為什麼表面追求大公無私，私底下卻熱愛厚黑學：中國人的公平觀

作者=翟學偉

來源=《開放時代》

公平是人類社會所追求的共同理想。但在歷史的長河中，人們對它的認識和理解卻不相同，也造成了社會建構及其運行模式上的差異。以往對於這一問題的探討主要集中於思想史、倫理學、政治哲學、政治學當中，而在社會學方面，該學科非但沒有討論其價值內涵，反而更關注社會的不公正和不平等，並通過實證資料來獲得其理論的支持。現實社會的不公平促使公平觀在社會進化意義上被賦予了一種進步的意味。也就是說，它通常被看作社會現代化的一個標誌，即社會越進步就越應當體現公平和正義。由此作為一個坐標來反觀中國社會的特徵，諸如專制、王權、等級、特權、名分等。這些概念都在表明其公平的缺失。而我這篇論文想討論的重點是，中國人在漫長的歷史長河中也有自己的公平觀，其影響力不但貫穿於整個中國歷史的進程，而且還始終居於中國文化的最核心的地位；甚至可以這樣說，中國的歷史進程，尤其是近代化以來的重大事件，在一定意義上是由中國社會自身所追求的公平觀導致的，只是過於集中於思想史方面的探討將忽略其重大的社會意義。當然，所謂中國社會的公平觀並不意味著中國自古就有一套統一的公平觀念體系，恰恰是不同流派的爭論所帶來的張力與融合，給中國社會的建構、運行方式及思維特徵帶來了持久而深遠的影響。誠然，近代以來，西方的公平正義觀也在深刻地影響著中國，但他們似乎更多地停留於中國社會的表層與制度的設計方面，而積澱於中國文化的深層結構之中的，依然是自己的傳統。

由於以往有關「公」或「公平」的討論大多集中於思想史、倫理學、政治學、法學、語言學與歷史學本身，其目的只在於釐清中國曆來關於「公」的言論和思想的演變，最多會觸及到制度層面，所以本文試圖探討公平之觀念與中國社會運行是什麼關係，抑或中國社會運行是如何為自己尋求正當性的。為了使這種探討能夠順利展開，我有必要對本文研究方式做一個說明與框定。

第一，我認為任何思想家的言論都不能作為一種學科意義上的理論假設來看待，而不過是一家之言，只是有的言論影響大，有的影響小罷了。因此，本文所謂的公平觀不是探討哪家哪派的觀點，也不探討各家之間的爭論與矛盾，而是尋求一種張力性的或已磨合過的，對中國社會有長期影響的基本觀念。而就這一基本觀念，先秦至漢代的思想言論值得重視，後來的觀點大體是對它們的註解、發展或反動。

第二，傳統中國人對公平觀的認識不是通過體系與邏輯展開的，但本文在討論中將用邏輯來整合它們。這就免不了一方面要放棄一些枝節上的內容，另一方面又細述一些內容，並伴有時間上的交錯；有時，為了定義上的方便，我也會提出一些常識性的看法。這些看法不屬於哪一家，哪一門，哪一派，或者說，不論是儒家的、道家的、佛家的，還是民間的，我都在常識意義上將其歸結為中國人的，屬中國人的世俗哲學。這就意味著，前述的這些各家言論將被混合在一起看待，構成了中國人「大公平觀」的整體框架，而這樣處理的本身也符合中國人思維上的一個傳統，比如中國人的民間信仰與行為也體現為儒道佛合一。

第三，任何歷史上出現的思想和言論都會多少招致當時或後來者的爭議或反對，我們不能因為有人反對，就表明這種公平觀不成立。就思想史內部而言，有些思想者對公平觀提出過獨到的見解或激烈的批判，但回到社會層面上則不能誇大它的作用。思想只是思想，沒有對中國社會運行起到作用的，本文忽略不計。

從以上三點可以看出，本文的研究重點是中國人的觀念與中國社會結構之歷史關係，是在思想、行動與邏輯之間尋求一種銜接點。它們的起點在遠古，落腳在當代。我將證明，從歷代帝王的建制到近代中國人走向共和、歷經社會主義公有制改造、人民公社、「文化大革命」，直至經濟體制改革等許多重大問題，都受到了大公平觀的重要影響。今天，有許多人喜談中國社會之變，甚至巨變，認為它變得認不出來了。而我試圖想表達的是中國不容易變，即使變，其脈絡走向也很清晰。

最後需要交代的是，我所謂的大公平觀假設的提出是想尋求一種文化上的後設理論。羅爾斯（John Bordley Rawls）認為正義是社會制度的首要價值，也就是說，一種社會的設立需要有一套價值理念，而公平或正義是這套理念的核心內容。由此我進一步認為，社會構建也許不是像西方社會學家試圖在邏輯上表達的那樣，是從微觀到宏觀逐步建立起來的，而是一開始就在宏觀上被假定的。

概念與邏輯的問題

探討「公平」這一概念，我們首先遇到的問題，就是有許多彼此密切相關的概念，比如正義、公正、自由、平等等，如果我們圍繞這一系列概念里來考察公平的含義，會在很大程度上陷入西方政治哲學史中去。顯然，這不是本文的目的所在。另外，我在這一連串的概念中之所以選擇「公平」作為討論的重點，是因為我以為以「公平」來延伸相關概念，更具有中國傳統自身的脈絡，這個脈絡似乎同「平均」、「齊平」及「公有」概念的聯繫更大。比如《荀子。王制》里有「公平者，聽之衡也，中和者，聽之繩也。」《管子。形勢》有「天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。」《戰國策。秦策一》有「法令至行，公平無私。」

比較而言，今日所用的「正義」與「公正」更多地來自於英文justice 的翻譯，大意相當於公道、公理、正當性及合法性等。其傳統涉及西方文化的信仰與觀念，可以追溯到幾個不同的源頭。比如，在西方文化傳統中，雖然幾乎任何早期的重要思想流派都會觸及到這一主題，但其中古希臘神話與哲學、基督教（希伯來傳統）與近代歐洲的政治哲學傳統，包括自然法等思想多少成為今日正義觀念的基礎。而今日的西方正義理論也相當複雜，它包含著功利主義、自由至上主義與羅爾斯正義論等之間的爭論。但不同觀點之間的爭論不意味著它們就沒有共同性，沒有探討的一致性方向和思路。那麼，其總體性的共同點在哪裡呢，我以為，這就是西方文化傳統一直在尋求人間正義的方式和方法。至於是通過宙斯及其女兒「眾神之神」狄克的「公正審判」，還是通過全能全知的上帝的「王者正義」、「義人之義」以及上帝面前人人平等；是通過法律的保障，還是通過分配原則；是通過回歸人的自然狀態，還是通過所有權、財產權的確立；是通過自由、平等、博愛，還是通過社會制度的設立等等，那是各家各派的糾葛所在。總之，西方正義論的一個中心議題，即所謂正義、公正、平等就是要通過一種理想方案來實現人世間的每個人都應享有的正當而合理的生活。

雖然中國同其他所有愛好和平的民族與國家一樣，也關注公正與平等問題，但因其同其他社會所處的自然與生態環境，尤其是文化歷史上的差異，中國的相關議題有它自身的源頭。中國人對公平觀的概念性理解，首先應當從單字中來尋求原初的信息，即「公」、「平」、「正」、「義」、「均」、「齊」、「法」、「道」、「德」等，至於它們之間的不同組合，比如「公平」、「公正」、「公道」、「平均」、「均平」、「公義」等，則可以延伸出更為豐富的甚至同現代性連接起來的意涵。對於這些字的解釋，其實是相互性的，有的是在對立關係中得到理解的，有的則構成一種交錯性的互釋，也有的概念外延更大一點，可以包含若干其他的相關字的意思及思想。為了便於梳理和簡化其中的複雜性，我打算就公平觀中的「公」和「平」來展開討論。

要想弄清楚中國人的公平的觀念，也許需要先理解「私」，因為眾多的思想家都把「公」定義成「無私」，可見，中國人的「私」同「不公」之間有著必然的（因果）聯繫。從文字的形成過程上來看，私字的最早寫法是「厶」，而公字的構造上是在「厶」上加兩筆。有學者從象形上解釋厶是從側面上看到的鼻子，而公是正面的臉。如果這個解釋有道理，我們可以得出的初步結論是公與正相聯繫，私與側或偏相聯繫。公私作為一對概念雖然不能在甲骨文中看到其意，但配合使用至少在春秋戰國以前就已經出現。比如《詩經。小雅。大田》中有「雨我公田，遂及我私」，《書。周官》：「以公滅私，民其允懷。」一直到今天的大公無私、公而忘私、公私兼顧、假公濟私等均為對立使用的關係。但我們不能僅僅滿足於對這種對立關係的理解，而需要進一步討論它們如何對立以及對立的關係是什麼。對此，《韓非子。五蠹》中有句話顯得十分重要，他說：「古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公。公私相背也，乃蒼頡固以知之矣。」自環似乎來自甲骨文、金文的象形寫法，又被解釋成「自營」。而我理解的「自環」是給自己的領屬劃界，指個體划出的與自己相關的或自己擁有的那部分，比如家人、自己人，就是與自己有關的群體；私人財產就是與自家人有關的物品，比如院落或田地，可以用圍牆或地標確立，即所謂私人宅第或私田。反之，如果不屬於個人相關界定範圍的，就是公。可見，中國人在定義公的時候是通過私的反面來加以認識的。它們的邏輯是A 與非A 的關係，而不是A 與B 的關係。其差異在於A 或B 均是可以確定的概念，而非A 是不確定的概念。不確定的概念往往沒有自身獨立性，它只能依附於確定性上加以理解。這將意味著，在中國，公的含義隨著私走，泛指那些不歸於私的部分，我稱其為「無歸屬性」。

相較於日本詞語的「公」，它則符合邏輯中的B 的確定性，指首長代表的共同體，比如國家或天皇，進而使其「公」的意思指官屬、官方。公的不確定很容易造成中國人對「公」的「共同性」或「共有性」的理解，其思維模式是「不屬於哪個人的，便屬於大家的」。《廣韻。東韻》：「公，共也。」《漢書。毋將隆傳》：「武庫兵器，天下共用。」《後漢書。安帝紀》：「公田假於貧民。」等都有這個意思。《呂氏春秋。貴公》說：

天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請所以治魯，周公曰：「利而勿利也。」荊人有遺弓者，而不肯索，曰：「荊人遺之，荊人得之，又何索焉？」孔子聞之曰：「去其『荊』而可矣。」老聃聞之曰：「去其『人』而可矣。」故老聃則至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。

但問題的複雜性在於中國人的私並沒有形成隱私權、所有權、產權這些概念，上述私有的界定或歸屬只是一種範圍的劃定、一種標誌或象徵。這點既可能導致私屬範圍隨著境況的改變而擴張，也就是，有歸屬對無歸屬的佔有，也容易導致以公的名義剋扣、侵犯或沒收個人財富（所謂「充公」）。可見，中國人的公私的對立是在動態或變化中的對立，而非在確定中的分立。通常，私有性的擴張在中國人的思維中可以擴得很大的，所謂「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。」（《詩經。小雅。北山》）這就會引起中國人對天下歸屬的設問，即「誰的天下」或者誰的「家天下」。這點是很可怕的，進而導致即使歸屬於官府，也需要爭論是公還是私，由此而發生了超越於官府之上的更為宏大的崇公抑私或立公棄私的思想史，直到明代才出現了公開的反對派，為私的正當性正名。無論是儒家把公同「義」、「禮」或「德」聯繫起來，還是道家把公同「道」聯繫起來，抑或法家把公同「法」聯繫起來，都想表明，崇公是國泰民安的政治和心理基礎，正所謂：「昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之［必］以公，其失之必以偏（凡主之立也，生於公）。故《鴻範》曰：」無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。『「（《呂氏春秋。貴公》）由於歷朝歷代知識分子在價值上的倡導，中國人習慣衡量和判斷一個事件的價值標準就揣測其公心還是私心，朱子說：」凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人慾之私「，」將天下正大底道理去處置事，便公，以自家私意去處之，便私「（《朱子語類》卷十三），由此在思維方式上造成」出於公心還是私心「是判斷是非的出發點。不過，思想上的尚公未必是事實上的作為。我們在現實中感受到，中國人的生活史其實是一部擴大其私慾（域）的歷史。

所謂擴大私心就是費孝通所謂的」差序格局「，而公私關係也在擴大中體現出來。當私擴大一圈的時候，我們可以說擴出來的部分是公，但外圈的人仍認為這是私，然後可以再擴大下去，圈裡的人認為這部分是公了，更外圈的人仍然認為這還是私。可見思想與現實的衝突，也從側面證明了中國人的公私關係是動態的相對性概念。這種相對性導致中國人公私標準的雙重性和公私領域不分，假公濟私、損公肥私、中飽私囊、公報私仇等現象時常發生；同樣捨己為公、顧全大局、公而忘私、大公無私、克己奉公、一心為公等也大有人在。這些現象的共同點都是公私關係的轉換，而非公是公，私是私。」公事公辦「在中國始終是一個貶義詞。

隨著私的擴張與轉化，我們看到「公」也部分地有歸屬性的意味，這就是官府、朝廷，比如「公上」、「公人」、「公車」、「公門」、「公務」、「公事」、「公費」。但我們仍然不能誤以為公屬範圍的確定就可以回到上述邏輯B 的範疇中去。因為公的無歸屬性特徵，處於官府中的人在非A 的邏輯中還是在尋求其私心的擴張，而他們的權力導致了他個人及其家人的優先佔有之可能。今日公共知識分子討論公共權力、公共資源私有化、公信力等問題，既是現代現實社會的實情，也是中國思想史傳統的延續。同樣，也正因為這種優先佔有性的存在，中國人才在其中發展出了道德和自律的楷模，也就是說，不拿公家東西、不佔公家便宜，不利用職務之便、或者把屬於自己的時間、能力或錢財投入於公家等行為在中國被看作很高的做人品質，因為並沒有一種制度來限定可以還是不可以。

與公緊密聯繫，甚至可以同義的一個詞是「平」。《說文》：「公，平分也。」平分似乎同「共同」、「共有」有關，由於公表示沒有歸屬性，因此人們就可以對其任意佔有，只是如果任意佔有被個別人優先或他人有自己沒有的話，就會引起不公平感。因此為了維持住公平、均等、平均的特性，公的維持就需要一種佔有上的力量制衡，這就是所謂齊平，即人人共享，人人有份。一種人人共享之事，反過來講也是要求人人共擔、人人均攤，這就牽涉到了分配製度。從分配的角度來看，公平往往等同於平分、平均，它在實際上成為一種操作化的、量化的公正和公平的手段。中國家庭中的分家、組織勞動中的大鍋飯、修路築橋中的攤派等等都是從這一角度出發的。還有一個相關的概念是「太平」，意思是大和平、大公平，康有為說：「孔子之於天下，不言治而言平，而於《春秋》三世進化，特以昇平、太平言之也」（《大同書。丙部》）。平還有齊的意思，《管子。國蓄》：「萬民之不治」，「貧富之不齊」，可見，齊平是要治理才可能的，由此引申出相關的日常辭彙，叫「」扯平、「擺平」。它們似乎在表達，當平均分配或對等交換不能實現的時候，人們心理上會有不公平感，而這個時候如果可以通過一種方式，比如重新分配、武力威脅、重設規矩等，來改變這種局面，那麼就恢復齊平了，實現了改變的老百姓就成了齊民。由於「平」通「公」，於是平可以用來表示一種實現了公的狀態，比如和平、清平；如果社會不安寧，那麼「平」作為動詞也可以表示為人人、大家、為人類作和平、平安、平等上的努力，比如平定、平息、平天下。這些意思如同《玉篇。虧部》的解釋：「平，均也；齊等也。」《易。乾》：「雲行雨施，天下平也」，孔穎達疏：「其言天下普得其利而均平不偏頗。」這都等於從另一個角度在談「公」的意思了。又由於「公」總是同人人相聯繫，於是公在中國社會還可以解釋為大家的，天下人的、眾人的，構詞上也有「公益」、「公害」、「公意」、「公器」、「公眾」、「公開」等說法。

綜上所述，在中國人看來，公的含義雖有時也指公家、官府，但根本上還是指無歸屬性的事物，或指「無邊界的全體」，而公平的含義是，凡沒有歸屬的事物應當為個個有份和人人均享，大家可以平等地獲利。有了這樣的觀念，即使再回到有歸屬性的範圍內，比如國家、組織、家庭等，也都可以以此類推地在內部遵循人人分享，人人獲利，人人分攤的原則。這裡順便比較一下日本家庭和企業傳承模式，他們還是堅守著A 與B 邏輯的邏輯關係里，因為日本採用的不是諸子均分制，而是單子繼承製，即家庭財富為一人所繼承。

大公平觀的文化預設

在上述的公平定義中，我們始終可以看到公與私之間的一種張力和變換，其相互關係既符合中國傳統的辯證思維，正如同歷來爭論不休的「義利之辨」，也符合中國思維上的疊加法（聚私為公），前者如「修身、齊家、治國、平天下」，及今人喜歡說的「只要人人都獻出一點愛，世界將會變成美好的人間」以及「人人為我，我為人人」。後者如顧炎武說的：自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至於當官之訓，則曰以公滅私。然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟、室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私。此後代之美言，非先王之至訓矣。（《日知錄》卷三）。但這種將公私做辨證的或疊加法的危險性在於，由此連環推導下去，一種不糾纏於私的公是沒有的，這就等於說任何公的構成都離不開私，都擺脫不了私，最終也就被私所吞併，乃至於公私一體。為了尋求到一個真正的無私的公，中國早期思想家走上了一條將公推向至極性的理路，這就是：天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。（《呂氏春秋。去私》）

在這樣一種無極性的公平的狀態下，社會會成為什麼樣子呢？《禮記。禮運》中有一段著名的話：

孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矝寡、孤獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。」

我們無法證明這句話是否是孔子本人說的，但作為有重要歷史影響的名段，透露出中國人建立公平社會的兩個特徵：一是天下是為公的，即使個別人在個人意志上想把天下佔為己有，但陽光、雨露、季節變換給所有人帶來的好處並不以個人意志為轉移，這就是至極性的公。有了這樣的公，也就等於告誡人們，無論你的私心有多大，野心有多大，雄心有多大，想霸佔天下總是不可能的。康有為在《大同書》中進一步構想到，如果能把人世間所有的「界」（「自環」）都去掉，就是「大同」。但明代思想家呂坤在《呻吟語。治道》中卻看到，公平之「平」的意思不是讓社會沒有差異，而是各就各位：「平之一字極有意味，所以至治之世，只說個天下平。或言：」水無高下，一經流注，無不得平。『曰：「此是一味平了。世間千種人、萬般物、百樣事，各有分量，容有差等，只各安其位，而無一毫拂戾不安之意，這便是太平。如君說則是等尊卑貴賤小大而齊之矣，不平莫大乎是！』」可見，無差別的大同不切合實際，社會不是「均等」，而是「差等」（我們在後面將會看到從大同到差等之間的張力及其爭論是我們下面理解中國社會運作框架的基礎）；二是天下為公的前提是「大道」的運行，所謂大道或天道無私，是一種超越於人世間之上的宇宙秩序，任何帝王面對這樣的順序，不是為所欲為的，而是必須順從的。溝口雄三在比較日本「公」的觀念時看到了這一點。他說：

談起這一點，腦海中便浮現出中國的情形。在中國，皇帝不僅不被直接稱呼為「公」，有時甚至反被稱為「一姓一家之私」。皇帝家這樣被視為私，在國家與皇帝之上更存在著超越它的天、天下的上位概念。如果把天、天下奉為絕對的、公平的概念，那麼如皇帝或一個王朝只能是私，而且這裡所謂私還不是領域性的私，而是私天下，亦即「姦邪」系列的私。在這裡，所謂皇帝、朝廷、國家穿越了首長。共同體的公而通於更上位的原理性的公。

就是說，並沒有象日本那樣將天皇、朝廷、國家置於最高位或終極地位。

中國古人在宇宙觀意義上建構社會，且不論這樣的超越性是否過於沒有邊際和玄乎，它一旦被認可，就可以抑制帝王的一己之心，成為一套為蒼生而立的、有惠於每個人的最高法則，與此同時，貫徹和實施這個法則，也成為帝王和士大夫統治和維護江山的正當性所在，再者，公平性越是走向超越，人人享的原則也越加可行。基於這些認識，我認為，「大公平觀」之所以大，是因為它具有超人世間的特徵，是由「天道觀」演化出來的一套社會公平法則，所謂「人法地、地法天、天法道，道法自然」（《道德經。第二十五章》）。《莊子。在宥》：

不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣。

在農耕文化的環境中，天道觀作為一個重要的思想傳統也許不獨屬哪個思想門派，傳統各家大都比較認同。當然從它的根源上看，道家是源泉。老子《道德經。第十六章》：致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。

復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。歿身不殆。

將天道與人道相通，並強調以天道來制約人道，造就了儒家的董仲舒的天譴論，他把天道觀、天命觀和道德觀合而為一，作關聯性比附，讓許多人事成了天事，天事也成了人事，造成天人之間相互參和。《春秋繁露。離合根》上說：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞於事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以「無為」為道，以「不私」為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者讚辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為而功成矣。此人主所以法天之行也。

「天人合一」最終在宋代之後形成了「天理人情」、「天地君親師」，這都將影響到中國社會的建構和運行。董仲舒在《春秋繁露》中也多處追問天和人的原初，使用了「元」、「本」的概念，這勢必還得回到道家的觀點中來。莊子說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《莊子。齊物論》）

莊子的意思似乎在說，天地萬物的原初都可歸為「無」，沒有限定、界限、是非，所謂善惡、美醜、愛憎、規矩等都是從無到有、無中生有出來的，它們一旦出現，這個道就被污染了。從公的角度上講，公的最大化就是「齊物」，即萬物都沒有區分，一旦一個事物的屬性被確定，那麼它的公平性就會喪失，其特徵或私性就會得到發揚。因此，我認為，從文化的後設性來看，中國的理想社會不是在確定性上，也不是在歸屬性上運行的。安樂哲（Roger T.Ames ）、郝大維（David L.Hall ）看到了這其中的奧妙，他們說：

「道」作為展開的經驗域是萬物不匯總的總體。它之所以不可匯總是因為它是沒有邊界的，只能從這個或那個視角來認識。沒有一個單一秩序的整體，也沒有外在於它的視角。在反映自身生動活潑、不斷轉化的各種關係上，建構經驗域的每一個焦點整體上都是全息式的。

或者說，從形而上來講，「無」、「非」、「否」等在中國人的思維中要比確定、佔有、肯定等重要得多，中國人的許多思考是在「非」中的思考，比如，道可道，非常道，名可名，非常名；又比如，我們不知道什麼是「仁」和「義」，但卻知道什麼是不仁不義；我們不確定「禮」的限定，但卻知道「非禮勿視、非禮勿聽」；我們不能確認君子的內涵，但能確知「君子不器」；更不要說中國人「大愛無言」、「大義無聲」、「沉默是金」、「無欲則剛」、「無理取鬧」、「無事生非」的本領；就連「愛」也是無限地愛；就是活，也要長生不老。中國人是在「無」中戰勝「有」的，在「不是」中知道「是」的。所謂君子健，自強不息；謀事在人，成事在天；生死由命，富貴在天；人不可貌相，海水不可斗量；天無絕人之路；山外有山，天外有天；把有限的生命投入到無限的為人民服務中去；摸著石頭過河；跟著感覺走等，　都是這一思維的體現。在這裡，自強、成敗、生死、富貴、範圍、服務、總有路可走等都是無窮的、不確定的、不可測的、不限制的或不可控的。

大公平觀的運行方式

從以上的論述中，我們發現，道家的「無為」與儒家的「大同」之間有相當吻合之處。

「天下為公」對中國哪一個思想傳統而言都是可以接受的。但這樣的社會在哪裡，《禮記》中關於「大同」幾句話，被康有為在糅合了西方的人道主義、天賦人權、自由、平等、博愛等之後，形成了一個蔚為壯觀的世界新體系，即使今天讀起來還讓人覺得那麼超前和遙遠。

因為面對形形色色的利益的驅使，一種對自己無好處，只對世界有好處的事不知道由哪一種人來做，這倒不是說一定不能做，而是做了反而不公平。形象一點講，面對一個利欲熏心的人，只要人人都對他或她獻出一點愛，這個世界不但不美好，反倒很滑稽或很無恥；這裡的滑稽或無恥面對的還只是一個人，如果是上百、上千、上萬的人的話，這個社會就禮崩樂壞了。「希望工程」在中國出現很多問題，就是因為那些熱衷於此的人不知道他們獻出來的愛，流到哪裡去了。專款專用在中國成了問題，就因為我們在思維上有一種意識，認為公家的錢，大家的錢，不用白不用。結果，儒家想的是，與其給當權者們灌輸不現實的大同理想，還不如給他們多灌輸一些治國的理念和君王之道，而道家則堅守自己的大道，這就免不了走到反智論上去了。它對儒家搞得那一套痛加諷刺與批判，於是有如此言論：

不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。恆使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已。為無為則無不治矣。（《道德經。第三章》）

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。

前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不局其薄；居其實，而不局其華。故去彼取此。（《道德經。第三十八章》）

莊子對儒家也是連諷刺帶挖苦：

駢拇枝指出乎性哉，而侈於德；附贅縣疣出乎形哉，而侈於性；多方乎仁義而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。（《莊子。駢拇》）

道家的退守當然使得君王要想有一套統治理念，並獲得統治的合法性只能選擇儒家。現在的關鍵是要看儒家有何本事把一個本來的「天下為公」思想轉化為君王的天下，讓萬民為他俯首帖耳的理念。《荀子。王制》說：「有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。」到了漢代，董仲舒的思想更加體系化了，他說：

傳曰：「天生之，地載之，聖人教之。」君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝悌而好禮儀，重仁廉而輕財利。躬親職此於上，而萬民聽生善於下矣。故曰：「先王見教之可以化民也。」此之謂也。（《春秋繁露。闕文》）

古之造文者，三畫而連其中，謂之「王」。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。

取天地與人之中以為貫而參通之，非王孰能當是？故王者唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之於仁。仁之美者在於天。

天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。

察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮儀廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道可以參天。（《春秋繁露。王道通》）

天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。聖人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天非其時不出暖清寒暑也；其告之以政令而化風之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也；其羞淺未華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也；其不阿黨偏私而美汎愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜多露也。（《春秋繁露。天容》）

顯然，儒道的大公平都是從天開始論證的。但論證下來，道家認為天道是沒有分別的，是萬物歸一的，而儒學認為天是有分別的。這是所有論證的關鍵。這個關鍵在於雙方都需要對「不確定性」做設定，如果不做設定，接下來就無法推論，結果各自都在不確定中確定一個有利於自己的前提，然後自圓其說。比如天無私覆，地無私載，說的是天的大公；而「天無二日，國無二君」，說的就是天都不平等，何況國家。設定前者，治國理念就在無為上；設定後者，治國的理念則全靠一個聖人施仁政。在儒家思想體系里，儘管它承認天是講公道的，但它不能自己講，而是要將其施與一個聖人、天子或帝王來講。假如一個君王不公道，那麼天可以拋棄他，另選他人，人民也可以替天行道來推翻他。說來說去，儒家的公平觀就是想給天、地和人間找個代表人物，孟子所謂「天降大任於斯人也」就是這個意思。這個人上能代表天，下能代表黎民百姓。上有天，是他成為君王的合法理由，下有民，是人民遵從他的理由。顯然，這兩種思想比較下來，歷代統治者更樂於接受後者，所以自漢朝以來，大一統的帝國理念建立起來了。

雖然中國歷史上不少帝王都崇尚儒術，但我們不能簡單地認為萬民已經被儒化到了心甘情願地遵從帝王和認同即有社會構架的地步。作為天地和萬民之代言人的誕生，依然處在上述的無歸屬性的、不確定的、不排除任何可能性的抑或人人有利或人人有份的文化預設中，或者說，道家的學說構成了儒家學說的帶有互補性的底色。其內在的張力在於，一方面社會總是需要一個合法的統治者來治理國家，另一方面即使一個（一群）統治者來統治社會，哪怕是合法的，也不符合大公平觀的原則，因為這將導致一種天潢貴胄的傾向，其認定性、世襲性、自環性和特權化傾向將表露無遺。正如黃宗羲所說：

後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私，為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。漢高帝所謂某業所就孰與仲多者，其逐利之情不覺溢之於辭矣。（《明夷待訪錄。原君》）

由此，在「天道觀」和「君主觀」的相互抵觸下，我們在客觀上可以看到一套社會法則與策略的運行，即，一個公正的社會既要由君王來統治，另一方面又要在學理上確保不確定性、無歸屬性和分享性。最終中國社會運行兼具了「等級性」和「開放性」的特點，並在實際中體現在「治」的一面和「亂」的一面上。

就前者來說，儒家的主導性影響使得人們接受了大一統的君王統治。但為了確保承載天運的君王勤理朝政、堅守綱常，君王身邊還需要一大批輔佐其統治的丞相、官員。於是一種中華帝國的官僚體制建立起來。他們總體上構成了一個享有特權的社會階層，這看似不公平的體制，其公平性體現在這些官僚體制中人員的來源方面。考察中國歷史，我們看到正好從漢代開始，選拔官員的方式制度性地被確定為一種開放式的機制。漢代以前，禪讓、傳子、宗法、世卿、任賢等制度都曾有過，但自漢以後，察舉制開始出現，經過九品中正制，最終形成了長久而穩定的科舉制，直至今日的高考制和國家公務員考試製。這一漫長的官員選拔制度雖有千差萬別，但總體特徵就是越來越開放。從理論上講，上層社會人員的構成不通過世襲和任人唯親，而是實行考試，擇優錄取，將意味著官僚體制的大門是向黎民百姓敞開的。不論你是誰，官家子弟也好，富家子弟也好，窮人家孩子也好，每一代、每一輪都站在同一起點上。這其中只有智力和勤奮的差異（在相當漫長的時間，存在著性別的不平等），其他什麼身份（個別身份除外）、地位、權力、財富、年齡在試卷面前統統都消失了。正是這樣的制度設置，中國人的上進心得到了持久的激發，大一統體制更加牢固，儒家學說得以繼承，而整個中國人生活運轉的主軸也同時建立起來。

就後者而言，另一種社會動機也在中國歷史上反覆地醞釀。這就是由此渠道走不到上層社會去的人，或不滿足於只作丞相、官員的人，或對社會不滿的人以及有更遠大的理想想要實現的人，均會去想改朝換代的大業。還是因為「天」的無歸屬性，「公」的開放性及人人有份的觀念導致了在中國歷史上，大凡重大的造反與改革事件都與「公平觀」的建立與推行相關聯，都在表明中國人對現有的公平機制的不滿，比如北宋農民起義領袖王小波的「吾疾貧富不均，今為汝輩均之」、南宋農民起義領袖鐘相的「等貴賤，均貧富」、北宋王安石的變法、明末李自成起義軍的「等貴賤，均田免糧」、龔自珍的「有田同耕，有飯同食……無處不均勻，無人不飽暖」、晚清洪秀全搞的「太平天國」和「天朝田畝制」、近代孫中山提出的「三民主義」和「共和」、毛澤東的「打土豪，分田地」和「人民公社」以及為今人所熟知的「公有制」和「共同富裕」。

同樣，大公平觀的開放性特徵使個人的遠大志向也一再受到激發：其他人能做，自己也可以做；其他人能得到，自己也能得到；其他人能擁有，自己也能擁有，即所謂的「皇帝輪流坐，明天到我家」。陳勝、吳廣說：「王侯將相寧有種乎？」項羽說：「彼可取而代也。」

劉邦說：「嗟乎，大丈夫當如此也！」孫中山在《三民主義》中提到，康熙在平定江山後有過這樣的說法，舜是東夷之人，文王是西夷之人，他們都能做皇帝，而滿州是夷狄之人，也可以做皇帝。這裡面隱含的意思是，其他夷人能做皇帝，滿人來做皇帝也是公平合理的。

所以孫中山的結論是：

……自古以來，有大志之人多想做皇帝，……當我提倡革命之初，其來贊成者，十人之中，差不多有六七人是有一種皇帝思想的。……（洪秀全）那種失敗，完全是由於大家想做皇帝。……漢唐以來，沒有一朝不是爭皇帝的。中國歷史常是一治一亂，當亂的時候，總是爭皇帝。外國嘗有因宗教而戰，自由而戰的，但中國幾千年以來所戰的都是皇帝一個問題。……現在共和成立了，但還是有想做皇帝的，像南方的陳炯明是想做皇帝的，北方的曹錕也是想做皇帝的，廣西的陸榮廷是不是想做皇帝呢？此外還更有不知多少人，都是想要做皇帝的。中國歷代改朝換姓的時候，兵權大的就爭皇帝，兵權小的就爭王爭侯。（《三民主義。民權主義》）

這種歷史上輪番爭奪帝位的事件在日本的思維模式中卻很難，因為A 的對立面不是非A ，而是B ，因此A 只能做自己的事，不能去想B 的事，A 也不能去佔有屬於B 的東西，這或許是日本天皇可以保留，實行君主制的邏輯根源。

大公平觀運行中的「時」的觀念

當大道運行不能現實地走向大同世界時，它的超越性既高瞻遠矚，指向未來，又以無形而細微的方式瀰漫於中國人的社會生活，滲透於中國人的心理與行為。作為一種宇宙觀，道所蘊含的自然觀會使人想到事物的循環、轉化和相生相剋，使人們相信每種事象都有消長、起落、盛衰的特徵。中國人喜歡說「風水輪流轉」、「三十年河東，三十年河西」、「此一時彼一時」、「分久必合，合久必分」、「多年的媳婦熬成婆」、「不是不報時候未到」、「老天總會開眼的」等等，雖然說法不一，但背後都有一個極為重要的暗示，這就是等待和機遇。

等待是一種最符合大道的行為操作，它想表達的是對「時」的把握。「時來運轉」是那些感到不得志、受到不公平待遇的中國人的人生信條。史華茲（BenjaminISchwartz）認為，在中國思想觀念中，「時」可以實現各要素之間的合一。

「等待」以及由此而生的「耐心」、「忍耐」作為一種天道觀操作手段，是一種非常高級的人生品質。其中包含了對天命、運氣、機會、輪替、以及現狀的認可，也存在著一種對恆常與變動的辯證思考。由此，傳統中國人在和平或社會穩定時期不反感社會上的不平等現象，即所謂人分三六九等，有高低貴賤，但與此同時，寄人籬下與出人頭地是並列的。沒有一個人說得清楚一個身無分文的人明天會不會富甲一方；沒有人知道今日一個窮秀才明天會不會跳龍門；沒有人能看出一個家門口的乞丐將來會不會成為將軍；沒有人猜出一個和尚會不會成為明日的國君。這就叫不確定的公平。顯然，中國人要消除不平等不在於設計一整套合理的制度來讓人人平等，而在於每一個人的造化和機遇。

《中國人行動的邏輯》

翟學偉/著

生活·讀書·新知 三聯書店

2017年10月

更為值得思考的是，等待也會使一個人的人生理想落空，進而這層意義上的等已不是一生一世的等，它不以個人生命長短為單位，　而以家庭生命的無限延長為保證。對中國人而言，有後代就意味著有機會，這就是香火、自強不息以及修訂家譜的最根本含義。試想，如果一本家譜上記載的只是一代又一代宗族輩分、人名卻始終沒有家人的成就，這樣的家譜續寫下去，又有何意義？唯一可以解釋的是它不停地續寫，就等於反覆地告訴後人：只要有後代，就有希望，反之，如果家譜中斷，一個家庭里出了一個人才，而尋不到自己的根，其成就意義也就大減。我想，這是中國人光大門楣的本質。

通過對大公平觀的時的討論，我們可以看到，在中國，公平不僅是一個橫向概念，而且是一個縱向的概念。是「時」的介入導致了中國人可以放棄對現世不平等的不滿，而把一切寄託於後代。反過來說，後代也將承受極大的壓力，去為先輩拼出一片天地。如果他又失敗了，那麼繼續有後代，就意味著繼續有希望。

大公平觀的現代影響

大公平觀給中國現實社會留下的問題相當龐雜，有的是隱性的，還需要進一步思考，更多的則是點點滴滴的，無法一一列舉。我這裡重點且簡要地討論三個方面的問題。

首先，溝口雄三在研究中國近代思想的時候有一個相當重要的觀點。他認為，中國前現代到現代的社會發展，明顯地受到了中國思想中「公」的觀念的影響，而表現出於日本的差異。這個思想的核心就是用一種整體的、人人共享的「公」來反對一己之私。他說：當然，在其由近代的共和思想發展到人民民主主義的過程中，歐洲的民權、平等思想、馬克思主義等的吸收都起了一定的作用，但這種吸收之所以能成為可能，正是因為有大同思想的成熟，外來思想只不過是一種外部刺激。

當然，由於帝國主義的侵略，這種大同式的社會革命得以深化，或者說加快了步伐，但社會革命本身不是因此而觸發的，缺乏追隨西歐的條件也不是其契機，社會革命的爆發是不可避免地由中國獨特的歷史所決定的。

同時，這也使大同共和的社會革命不可避免地成為中國獨特的現象。正如孫中山將其革命的重要目標置於「要四萬萬人都豐衣足食」（《三民主義》）上一樣，中國的共和革命具有以滿足天下萬民生存權利為目的的特徵。例如就人權來說，歐洲的共和思想以私有權的確立為基礎，主要內容是政治權利上的自由和平等，而中國共和思想的基礎則是以4億人的生存為目的的大同式的協調，更多地指向反「大私」的經濟上的平等。因此，民權指的是多數人反對少數人專制、獨裁的、全體人民的生存權利，也可以叫做國民權或者人民權，這與承認個人經濟活動的無限自由、即一個人的私有財產權為基礎的歐洲的市民權從開始就是大相徑庭的。

這一觀點所帶來的理論洞見在於，我們不會撇開中國思想傳統來認識西方文明對中國現代化的衝擊，以及無論我們願意或不願意接受西方文明，中國都免不了自身傳統的影響，更有甚者它們往往沉澱於社會架構的核心。而由此理論還可以引申出對中國實行民主制度方式的理解。

從企業成長的角度上看，大公平觀還解釋了中國大陸的國有企業的「大鍋飯」、鄉鎮企業所實行的「合股」、「集體所有制」和中國台灣宗族中實行的「公業」、現在企業中所講的「外包」、商會的集體投資等，其共同點都是在表達一種「私有權的共有」或「利益的共享」。而它們在歷史上具有的共同的社會基礎則在於血緣、地緣、夥伴或成員間的倫理關係，也就是說，由此領域而獲得的利益在道義上需要在關係網中流通。在市場經濟的今天，這種利益流通的方式導致中國人做生意的方式依然是儘可能地找家人和朋友來共擔；中國人喜歡講「有錢大家賺，有飯大家吃」，也是這個意思；同樣，中國人所說的「一人得道，雞犬升天」也在表明如果一個人發了財、做了官，其家族裡的其他人都可以享受他的特權，分攤他的利益，反之，堅守自利自得，不顧他人將無一例外地受到道德的譴責。同類現象也發生在中國人中大獎、學生得獎學金後的行為方式上。

其次，私在同西方文化的比較中，通常錯誤地被理解成個人，這可能是受到中國一些同義詞的誤導，比如私人、私交、私下、私自、己、自我的等，更不要說中國思想史（包括我前面的引述）也把私理解為個體的、自己的。這種誤解使得許多學者在研究中國人究竟為個人主義，還是集體主義時感到困惑，因為這兩種表現在中國社會是並存的。其實「自私性」與「個人性」之間的最大區別是，個人表示的是一種獨立性及其由此而生的一套相關權利，所以它是明確的，有所指的。但我前面在給私下定義的時候，我只是說它有界限，有範圍，有標記或符號，但沒有說它的個體性特徵。因為一種界限和範圍不意味著獨立，裡面完全可以容納他人，最大可以容納天下人。「四海之內皆兄弟」，「天下一家」是私的擴大結果，而不是公的本身。理解這點是至關重要的。因為有了前者的獨立性，自我便不能擴大，沒有一個人可以把自己擴展到他人，放大到包容天下人或目空一切的地步。而有了獨立的意識，人與人之間尊重和侵犯都會變得很敏感，設置公正制度的要求就會很強烈。但在中國人的互動中，對隱私的侵犯是很難被意識到的，反之，私對公共的侵犯也被視為正常。中國人幾千年來保持著公心，主要是從價值意義上說的。這套價值體系可能會影響到部分中國人，或用以譴責自私自利的人，但也可能只成為一套漂亮的口號，實際上另有一套行為方式。中國人行為上表現的私在思想界歷來不佔上風，但市場化後，私（而非個人）

被價值正當化了，這種正當化在傳統強力作用下，被迅速擴大，導致市場的失序和失范，現有許多學者出來呼籲市場經濟是法制經濟，呼籲公共權力不能私有都說明了大公平觀的巨大影響。而目前中國國有企業改制之難，國有資產的流失等也是公私關係的一種反映。

最後，中國民族性議論最多的問題是「公德」的缺失。梁啟超在《新民說》中用較大的篇幅討論了中國人只有私德，而沒有公德。依照中國人由小我推大我，由己推人，由家推國，加眾小私可以成就大公，由修身到平天下的思維模式，許多學者認為中國人的公德可以由私德累加、擴大而來。但梁啟超看到，私德如何累加和擴大也成不了公德。公德是一種不同於私德的概念，其內涵同群相聯繫（《新民說。論公德》）。但梁啟超沒有看到公德的根本是公民社會才具有的道德觀，是人們走出了血緣和地緣社會之後在公共領域、志願者和社團組織中產生的道德。而這種道德觀的形成首先在於公私分立與確定，當公不侵犯私和私不侵吞公；私不能轉為公或公不能轉為私，並知道公德不來自私德，而來自公共意識和公共法則的時候，才是公德建立的時候。但在大公平觀里，只要不在終極意義上，公私總是一對相對的動態概念，由於公是對應著私而劃定的，因此中國人總有把公共用地當作私地，把公物劃為私物，把公家看作私家的傾向，費孝通說：

……私的毛病在中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這個毛病的。現在已經成了外國輿論一致攻擊我們的把柄了。所謂貪污無能，並不是每個人絕對的能力問題，而是相對的，是從個人對公家的服務和責任上說的。中國人並不是不善經營，只要看看南洋那些華僑在商業上的成就，西洋人誰不側目？中國人更不是無能，對於自家的事，抓起錢來，拍起馬來，比那一個國家的人能力都大。因之，這裡所謂「私」的問題卻是個群己、人我的界限怎樣劃法的問題。我們傳統的劃法，顯然是和西洋的劃法不同。因之，如果我們要討論私的問題就得把整個社會結構的格局提出來考慮一下了。

由於公的無歸屬性，「公」有也就被當作「無底洞」，屬「取之不盡，用之不竭」的資源。

這不僅是對黎民百姓而言，對政府官員而言亦是如此。古人喜歡討論天地為至極性的公，而今人喜歡談環境，議論河流、公共用地、設施和場所、公共用品被大肆侵犯、掠奪。在這些方面，無論中國的個人、企業主和公務員，其德性都有充分的展現，如違章搭建、佔道經營、污染環境、亂砍濫伐、官員公車花銷等等。請注意，在中國人看來，公有乃共有，所以公平的做法不是不佔有，而是人人有份地佔有。但這也不是一面倒地只有私的擴張，以公犯私的事也比比皆是。

大公平觀的古典資源

通過以上的研究，我認為中國人的大公平觀具有以下幾個特點：

第一，公依附於私的確定性，而具有不確定性與無歸屬性的特點，無論是非私即公，還是疊加私為公乃至至極性的公，往往都被理解成人人可以分享的資源，構成了大同、共和及均平富的理想來源。

第二，公私是相對概念，其根源於人人都有理由把處於公中的那一份加入私中，反之亦然，故兩者相互都具有擴張和動態的含義。

第三，相對性導致了超越性的大公平觀的產生，它以天道觀來統攝人道觀。

第四，不同思想家之間對天道觀的不同解釋所構成的張力使得社會建構具有了等級性與開放性的特點。它們在中國歷史上一治一亂中看得很清楚。

第五，大公平觀不但追求同時性的人人分享，而且還體現為每個人對歷時感的注重，即以「時」來衡量公平，從而具有縱向性和輪替性的特點。

第六，大公平觀在中國社會建構及其運行中是根本的、深層次的，它構成了中國人公正、公共意識的核心，不容易被其他社會文明的影響作取代。

第七，中國人的大公平觀從古至今都是中國人揭竿而起、革命及改革的最根本動力，或者說它是引發中國大規模的社會變遷的價值根源。反過來說，許多舊有的體制運作到一定時候面臨著變革要求，是因為其原有建立起來的大公平觀在理論上或運行中遇到了的問題。

為了體現中國大公平觀運行的邏輯可能，我以圖示來說明：

需要澄清的是，大公平觀的提出雖然同公私觀念的研究有千絲萬縷的聯繫，但其研究最終不以兩者的關係辯證為目的，而是想從中看到社會運行及其正當性是如何發生的，又如何影響中國人的心理和行為的。這種思路將本研究同以往的幾乎所有的公私觀念研究區別開來。

至此，我想給大公平觀法則做個比喻。我以為中國式的大公平觀的社會運作很像博彩，其中充滿著不確定性和不可預測性。只要你加入了遊戲，你就有平等的中彩機會，而中彩者永遠是少數。如果中彩的不是你，只要你不停息，那麼隨著遊戲的繼續，贏家也在不斷地輪替，說不定下一個就是你了。可見，等待與期望來自於「自以為能中」與「事實上未必中」之間的張力。你玩得越盡興，就越發現這中間有一個天算與人算、可能與不可能、信念與事實、走好運與走霉運之間的交匯點。中國人喜歡說「願賭服輸」是說這一輪下來，你是認命的，但只要你不自暴自棄，就相信會時來運轉。這時你又進入了下一輪。下一輪的公平機制體現在「洗牌」上，該機制總是在增加所有人的翻身機會。但我們也會不幸地看到，當成功的機會不再光顧某些人時，潛逃發生了；當有人只想贏不想輸的時候，作弊出現了；抑或，當一些人一敗塗地時，博彩場變成了殺戮場，更有甚者，如果這種遊戲被人做了局，那麼整個遊戲變成了欺騙；無論哪一種，大公平運行到這裡都變成了最大的不公平。由此可見，現在中國的問題不是去爭論是維繫傳統的大同理想，還是接受西方的正義思想，而應關注在市場利益驅動下的人們對「規則」與「時」的拋棄。此時的人們一旦沒有了這兩個概念，便開始狂躁起來，乃至於巧取豪奪或原罪行為也由此發端：既做裁判又做運動員、吹黑哨乃至於遊戲背後的黑金運作等正在中國許多職場上瀰漫著。如果一個社會的成員放棄了任何形式的公平法則，那麼他們的悲劇就不是喋喋不休於採用哪種形式的公正、公平、正義，而是這一社會根本就無公平可言。

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