彭富春：死去的孔子與活著的孔子

09-17

死去的孔子與活著的孔子

彭富春（武漢大學哲學學院教授、博士生導師）

孔子思想有死的東西和活的東西。其中哪些是活著的？哪些是死去的？雖然對此人們幾乎難以區分，但我們仍然需要分辨。

一、道：中庸之道與生生之道

孔子的道主要是中庸之道。中庸就是事物自身的本性，不偏不倚。因此，人理解和實踐大道的時候，就要恪守中正，防止過與不及。在這樣的意義上，中庸之道既是本體論，也是方法論。

此中庸之道影響了中國思想的基本語言範式，如陰陽、情理、體用等。在任何一種範式之間，人們力圖反對走向極端，而要恪守中道，達到平衡。如陰陽和諧、情理交融、體用不二等。

儘管中庸之道在儒學之中享有崇高的地位，但它自身包含了不可克服的危機。中庸是事物自身，由此區分於他物。如此理解的中庸具有外在的否定性。事物是自身，而不是自身之外的他物。但是中庸缺少內在的否定性。作為中正，中庸沒有自身的否定，而只是保持自身的肯定。因此，中庸一直是自我同一，而沒有展開差異。如此這般，中庸自身沒有生成。

如果事物的本性始終是與自身同一的話，那麼它就是死的，而不是活的。但如果事物自身是活的話，那麼它不僅要與他物相區分，而且要與自身相區分，由此產生差異，並展開生成。當我們真正理解了事物的本性的時候，它就不僅是中庸之道，而且是生生之道。生生之道意味著：生生即道，道即生生。

生生之道中的「生」是生產、生長和生成，是一個事物生成為一個事物。它不僅指有生命的現象，而且指非生命的現象，包括了天地間的一切存在者。但生主要是個體和人類的生命、生活和生存。因此，生生之道雖然是存在的生生之道，但主要是人的存在的生生之道。

生不僅是由舊到新，而且是由無到有。生生之道中的「生生」是生而又生，生生不息。它是克服了生成有限性的無限性。但生而又生之中包括了死亡的環節。生必有死，死必有生。死亡並不是一種可怕的事件，相反它是事物的壽終正寢，是圓寂和完成。死亡雖然是事物生成的終點，但也是其生成的起點。因此，所謂生生不息就是事物生與死的永恆輪迴。一個事物生了、死了、又生了，如此這般。生生之道不僅是無限的，而且是多元的。在生成之中，一個事物和另外的事物相區分，而形成自身。同時，一個事物與自身相區分，而由舊事物變成新事物。於是，每一個事物與他物相較都是不同的，每一個事物與自身相較也是不同的。這正如太陽每天都是新的。

如果說生生之道是萬物之道的話，那麼所謂的本體就是生本體（生生本體）。在中國思想史上，人們曾試圖建立不同的本體論，如氣本體論、理本體論和心本體論等。但所有這些本體論都是以某一特定的物作為本體，而理解和解釋其他的物。這並不能把握萬物自身的本性。唯有從生出發，人們才能找到理解萬物自身本性的通道。因此，生本體論是唯一可能的本體論。諸如氣本體論、理本體論和心本體論都必須建立在生本體論上。通過這種重新的建基，它們才獲得了生命力，並能說明其自身所關涉的領域。

二、天命：必然性、偶然性與可能性

就天的維度而言，道是天命。

孔子強調了天命的必然性。必然性是事物一定如此且不可避免如此。偶然性則是事物不確定的既可能發生又可能不發生的性質。必然性和可能性構成了天命的兩個方面。但如此理解的天命可能走向兩種極端：一種是絕對的必然性，另一種是絕對的偶然性。

命運的必然性可能導致宿命論。不管人如何行為，他都不可抗拒命運的安排。正如人們所說的，聽從命運的人，跟著命運走；不聽命運的人，命運拖著走。這基本上否定了人的自由存在。

與此相反，命運的偶然性則可能導致運氣論。如果一切都是偶然發生的話，那麼人的存在就是沒有任何根據的。一種沒有根據的存在就是運氣。運氣決定了人如此或者不如此。人的運氣也許好，運氣也許不好。人的存在就如同博弈一般。

但天命既不能理解為片面的必然性，也不能理解為片面的偶然性，而是要理解為可能性。天命是天給人劃定的可能性的道路。這條道路具有自身的邊界。在邊界之外，一切都是不可能的。這就是天命的必然性。這就是說，事物是必然不發生的。在邊界之內，一切都是可能的。這就是天命的偶然性。這就是說，事物是可能發生的，也是可能不發生的。天命的可能性統一了必然性和偶然性。

作為可能性的道路，天命給予人最大的可能性。這在於，天命規定了人從生到死的漫長的道路。人生在世就是要化可能性為現實性，將偶然性變必然性。如此這般，人就知命並立命。人既非天命的奴隸，也非天命的主人，而是天命的參與者和實現者。

三、禮樂：等級性與公正性

就人的維度而言，道是禮樂。禮可分為禮制和禮儀（禮器、禮貌）等，但其根本是禮制，也就是關於禮的典章制度體系。它的特性是多樣的，是法律、道德、宗教等的合一。

禮之所以重要，是因為它是人的存在的法則，亦即人生在世的遊戲規則。它相關於天、地、神、人等世界整體中的根本要素。這就是說，人如何去對待天、地、神和人等。當然，其中最主要的是人如何對待他人。雖然說禮包括了天經、地義和人行，但它的主體是規定人與人的社會關係。

禮的規定是去區分，也就是別異和辨異。在社會整體中，禮區分了每一個人與他人的不同，而使人和他人都獲得了自身的規定。作為一個人，他不僅是什麼，而且也不是什麼。在社會整體中，人的規定和區分可以分為兩個方面：家和國。在家中，人區分為夫婦、父子和兄弟等；在國中，人區分為君臣。但君臣還可以細分為天子、諸侯、大夫、士和庶民等。於是，每一人都獲得了自己的身份和位置。

但禮的區分和規定在根本上是一種等級制。禮所規定的個人並非是一個獨立自由的個體，而是一個已經先天和後天所規定的社會角色。這一角色不是平等性的，而是上下性的。禮的區分事實上是上下的區分。家中的父子，父高於子；國中的君臣，君高於臣。這樣一種上下的區分還導致相應的區分，如尊卑、貴賤、主從等。在這種上下關係中，每個人都要保持自己的身份和位置，不可逾越和置換。否則，人就是違背禮制。

禮對於人的既定身份的規定是一種限制。天倫確定了人或者是父，或者是子，這是不可改變的；人倫確定了人或者是君，或者是臣，這也是不可改變的。這也使人與他人的社會關係陷入到一種簡單僵硬的模式：或父子關係、或君臣關係。這種上下級的關係不僅束縛了個體的發展，而且阻礙了社會的變革和進步。

作為人的存在的法則，禮在歷史的每個階段都是必不可少的。但禮制需要變革。有的要立，有的要改，有的要廢。對於孔子所主張的先王之禮或周公之禮的變革的根本就是從等級到公正。現代世界需要的不是等級的遊戲規則，而是公正或者是正義的遊戲規則。

在世界之中，每個人都是有差異的，而非平等的。但是在一個公共的遊戲規則面前，人人都是平等的。這就是說，每人自己或者委託他人參與公共的遊戲規則的制定、修改和廢除；每人都要遵守此公共遊戲規則，沒有特權；每人都一樣地受到此公共遊戲規則的保護、獎勵或者懲罰。在此公共遊戲中，每人的平等不是意味著平均齊一，而是意味著公正。人們一般將公正分為制度、程序和實質幾個方面，但其根本是每個人根據遊戲規則去活動，並得到相應的獎勵或者懲罰。這才是人真正的各在其位、各得其所。

四、為仁：愛親人與讓生成

在孔子那裡，仁是從愛親人到愛眾人再到愛萬物的。其中，愛親人的孝道是子女對於父母的愛。而孝道是為仁之本。

因此，我們必須深入思考父子之間的關係。父子之間究竟是一種什麼樣的關係？它當然是一種人際關係，但是一種特別的人際關係，也就是血緣關係。父母和子女雖然是具有差異的個體，但通過血緣，兩者之間建立了親密的關聯。父母的生命在子女身上獲得了延續和更新。父母對於子女的愛可以看作是對於自身生命的愛護的延伸形態。同時，子女對於父母的愛也可以被認為是對於自己生命的來源的回溯和感恩。這是由血緣的本性所規定的人的生命的特性。但血緣關係也正是在人類身上所固有的自然的關係。它是已有的、既定的，是不可改變和永遠延續的。血緣如同土地一樣是自然的。如果說土地是外在的自然的話，那麼血緣則是內在的自然。根據這樣的分析，孝道和建立在其上的仁愛是一種血緣之愛，同時也是一種自然之愛。

作為如此，孝道和仁愛就不是一種無差別的愛，而是一種有差別的愛。一種無差別的愛否定人對於自身親人的愛的優先性。這在於，愛自己的親人雖然是自然的，但很可能是自私的和非正義的。與此不同，無差別的愛主張愛一切人，並且將愛建立在正義的原則上。但這種無差別的愛只是一種理想的愛，而非現實的愛。在現實當中，人們首先和大多體驗的愛還是親情。在這樣的意義上，孔子的孝道和仁愛學說不是從理想出發的，而是從現實出發的。

但當孔子把愛親人擴大到愛他人的時候，他可能會陷入疑難之處。如果人不愛自己的親人的話，那麼他很難去愛他人。因此，愛他人必須愛親人。愛親人是愛他人的必要條件。但是，如果人愛親人的話，他可能去愛他人，也可能不愛他人。因此，愛親人不必然會愛他人。愛他人不是愛親人的必然結果。另外，愛親人和愛他人還會不可避免地觸及到愛的正義性問題。人愛親人和愛他人可能一致，也可能發生衝突。在衝突之中，如果人愛親人的話，那麼就是不愛他人；如果人愛他人的話，那麼就是不愛親人。在這種困境中，人究竟如何選擇？孔子考慮的不是誰是正義者的問題，而是考慮誰是親人的問題。親人之所以重要，是因為他天然地和人共屬一體。其中也包括了利益的相關性。

於是，當人無條件地首先愛親人而不是愛他人的時候，仁愛就具有有限性了。葉公主張子為父證為直。「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」與此不同，孔子主張親親相隱為直。「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。」（13．18）父為子隱、子為父隱雖然是一種合情的愛，但不是合理的愛。這是因為它對於父子是仁愛，但對於他人卻不是仁愛。孔子所說的親親相隱就破壞了仁愛的正義性和普遍性。

孔子的仁愛從孝道出發，可能產生非正義性的愛。為了克服這一危機，我們回到仁本身，思考它可能具有的意義。

仁的漢字的語意有多種，其中一種就是果仁。果仁是果核的內在部分，是種子的核心和本源。在此意義上，仁就和生命相關，而且是生命的完成和開端的聚集物。生命的開端和完成就是生成。既然仁包括了生命的完成和開端，那麼它就包括了生與死，並且是生與死的轉換。因此，仁不僅是生，而且是生生。它生生不息。但仁不僅可以理解為生命的生成，而且可以擴大為萬物和天地的生成。於是，仁就是生生之德，就是生生之道。

人為仁就是讓生成。仁是生，一方面是生者生成，這是自己生成。另一方面是生成生者，這是生成他者。如此理解的仁就是愛。愛不是其他，就是讓存在者生成。仁者讓自己生，讓眾人生，讓萬物生。在仁中，人實現了最高的存在，也獲得了人的本性的最高規定。

這樣一種生生之愛就突破了孝道的血緣之愛可能具有的差異性和非正義性，而成為了一種超出血緣之愛的普遍性和正義性。同時，孝道在此基礎上也獲得了新生。

五、為政；以德治國與依法治國

孔子所說的以德治國也就是以道治國和以禮治國。這種治國方略雖然也不否認一種規則的重要性，但它更強調道德的重要性。

以德治國的前提是：治者是有道德的人。有德性才有德行，有德性才有德政。這需要治者成為君子，不僅是有位者，而且是有德者。治者不能德不當位，而要德配其位。治者要有君子一般的美德，如仁智勇等。其中尤其是孝與忠。這在於孝相關於家，忠相關於國。孝親和忠君具有同樣的德性：順從。從孝親的順從可以擴大到忠君的順從。

當然，治者的德性不僅只是相關於自身，而且相關於人民。因為治者和被治者是上下等級的關係，所以他們之間會存在一種上行下效的現象。如果治者有德的話，那麼人民也會有德；如果治者無德的話，那麼人民也會無德。因此，治者力圖使自己成為一個有德的人，而不是一個無德的人。有德會導致天下有道，無德會導致天下無道。

因為道德對於治國如此重要，所以治者就不是採用暴力和刑罰，而是採用教化。通過教化，人民獲得了道德意識，如禮義廉恥等。人們區分哪些是有道德的，哪些是無道德的。這就是榮辱意識。不僅如此，治者還實施道德獎懲。一個有道德的人得到了嘉獎，一個無道德的人得到了懲罰。

以德治國有其優點。它勝於以力治國和以刑治國。但其缺點也是顯然的。德治雖然是一種好的人治，但它不能防禦一種壞的人治。這是因為德性是人的德性。人自身不能保證自身的德性絕對是好的，而不是壞的。同時，人也不能保障他人的德性絕對是好的，而不是壞的。歷史上不僅有仁君，而且也有暴君和昏君。這就需要一種超出以德治國的治國方略：依法治國。從人治到法治。

依法治國不是以法治國。以法治國只是把法律作為一種手段來治理國家，如同把道德作為一種手段一樣。治者可以採用法律，也可以不採用法律。以法治國在實質上還是一種人治。與此不同，依法治國是必須依照法律來治國。法律是治國的基礎和根據。這才是真正的法治。依法治國不是依據個人意志，而是依據法律管理國家事務。在此，法大於人，法大於權。不僅被治者要服從法律，而且治理者也要服從法律。依法治國首先是依憲治國。這在於憲法是根本大法，是法律的法律。在治國的層面上，它限制公權力，而保障私權利。

依法治國分為幾個重要環節。首先是立法。國家不能無法可依，必須有法可依。這就需要制訂合於國情現實的法。國情是不斷變化的，因此立法也要與時俱進。不僅有立法，而且有修法和廢法。要保留良法，除去惡法。其次是執法。依法行政確定了行政的邊界。有法律授權的方可行政，無法律授權的不可行政。再次是司法。有法必依，執法必嚴，違法必究。司法的任務在於判別合法和不合法。最後是守法。公民知道法並遵守法。這就需要培養公民的法律意識。公民不僅不觸犯法律，而且去維護法律。

在依法治國的基礎上，我們可以重新思考以德治國的意義。不再是以德治國，而是以德育人。這就是說，道德不是治理國家的根本手段，而是國民教育的最高目標。於是，依法治國和以德育人成為現代國家治理的的一體兩翼。依法治國是以德育人的保障。這在於法律是道德的底線，是最低的道德。有法律才有道德，無法律便無道德。內德外法是現代中國價值觀的真正的核心。

六、成人：君子與公民

人應該成為一個什麼樣的人？孔子認為應該成為一個君子。君子作為有德和有位者，與小人相區分，而成為人的規定。

雖然人可以是地位上的小人，但不可以成為道德上的小人。當人不是小人時，人一定就是君子嗎？君子是人的理想，但並非現實。人人皆可成為君子，但人人並非就是君子。這就需要追問：人在現代社會裡應該成為一個什麼樣的人？

雖然小人和君子的區分在現代社會仍有其意義，但在憲法和一般的遊戲規則中已失去了根本性的作用。我們必須改變小人和君子的二元區分，而思考公民和君子的關係。事實上，人只有首先成為法律上的公民，然後才能成為道德上的君子。

公民作為語詞雖然在法律上被廣泛運用，但其根本是思想上的。所謂公民是指自由人。人的本性是自由的。這並不意味人能隨心所欲，而是意味人能規定自己。這也就是說，人不僅不是他人的奴隸，而且也不是自己的奴隸。人成為了自身的主人。這何以可能？這在於人立於自身去存在、思考和言說。人何以能立於自身？這在於人處於真理之中，知道自己和和世界的真相。這種真理的語言表達之一就是憲法和法律文本。憲法和法律說明了公民的權利和義務。所謂權利，是人可能做什麼和不可能做什麼；所謂義務，是人必須做什麼和必須不做什麼。這標明了人在世界存在的可能性。

作為一個公民，人首先是一個個體，他是一個自我規定者。其次，他和他人建立關係，設定並遵守契約。再次，他是社會機構或團體的一員，他認可並遵守其規則。最後，他是國家的一員。他享有憲法賦予的權利並履行憲法規定的義務。這四個不同的層面是四種不同的遊戲。它們有不同的遊戲規則。有的是既定的，有的是將定的。但它們都是公民自身與他人自由和公正的約定。人們制訂並遵守這一約定。在不同的遊戲中，公民按照規則去活動，並生成為多元的個體。

公民是一個合格的守法者，也是一個最低的道德者。在此基礎上，公民可以成為一個最高的道德者，也就是君子。應該說，公民為君子敞開了一條可能的道路。

七、孔子新語

通過對於孔子思想邊界的區分，一方面，我們看到了孔子活著的思想，在一個無序的世界裡建立秩序，在一個無愛的時代里宣揚仁愛；另一方面，我們也看到了他死去的思想，禮制束縛了個體的生長，仁愛限制了情感的豐富。

現在思想的任務已經非常明晰。我們必須制訂當代生活世界的遊戲規則，它不是限制而是促進個體的成長。因此，這樣一種遊戲規則將是每一個遊戲的個體參與制訂的。它不是一元的，而是多元的。國家、家庭和個人將擁有屬於自身的不同的規則。

這一遊戲規則就是我們時代的大道。它不否定慾望，而是給慾望劃分邊界，規定哪些慾望是可以實現的，哪些慾望是不可以實現的。同時，它也不否定技術，而是給技術劃分邊界，規定哪些技術是可以使用的，哪些技術是不可以使用的。人進入到慾望、技術和大道的遊戲中，並遵守其遊戲規則，從而達到天人共生和人我共生。天地人生生不息，生而又生。

這種天地人的生生之道就是一種偉大的生生之愛。它並非血親之愛的擴大化，而是將血親之愛置於其中。在生生之愛中，人類的友愛、性愛將賦予更重要的意義。這正是孔子仁愛思想的死而復活。

一個死去的孔子只會講《論語》中的話。

一個活著的孔子則會說出我們時代的智慧箴言。

（來源彭富春：《論孔子》，人民出版社2016年5月版）

作者簡介：

彭富春，1963年生於湖北省沔陽縣（現為仙桃市），武漢大學哲學學院教授、博士生導師。1979-1983年學習於武漢大學，獲文學學士學位；1985-1988年學習於中國社會科學院，師從李澤厚教授，獲哲學碩士學位；1991-1997年學習於德國奧斯納布呂克大學，師從海德格爾晚期弗萊堡弟子博德爾教授，獲哲學博士學位，是武漢大學歷史上第一位留德哲學博士。1998年起任武漢大學教授，併兼任國內多所大學教授。

主要研究美學的一般理論、德國現代哲學（海德格爾）以及中國古典思想（國學）。

主要著作有：

《論孔子》（人民出版社，2016年）

《論國學》（人民出版社，2015年）

《論老子》（人民出版社，2014年）

《論海德格爾》（人民出版社，2012年）

《美學原理》（人民出版社，2011年）

《論中國的智慧》（人民出版社，2010年）

《哲學美學導論》（人民出版社，2005年）

《哲學與美學問題》（武漢大學出版社，2005年）

《漫遊者說》（武漢大學出版社，2011年；百花文藝出版社，2002年）

《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》（上海三聯書店，2000年；歐洲科學出版社，1998年）