對有殺父之罪的阿闍世王說：「世界上有兩種人可以得到快樂和幸福的結果，一是修善不造罪的人，一是造罪知道懺悔的人。現在大王悔過的機緣成熟，世間上的人誰能不犯過失呢？知過必改，就是一個好人。我的法門是廣大無邊的，請你時時懺悔就好。大王！罪業是沒有本體，是空幻的，把心意如果能忘去時，罪業也可以消滅了。了解心和罪本是空幻不實，這就是真實的懺悔。你以後要以法治民，不要行非法的事；要以德化民，不要暴戾。多行仁政，善名美德就可以遠播四方，一定受到眾人尊敬，想不服從也不能夠。過去的事已經過去，沒有什麼計較的必要，從現在起如何自新，才真正要緊。你行善安心，當即就能快樂，進一步更要在我的法門中學無為的法，證無為的果，你就可以解脫得度。」（星雲大師著：《釋迦牟尼佛傳》，第212～213頁）這個簡易藥方雖不能根除人生之苦，但卻可以對神經暫且起到鎮痛的作用，因為一個人如果能不斷地從善因中收穫善果，那麼儘管無法脫離生死輪迴的苦海，但也能不時地浮出水面，吸一口新鮮的空氣，望一眼藍色的天空。 　　 　　受佛教的影響，叔本華對人生持悲觀的態度。他認為，在人的一生中，幸福只是暫時的，而痛苦則是永恆的，因為人的慾望很難得到滿足，即使幸運地如願以償，時間也很短暫，而且在短暫的滿足之後，緊接著又產生新的更難滿足的慾望。一個人就是這樣地生活在沒有盡頭的痛苦之中，直到生命最終結束。他說：「這個世界，不可能有任何種類的安定，或任何的持續狀態，一切都在不停的旋轉和變化，持續的、急迫的飛舞著，我們就是在這世界的網上，不停的行走，不停的運動，藉以支持。這樣的世界，所謂的『幸福』，連想像中也不可得。柏拉圖的所謂：『唯其不斷的變化，絕不可能常住』，就是說明幸福不是得以駐留的。首先，我們要有個觀念，任誰也不幸福，人生只是追求想像通常上的幸福，而且，能達到目的的絕少，縱能達到，也將立即感到『目的錯誤』的失望。所以，任何人到最後都是船破檣折的走進港灣中。」（陳曉南譯：《叔本華論文集》，百花文藝出版社1987年版〔下同〕，第100頁）造成人生痛苦的原因是什麼呢？叔本華認為，我們的意志並沒有一個假如達到了就會帶來滿足的固定目的，它使我們在明知死亡不可戰勝的情況下仍然去追求毫無意義的目的，「就像我們把肥皂泡盡量吹得久、吹得大，固然我們完全知道它總歸是要破滅的。」（羅素著：《西方哲學史》下卷，第306頁）叔本華最後得出結論：我們的意志是邪惡的，邪惡的意志是我們永無止境的痛苦的根源；並據此為我們開出了一個類似於釋迦牟尼的藥方：剋制意志，禁絕慾望。然而，不知什麼緣故（我想很可能是葯太苦吧），叔本華本人卻並沒有像對我們所要求的那樣按時按量地服藥，而是過著一種儘可能不讓自己的私慾受到哪怕是絲毫委屈的生活。據說，他在離開柏林後，為了尋找一個永久的居留地，精心研究了各種有利的土地資料，最後在選擇法蘭克富還是曼海的問題上搖擺不定。在家庭財產面臨喪失危險的時候，他超乎常規地發揮其才智，救出了屬於他自己的那一份，而對他母親和姐妹的利益卻表現出了異乎尋常的冷漠。 　　 　　 　　 　　二、宇宙的懲罰──痛苦 　　 　　 　　 　　我們已經對幸福有了一個統一的認識，這就使得我們對痛苦的討論變得容易了許多。如果我們將「痛苦」作為一個與「幸福」相對立的概念，那麼像「幸福」這種宇宙給予我們的獎勵有十二份一樣，宇宙給予我們的懲罰──「痛苦」也就必然相應地包含十二份。現在就讓我們打開「痛苦」的包裹來看一看這十二份懲罰到底是些什麼。 　　 　　在生存方面，宇宙為我們準備了四份懲罰。第一份懲罰是我們在滿足不了求生欲過程中感覺到的焦躁。一個人在患上無葯可治的疾病時會露出絕望的神情，在遭遇無路可逃的災禍時會發出凄慘的叫聲。第二份懲罰是我們在身體危殆狀態下體會到的煩悶。有多少癌症患者由於不堪肉體的疼痛而企求安樂死，又有多少落難者由於不堪精神的折磨而實施自殺。第三份懲罰是我們在滿足不了食慾過程中感覺到的焦躁。在飢餓的逼迫下，一個嬰兒會嚎啕大哭，一個紳士會置體面於不顧而乞討偷搶，中國歷史上的農民起義也大都是由饑荒引發。說到此，我們確實應該向那些為了某種信念或理想而採取絕食鬥爭方式的人投以敬佩的目光。第四份懲罰是我們在身體衰弱狀態下體會到的煩悶。一個面黃肌瘦的人總是心情憂鬱，一個神經紊亂的人總是意志消沉。 　　 　　在繁殖方面，宇宙也為我們準備了四份懲罰。第一份懲罰是我們在滿足不了性慾過程中感覺到的焦躁。單身男人會因性壓抑而冒著刑律制裁的危險實施性侵犯，年輕妻子會因丈夫性無能而冒著婚姻破裂的危險紅杏出牆。當然，這並非意味著宇宙允許我們為滿足性慾可以不擇手段，而是恰恰相反，它要求我們選用正當的途徑。假如有誰心存僥倖而試圖投機取巧的話，那即便從中嘗到一點甜頭，最終還是要付出慘痛的代價。這正如釋迦牟尼早就告誡我們的那樣：「財色於人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舔之，則有割舌之患。」（《佛說四十二章經》，第22章） 　　 　　第二份懲罰是我們在生育不出子女狀態下體會到的煩悶。在現實生活中，有多少對夫妻因一方沒有生育能力而另覓新歡，或是為了醫治不育症而不惜重金、不遠千里地尋醫問葯，或是萬般無奈地借腹、借種生子，或是走投無路地只好收養一個孩子。說到此，也許有人會反問道，現在有些年輕人不是奉行獨身主義嗎？有些年輕夫妻不是拒絕生育而組成所謂的「丁克」家庭嗎？我們的回答是，他們這樣做儘管自認為有種種充足的理由，但無論如何也不可能逃脫宇宙的懲罰，那就是內心的煩悶，這種煩悶尤其會在其靈魂安靜下來或其身體日漸衰敗時席捲而來。 　　 　　第三份懲罰是我們在滿足不了母（父）性過程中感覺到的焦躁。離異父母的一方，尤其是母親在失去對子女監護權的情況下會坐卧不寧，父母在子女不聽其教導、甚至頂撞他們的情況下會心煩意亂。在子女遠在他方而長期不能相見時，父母就會生活在對子女的無盡思念和擔憂之中。在子女成家立業而另立門戶時，父母非但不會感到如釋重負的輕鬆，反而還會有一種莫名其妙的失落。 　　 　　第四份懲罰是我們在養育不好子女狀態下體會到的煩悶。如果子女吃不飽穿不暖，父母就會心如刀絞；如果子女有病得不到醫治，父母就會痛苦不堪；如果子女接受不到良好的教育，父母就會感到慚愧和無能；如果子女一事無成，甚至走向犯罪的道路，父母就會懊惱和自責。 　　 　　在進化方面，宇宙同樣為我們準備了四份懲罰。第一份懲罰是我們在滿足不了求知慾過程中感覺到的焦躁。科學家和哲學家在不能研究的過程中，學生和讀者在不能聽講和閱讀的過程中，都會有焦躁的感覺。在中國被稱作「文革」的政治運動期間，多數知識分子所以會心情鬱悶，神志恍惚，有的甚至走上自殺的絕路，與其說是因為他們承受不了身體的摧殘和人格的蹂躪，還不如說是因為他們被剝奪了學習這種在他們看來比生命還要神聖的權利。在中國改革開放之後，越來越多的中國學子所以會走出國門到海外求學，並不是因為他們嚮往國外的奢華生活，也不是因為他們的愛國之心不如我們真切和強烈，而是因為國外更先進的教育資源在深深地吸引著他們，他們相信在那裡能吮吸到更多的知識營養。 　　 　　第二份懲罰是我們在獲得不了知識狀態下體會到的煩悶。科學家和哲學家在沒能從研究中思考出知識的狀態下，學生和讀者在沒能從聽講和閱讀中接受到知識的狀態下，都會有煩悶的體會。愛因斯坦在創立了相對論後，為了建立一個包羅萬象的統一場，以作為整個物理學大廈的基礎，耗費了他後半生全部的精力，但最後還是以失敗而告終，以致成為他一生中最大的一件憾事。他在70歲生日時寫信給好友說：「你一定想像我在此時此刻一定以滿意的心情來回顧我一生的成就。但是仔細分析一下，卻完全不是這麼一回事。我感到在我的工作中沒有任何一個概念會很牢靠地站得住的，我也不能肯定我所走的道路一般是正確的。……確實有一種不滿足的心情發自我自己的內心，這種心情是很自然的，只要一個人是誠實的，是有批評精神的。」（許良英等編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，第485頁） 　　 　　第三份懲罰是我們在滿足不了授知欲過程中感覺到的焦躁。科學家和哲學家在不能講述或撰述的過程中，教師和編輯在不能講課和出版的過程中，都會有焦躁的感覺。孔子實行的是啟發式教學，即所謂的「不憤不啟，不悱不發。」（《論語·述而》）因此他非常希望學生能主動提出問題，尤其是有深度的問題。對學生的提問，孔子總是有問必答，而且給出的答案還因人而異。對於自己想講、但學生卻不提的問題，孔子又總是設法誘導；如誘導不成，他寧可選擇沉默。孔子與他的學生曾子和子貢有過這麼兩次對話：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』」（《論語·里仁》）「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」（《論語·衛靈公》）我們由此可以相見，孔子是多麼地希望能把他學說中一以貫之的思想講給學生聽，在學生沒有向他追問時又該是多麼地失望啊。 第四份懲罰是我們在教育不好學生和讀者狀態下體會到的煩悶。科學家和哲學家在其知識得不到傳播的狀態下，教師和編輯在沒能使學生和讀者取得進步的狀態下，都會有煩悶的體會。達爾文在《物種起源》發表前意外地收到了年輕博物學家華萊士寄來的一篇論文，該論文與他的理論居然驚人地相似，這使他陷入了兩難的境地：如果對華萊士的論文置之不理，那就意味著他做了一件不道德的事，而這是他絕對不能原諒自己的；如果他將之單獨發表，那就意味著他必須放棄進化論的優先權，而那是他經過20年辛勤研究取得的成果。最後還是在他的好友賴爾和胡可的幫助下，即同時公布和發表了兩人的成果，達爾文才從兩難的困境中解脫了出來。孔子在得知冉求為了增加季氏的財富而不惜以重稅搜刮民財後非常惱火，於是便對身邊的學生說：「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」（《論語·先進》）他又在宰予白天睡覺時憤而無奈地說：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。於予與何誅？」（《論語·公冶長》） 　　 　　現在我們知道，宇宙為我們共準備了十二份懲罰，其中「焦躁」六份，它們是宇宙在我們不能履行生存、繁殖和進化三項使命的過程中給予的；「煩悶」六份，它們是宇宙在我們沒有履行好生存、繁殖和進化三項使命的狀態下給予的。這樣，我們就可以為「痛苦」正名了。如果我們認為痛苦是我們努力要擺脫或避免的東西的話，那麼痛苦就不應當是指宇宙給予我們的懲罰的一部分，而應當是指它們的全部；換句話說，痛苦是對宇宙給予我們的這十二份懲罰的統稱。照此說來，我們中誰受到宇宙的懲罰越多，誰的痛苦就越完整，或者說誰就越痛苦。 　　 　　我們在遭遇痛苦時，往往會本能地怨天尤人。然而事實上，除了極個別不可抗拒的天災外，幾乎所有的痛苦都或多或少地能從受苦者自身中找到產生的原因。宇宙讓你走一條坎坷的路，同時也給了你能夠避開障礙的雙眼；假如你摔交碰壁，那一定是因為你不夠小心。宇宙讓你以動植物充饑，同時也給了你能夠獲得這些食物的雙手；假如你忍飢挨餓，那一定是因為你不夠勤勞。 　　 　　痛苦是我們努力擺脫或避免的對象，但如果我們因此就希望在任何情況下都沒有痛苦，那希望實現的後果將比沒有幸福還要可怕。試想，假如我們碰了壁卻不感到頭暈，那我們不碰得腦漿四濺會停下行進的腳步嗎？假如我們生了病卻不感到難受，那我們不病得奄奄一息會想到去看醫生嗎？因此宇宙是不會眼睜睜地看著我們犯錯而撒手不管的，它用痛苦這隻有力的大手，去阻止我們邁錯方向的腳步。痛苦就像是栽在山路懸崖邊的欄杆，它在我們開車偏離方向時會及時地擋住駛向深淵的車輪。如果我們此時不會不知好歹地去怨恨把車撞壞的欄杆的話，那我們對待救我們於錯誤之中的痛苦也應當抱同樣的態度。每當我們感到痛苦時，我們不僅不應當感到倒霉，反而應當感到慶幸，因為這說明宇宙沒有拋棄我們；不僅不應當怨天尤人，反而應當反省自我，因為這說明我們一定是在某些方面出了差錯。我們應當對痛苦抱有像對幸福同樣多、甚至更多的感激之情。如果我們真想擺脫或避免痛苦的話，那惟一的途徑就是老老實實地依照宇宙規律行事；如果我們不能保證做到這一點，那就敞開胸懷，張開雙臂，像歡迎幸福那樣去歡迎痛苦的降臨吧！ 　　 　　 　　 　　三、自殺 　　 　　 　　 　　說到此，也許有人會迫不及待地反駁說，擺脫或避免痛苦的途徑還有一條，而且還是更為快捷和有效的一條，那就是自殺。是啊，自殺的確能使我們做到這一點，但問題是，痛苦能否成為我們自殺的理由，我們在痛苦時是否有權力選擇自殺。 　　 　　因痛苦而自殺的人大都持這樣的人生觀：人活著就是為了獲得或擁有幸福，就是為了擺脫或避免痛苦。我們很難想像，持這種觀點的人在面臨自以為不可擺脫或避免的痛苦時不想到自殺。假如我們想對這些人做些什麼的話，那也只能是說服他們修正自己的人生觀，而不是去阻止他們自殺的行為。現在我們知道，人活著不是為了獲得或擁有幸福，也不是為了擺脫或避免痛苦，而是為了履行好宇宙賦予的三項使命：生存、繁殖和進化；幸福只是宇宙在我們盡職時給予的獎勵，痛苦則是宇宙在我們瀆職時給予的懲罰。換句話說，宇宙給我們幸福，是為了告訴我們，我們正行進在正確的方向和道路上；宇宙給我們痛苦，則是為了提醒我們，我們正行進在錯誤的方向和道路上。我們在遭遇痛苦時選擇自殺，就如同汽車或冰箱在出了故障時拒絕修理而選擇報廢一樣。幸好這些東西還沒有「智能」到像我們人類這樣的程度。假如果真如此，不知作為其創造者的我們會有何感想？如此看來，我們希望獲得或擁有幸福並沒有錯，希望擺脫或避免痛苦也沒有錯，但如果我們認為生命的意義就在於此的話，那我們可就犯了大錯了，因為我們忘記了自己作為宇宙僕人的地位，而儼然以主人的身份，把宇宙控制我們履行其使命的手段當作自己人生的目的去追求了。其後果就是，我們會不去努力履行宇宙賦予的使命而直接向其索要幸福，而在實際得到的不是幸福而是相反的痛苦時，就會走上自殺這條違背我們創造者旨意的絕路。 　　 　　然而，那些準備自殺的人也許會這樣替自己辯解：我們並非是一遇到困難就選擇自殺的，而是在遇到那種自己無論如何努力都無法克服的困難時，才不得已走上這條絕路的呀。對此，我們首先需要弄清楚，他們所遇到的困難，是否確實像他們自己所描述的那樣巨大到了無法克服的地步。我們當然不能對所有的自殺原因都持否定的態度，但至少會為那些因失戀、失業、婚姻失敗等而選擇自殺的人感到遺憾和惋惜，因為這些挫折雖然給當事人造成了極大的心靈創傷，但也絕不像其所認為的那樣不能克服。他們之所以會做出這種無法挽回的錯誤決定，是因為他們不懂得：一、感覺會放大所遇困難的程度；二、「時間」能醫治幾乎所有的心靈創傷；三、困難像懦夫一樣欺軟怕硬。儘管還有一個事實我們不能否認，那就是同樣的生活挫折對於能力不同的人意味著克服的難度也不同，就像在面臨一堆篝火時，一匹馬跨越它只是舉足之勞，一隻青蛙跨越它則須積蓄全身的力氣，而對於一隻螞蟻來說就是不可逾越的障礙了，但這也不能成為一個人在面對生活挫折時放棄生命的理由，因為通過努力和奮鬥，他可以由爬行的螞蟻成長為跳躍的青蛙，甚至是那一日千里的駿馬。其次，我們需要讓他們明白，一個人絕不可將痛苦作為選擇自殺的理由，因為宇宙給人以痛苦，其本意不是為了與人作對，而是為了讓人迷途知返。因此，當一個人感到痛苦時，無論這種痛苦有多麼地難以忍受，他首先想到的應當是竭盡全力地去糾正自己所犯的錯誤，而不是簡單地一死了之。我們對身邊發生的各種自殺案例稍做調查就會發現，降臨到自殺者身上的痛苦都或多或少地同其之前犯下的錯誤存在有因果關係。這正如俗話所說：「可憐之人，自有可恨之處。」試想，一個沒有關照好自己身體和靈魂的人，有什麼資格和權力拒絕接受宇宙的醫治呢？假如他堅持要這麼做，那隻能是錯上加錯，宇宙必定會降更大的痛苦到他的身上。與那種安詳和平靜的壽終正寢形成鮮明對照的是，哪一個自殺者在自殺前不是經歷過劇烈的思想鬥爭和精神折磨？在自殺時不是呈現出極其慘烈的面目？在自殺後不是給自己的親人和朋友造成難以癒合的心靈創傷？ 　　 　　當然，現實生活中確有一些困難是當事人很難克服的，像至今仍無法徹底治癒的癌症、艾滋病等就是最常見的例證。一個人在處於這種境地時是否有權選擇自殺呢？其實，早在公元前四百多年，蘇格拉底就不僅用語言、而且用行動給出了一個答案。他在被政府以「不敬國家，敗壞青年」的罪名判處死刑時向他的朋友表示，雖然任何一個有哲學根基的人都不怕死，而是相反地歡迎死，但他卻不能自行了結自己的生命，因為那被認為是非法的。他的朋友就問他，為什麼自殺被認為是非法的？他回答說：「秘儀中有這麼一種說法，我們人類就像是被關押的囚犯，不能解放自己，也不能自行逃跑，這在我看來是一種高級的教義，其涵義很難弄清。……諸神是我們的看護，我們人類是他們的一種財產。……如果你想要你的某個財產去死，但它在沒有得到你的通知的時候就自我毀滅了，那麼若還有辦法，你豈不是要對它表示憤怒而懲罰它嗎？……所以，如果你以這種方式看問題，那麼我想說我們在得到神發出的某種推動之前一定不能自盡，這樣說並非不合理，就像我們現在正在面對的情況一樣。」（柏拉圖著：《柏拉圖全集》第一卷，《斐多篇》，第58頁）蘇格拉底之所以欣然地接受死亡，是因為在他看來，他的死一不是自主的行動，二不是政府的決斷，而是神的命令，政府只是在執行神的命令而已，就像劊子手是在執行政府的命令一樣。 　　 　　一個人的生命不屬於他自己，因為那不是他自己創造出來的。一個人的生命也不屬於他的父母，因為一個具有如此複雜結構和神奇功能的「東西」，不可能是父母一時性起、母親十月孕育的結果，我們的確也很難將這種不需費腦設計、不用動手製作的活動同「創造」一詞聯繫起來。那麼，一個人生命的所有權究竟掌握在誰的手中呢？其實這個答案早已存在於我們的心中，那就是創造了我們的偉大宇宙。既然是宇宙創造了我們，那就只有它才是我們生命的真正主人，也只有它才有權決定我們的生與死。如果一個人擅自結束自己的生命，那隻能說他盜用了宇宙的權力。 　　 　　那麼，我們該如何看待高等生物獵殺低等生物的行為呢？這是否像自殺一樣也是在盜用宇宙的權力？因為低等生物和高等生物都同為宇宙所創，同歸宇宙所管呀。假如我們試圖否認這一點的話，那就只有一種解釋能為高等生物的行為辯護：宇宙賦予了高等生物殺死低等生物的權力，就如同蘇格拉底所認為的，是神賦予了政府判處他死刑的權力一樣。既然宇宙可以賦予一種生物殺死另一種生物的權力，那麼這個權力當然也就同樣可以賦予那些想結束自己生命的那個生物。但由此就會引發這樣一個問題：我們如何去判斷殺生的權力是宇宙賦予的，還是自己妄加的呢？ 　　 　　我們知道，宇宙創造出各種不同等級的生物，不是為了某種、更不是為了某個生物的利益，而是其複製規律運行到不同階段的產物。宇宙不僅要維持其規律在現階段的正常運行，而且還要將之繼續推向下一個更高的階段，如此不斷地進行下去。我們據此可以得出這樣的結論：對那些有利於宇宙規律運行的生物加以保護，對那些不利於宇宙規律運行的生物加以損害，直至結束其生命，就是宇宙賦予的權力。高等生物要想維持自己的生存，必須以某些低等生物為食，而高等生物殺死的又往往是低等生物中的老弱病殘者。這意味著對宇宙規律的正常運行，被殺者起到的是阻礙作用，而殺生者起到的則是推動作用。因此我們可以說，高等生物獵殺低等生物得到了宇宙的授權，是「合法」的行為。依此推論下去，一個身患絕症並忍受巨痛的人選擇自殺，或者他的親人要求對其實施「安樂死」，又何嘗不是在執行宇宙的命令？而那些為了逃避痛苦或屈於挫折的人選擇自殺，又何嘗不是在盜用宇宙的權力？ 　　 　　然而，社會上還有一種自殺卻會讓我們感到困惑。是啊，我們該如何評價那些在戰敗後寧可殺身成仁也決不投降受辱的剛烈將士？還有那些為了報國恨家仇而捨生取義的熱血男女？也許你會說他們應該堅持戰鬥到被敵人打死才對。可你這樣要求他們是不是過於苛刻和不公道了呢？至於一個人為自己所屬社會的利益是否應該付出到捨棄生命的地步，那是我們在以後將要討論的話題了。

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