04內丹與佛學

道教的歷史發展有其自身固有的內在規律,我們在前面幾 章著重於論述內丹學是如何從道教自身的歷史發展中逐漸形成 和發展起來的,其中最重要的幾個方面是老莊修道思想的復歸、 道教傳統煉養方術的整合與升華和內外丹道的交融等,說明內 丹學的形成是道教理論與實踐發展的一種歷史必然勢和邏輯 歸宿。但是,道教以外的時代思潮和整體文化環境對內丹學的 形成也有一定的影響，對內丹學的成熟更起到重大的作用。中 國文化在整體上是懦釋道三教並立互補的格局，內丹學發展的 外部文化環境主要是儒釋道三教之間的相互鬥爭與相互融合。 相比而言，懦學對內丹學的形成影響不大，只是在宋代以後內丹 學受三教合一思潮的影響，形成一些理學色彩較濃厙的內丹學 流派，從內丹學溯源的角度上看，內丹學的形成與發展受佛教的 刺激和影響比較大，內丹學的理論基礎、修行功夫和解脫觀念等都受到佛學的重要影響。佛道二教的歷史交涉是一個非常重要的研究課題，目前此 課題還未得到系統深人的研究，但也有一些重要的研究成果，如 曰本學者福井文雅和台灣學者肖登福都寫過 < 道教與佛教》的專 著，福著側重於佛教對道教的影響，指出了道教仿襲佛教的多方 面內容,而肖著則側重於道教對佛教的影響，認為佛教多仿襲道 教。李養正先生近著《佛道交涉史論要》?對佛道交涉的重大 史實和佛道關係做了全面深人的考察，為更深人地研究佛道交 涉關係提供了重要的參考。本章的研究也可以說是佛道關係研 究的一個重要方面，但在這裡我們不吋能詳細研究佛道夂涉的 諸多方面，而是著眼於道教內丹學的溯源這樣一個主題來展開 我們的討論，因而道教對佛教的影響顯然不是本章研究的主題， 我們的重點是考察佛學對內丹學的形成和發展的重大影響。佛道交涉可以分成兩大層面來進行討論，一是考察佛教道 教作為兩大宗教在歷史中的相互鬥爭與相互影響，在這一層面，-兩大宗教的教團組織的興衰，宗教代表人物的交涉，兩大宗教在 社會政治經濟上的地位和宗教勢力的消長等都是重要的研究內 容。與此有關的重要爭論是佛道二教關於「老子化胡」問題的爭 論和「夷夏」問題的爭論，這些爭論大抵是勢力意氣之爭，與皇權 政治和經濟利益等問題相聯繫，導致佛道二教勢力的消長起伏。 二是考察佛道二教的義理在歷史交涉中的相互批判與相互吸 收，在這一層面，印度佛學這一外來文化如何在道教(道家)的影 響下適應中國本土文化而發展成為中國化的佛學，道教如何在 佛學的刺激和影響下發展出新的理論與實踐體系以與佛教相抗①李養正:(佛進交涉史論要 >,香港靑松現道教學院,1999年版9衡等是車要的研究內容。與此有關的重要理論論爭如關於生 死、神形問題的論爭等對於促進佛道二教義理的發展與融合起 了重要的作用，作為後期逍教理論的主流，內丹學的形成與佛道 二教之間的義理交涉有密切的關係。由於本文研究的是內丹學 的形成問題而不是宗教教派的發展，故是屬於上述第二層面的 BI問題，重點是考察佛道二教的義理交涉對內丹學形成與發展的 料1。S此，細把這-賴翻定為「內肋鮮」，而不是 1 「冊與佛教」。作為系統研究佛學對內丹學的影響的基礎工作，我們先大 略槪述佛道關係以及佛道論爭的有關問題，然後再從兒個方面 J 具體分析佛學對內丹學的影響，主要是從佛道關於神形問題的 b 爭論與內丹學的解脫觀念、禪宗的明心見性與內丹學性命雙修 ^ 等兒個方面來展開討論，最後一節則從「道」與「空」、「性」與 % 「命"、「無生」與「無死」等兒個方面，對佛道異同略作比較，說明 ^ 佛道辯證相通的可能性，而此種辯證相通亦正為佛道之交融提 * 供了客觀的理論前提。第一節佛道關係略敘學術界一般認為,漢明帝時已有佛教傳人中土，但中國佛學 史實始自漢桓帝時安世高與支婁迦讖來華譯經傳教，前者重「禪 數」,後者重「般若這是中國佛學傳人的兩個大的方向。佛①參見呂*:<中》佛學源流略講>第一講**佛學的初傳"中華書局，丨979年學傳人中國,在理論上是般若與玄學合流，而以老莊為媒介，老 庄之學與佛學般若本有天然的相通，故成為佛學傳入中國最佳 的翻譯語言，一方面使佛學具有濃厚的中國化特色並最終形成 中國化的佛教宗派和佛教思想，而老莊化的佛教思想又反過來 對道教思想的發展形成重要影響，道教發展理論的基本方式也 是以重新闡發老莊思想而形成道教教義,所以老莊成為佛道理 論交涉的主要經典媒介。道教重玄學派可以說是內丹學理論的 前奏，而其基本的理論模式是借註疏老莊而融通佛道，在佛學的 影垧下,重玄學的精神遊離於神仙方術與肉體飛升說之外，而電 精神境界之解脫，為內丹學解脫觀念的變革提供了思想準備。 在實踐上，佛教的禪數之學本就包含有神通與法術在內，這與道 教的神仙方術又有著天然的不解之緣，佛教初人中土，很容易被 視為道術之一種，而佛教也樂於將自己打扮成中國民眾所熟悉 的神仙道術，以佛教之神通禪開拓傳教的道路，佛教凈土的信仰 則使道教長生不死的願望以佛教特有的形式得以實現佛教 的般若與老莊、神通法術與道教的神仙方術之間固有的關聯，使 佛道有著天然的對話交融的土壤，兩者初則見其同而彼此依附， 後則見其異而相互排斥，終則由對話而交融。佛道一.教之間的相互交涉對彼此的發展都有非常重要的影 響，但也應看到，佛道二教本身有其內在的發展軌道，二教的歷 史發展其根本內因是其自身的內在發展規律，並不能以佛道關 係為主要原因來分析二教的歷史發展。中國佛教的基本理論仍 是來自印度佛學，只不過中國本土的文化環境使中國佛學有其①按:北魏名憎S鸞曾赴江南就W弘景學道教仙術,後遇印度悄菩提流支，投 以<無最壽經 >,告以西方凈土世界為真正的長生不死之鄉，乃燒進教仙經，專意念佛 求生凈土。中國佛教凈土宗之盛行,或許與此種觀念+無關係。適應中國文化的特色。從印度佛學的歷史來看，先後經歷了小 乘佛教、大乘佛教和密乘佛教的三大階段,而傳人中囯的佛教並 不是經歷f印度佛教的歷史過程，而是把當時已有的佛教經典 按照不同的譯家的學問傳承與興趣逐步翻譯過來，形成不同的 Hh佛學各家師說與學派，最後經過系統的整理與判教而形成中國 Bl佛教的宗派,而這種整理與判攝必然帶有中國文化獨特的思維 方式，這就必然使中國佛學具有與印度佛學不同的特色。比如 ^中國漢地獨盛大乘佛教，這即是由中國文化的特色所決定的，因 為大乘佛教的思想更容易與中國傳統文化相融合。中國佛學或 多或少已受到道教(道家）的一些影響，但其主流仍是傳自於印 % 度佛學，並未中國化而變質,只是其注重的重點和表達的形式帶 士 有中國文化的特色而已從道教方面看，道教的創立也是立 f 足於中a文化傳統和宗教傳統，並小是出丁·佛教傳人中土的剌 J 激和模仿@，不過道教的進一步的發展與成熟無疑受到佛教的 f 影響，然而道教始終仍保持其基本的信仰與特色,其發展也主要 學取決於道教自身的內在發展規律。佛道關係對於佛道二教的歷 史發展，始終是外因，這是我們討論佛道關係首應注意的一點認 識0佛教傳人初期，首要的問題是能在中土立足，所以在漢魏晉 時期,佛教方面的護教文獻更多的是強調佛教與中國傳統文化 的一致性，尤其是引黃老為同道,早期佛教文獻{牟子理惑論》的按:i那內學院的歐陽競無一派認為屮《佛學已非印度佛學的本來面目，主張恢複印度佛學的原貌,但我贊同牟宗三先生的提法，牟先生說近人常說中閏 佛教如何如何，印度佛教如何，好像有兩個佛教似的，其實只足一個佛教之繼續發 展《>**，見<佛性與鷇若>,台灣學生書局丨993年版，第4頁。參見李養正:*4道教的創立與佛教東傳X關"，< 佛道交涉史論要>笫1 r 18作者「銳志於佛道，兼研老子五千文宗炳(明佛論》稱:「凡稱 無為而無不為者，與夫法身無形而普入一切者，豈不同致哉?」， 「廣成之言曰：至道之精，窈窈冥冥，即首楞嚴三昧矣。」②因為 佛老確可相通，且佛教初來亦尚未得到準確的理解，未形成理論 自覺，視佛教與黃老同流，有利於人們理解和接受這種外來的宗 教，湯用彤先生說:「蓋漢代佛教道家本可相通，而時人則亦並為 —談也。」 ?。但對於道教神仙方術，佛教人士已敏銳地感到其 中有重大的楮神差異，《牟子理惑論》雲:「雖讀神仙不死之書，抑 而不信，以為虛涎。」又雲:「道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道 也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳;求其效，猶握風而捕影。是以 大道之所不取，無為之所不貴，焉得同哉?佛教對道教方術 —開始即有反感，把道家與道教明確區分開來，僧紹《正二教論》 稱:「今之道家所教，唯以長生為宗，不死為主，其煉映金丹，餐霞 餌玉，靈升羽蛻，尺解形化，是其托術驗而竟無睹其然也……人 乖老莊立言本理。」 ?道安《二教論》也有類似的看法，認為:「老 氏之旨，蓋虛無為本，柔弱為用，渾思天元，恬高人世，浩氣養和， 得失無變，窮不謀通，達不謀己，……若乃煉服金丹，餐甫餌玉， 靈升羽蛻，尺解形化，斯皆尤乖老莊立言本理。」 ?佛教人士抓 住道教的理論漏洞，對道教神仙方術理論進行批判，指其為虛釋僧佑〈弘明集>卷一.上海古籍出版社丨99丨年據宋磺砂藏影印本，第3頁。以下引 < 弘明集消為此版本，不冉另注。< 弘明集 > 卷二，第12、13頁，楊用彤:<漢魏兩晉南北朝佛教史>，< 中國現代學術經典*湯用彤卷>,河北 教育出版社丨9%年版，第66頁。《弘明集>卷一，第丨、6頁。{弘明集>卷六，第38頁0釋道宣:〈廣弘明集》卷八，上海古籍出版社丨991年據宋磧砂藏影印本，第 145頁。以下本文所引(廣弘明集>皆·出此版本，不再另注。誕,這種批判促進了道教與道家的融合，道教本即是以老子為旗 職，當然要強調道教與道家之N，這對於道教自身的理論革新有 ?大影響。不過在漢魏晉時期，佛教立足未穩，道教止待發展， 雙方尚能求同存異，未有大的交鋒。到南北朝時期，道教和佛教都得到很大的發展，道教開始編 造大量的道經，出現了金丹、1.淸、靈寶、三皇等道系經籍，而佛 經也開始被大貴翻譯，佛道二教的教義教制漸臻完備，教團聲勢 日漸壯大，雙方為了爭奪地盤和發展空間,就展開了激烈的勢利 之爭，這種鬥爭和當時的社會矛盾和民族矛盾交織在一起，就引 起佛道二教勢力的消長起伏。西晉道士王浮造（老子化胡經》， 激發了佛道二教關於「老子化胡」問題的爭論;南齊顧歡著(夷夏 論》,引發了佛道二教的夷夏之辯"這些爭論雖也可引發一些 理論問題，但基本上屬於誰先誰後、誰髙誰低，誰正誰邪的勢利 意氣之爭，往往為統治者所利用，以宗教矛盾為突破口，而體現 的卻是激烈的階級矛盾和民族矛盾，其著名的事件就是北魏太 武帝和北周武帝的兩次滅佛，成為佛教徒所痛心的兩次「法難」。 在義理方面，佛道二教圍繞著雙方在生死、神形等問題k的根本 差異展開了論爭，尤以佛教對道教的批判為多，促進了道教理論 的發展與深化。佛教在立足中土的過程中也受到以道教為代表 的本土文化的抵制，僧佑在《弘明集》「後序」中概括了人們對佛 教的疑問，也是當時道教批判佛教的主要內容:「一疑經說迂誕， 大而無征。二疑人死神滅，無有三世。三疑莫見真佛，無益國 治。四疑古無法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑①關於老？化胡的爭論以及夷夏之辯，參看李養正先生**<化胡經>句佛道 爭述論」、4『頋歡〈夷*論〉與『夷夏』之辯述論」,見李著(佛道交涉史論要h漢魏法微，皆代始盛。佛道二教的激烈抗爭，一方面使佛教 經歷了嚴峻的考驗而進一步與中國文化相結合,醞釀出陏唐佛 教的興盛局面;同時道教經歷了佛教的批判也加強r自身的理 論反思與理論創新，使曱·期道教由重方術而不重理論轉而重視 道教理論的建構，而解脫B標亦漸由肉體飛升轉變為無相真身 的永恆，蘊育出道教重玄學和內丹學的形成與發展。隋康時期佛道二教都得到大發展，唐代統治者三教並重，充 分利用三教推行教化,作為維護社會秩序及其封建統治的1：具。 由於唐室認老子為宗祖，道教與皇權相結合，這對於道教的發展 是有利的，在兼容佛道的大格局下，隨著各個帝王的變換而有偏 重於道教或佛教的不同,唐太宗、唐髙宗及唐玄宗等比較崇道， 而武則天和唐憲宗則崇佛，只有廣武宗實行過一段時期的滅佛 政策。這段時期的佛道之爭，只是隨著帝王的意圖而爭奪本教 的地位佛道浮沉的根本原因還是由於政治經濟方面的原因， 帝王時而崇道抑佛，時而崇佛抑道,統治者往往利用宗教問題鞏 固自己的統治地位。李養正先生指出:「縱觀唐初至武宗對待宗 教的政策，從信仰上講，是佛道兼容，都允許傳播，而且加以扶 持，事實上佛道都得到了很大的發展。在不同的時期呈現的崇 道、抑道、崇佛、廢佛，都不過是統治者政治措施的體現。從表面 h看，似是佛道之爭而導致佛道浮沉，實際i:的內因、主因還是 在經濟與政治方面;如果說有涉於佛道，也不過是兩個不同的教 團，順著帝王的意圖而爭奪本教團之勢利而已，何嘗是佛道義理 間的矛盾呢?總的來看，附唐時期，是中國佛學的盛興繁榮①《弘明集〉，第96貞。?李養正:〈佛道交涉史論要>,第379頁。時期，形成了有中國特色的天台宗、華嚴宗和禪宗等宗派，使印 度佛學完全融人r中國文化之中；而道教也開始在佛教的剌激 和影響下進行了理論發展與革新，道教重玄學和內丹學得以形 成和發展。由於大多數帝王都兼容佛道二教，且允許並鼓勵二教進行 對話和辯論，這種辯論帶有取悅統治者的思辨遊戲的趣味，雖唇 齒之間仍不免火藥味，但氣氛相對溫和。在唐初發生f佛道論 爭的兩次髙潮,一次發生在高祖武德年至太宗貞觀年之間，一次 發生在高宗顯慶年間，主要是道教重玄學者與佛教學者的理論 對話，其辯論的主要理論問題,盧國龍先生概括為三個方面:「第 一,道體是否存在，圍繞這個問題將要展開的，依然是有無之辯。 第二，道體以什麼樣的方式存在？這個問題涉及道與自然、本際 等概念的關係，也涉及道是否可知、是否可以通過言詮象喻去揭 示其意蘊等問題。第三，道性如何？諸如道是否有靈知、是屬於 境抑或屬於智、與眾生關係是感應還是靜寂不應等。」?這些問 題都是佛教學者問難道教學者的問題，試圖抓住道教哲學中的 一些不圓熟的說法，以佛教哲學為標準對其進行批判，但末必能 平心靜氣領會道教哲學的本來面目。不過這些辯難對於道教理 論的發展與成熟，無疑具有很大的剌激作用。而道教學者對於 佛教的問難,由於記載其事的為佛教學者，這方囪的材料很少, 另外佛教理論本來即較道教為成熟，道教方面沒有多少理論優 勢可言。就哲理思辨而言，佛道二教都可有其一套思辨體系，而盧國龍:<道教哲學>，肀復出坂社丨997年版，第299頁。自成一家之說，a可以辯證相通但從修行的功夫和境界方面 看，佛道二教真正的分歧是關於神形、生死問題的不同觀點，這 些爭論對於內丹學的發展是至關重要的,在內丹學中又體現為 佛道性命問題之爭，我們將在後文中具體研究這一問題。在長期的佛道抗爭、佛道對話過程中，佛教的生死輪迴之 說、心性修養之道以及法身解脫觀念都對道教理論產生了較大 的彩響，可以說已經融進道教理論之中，南北朝以後道教經籍中 無論是語言表達方式還是思想內容，都處處留下了佛教影響的 痕迹，多談悟道升玄、道性法相、虛空寂滅和心性解脫等,並充塞 著性空、因緣、三業、輪迴、六根、八識等佛教術語。如南北朝所 出的《洞玄靈寶定觀經》，唐以前道經《太玄靈寶升玄消災護命①按:盧M龍先生認為佛教般若牲空思想與中國傳統哲學有根本趨異，般若 性空思想**對傳統的性與天道統一現，亦即天人合一的哲學結構.形成了根本件的沖 占,並由此造成了中網哲學的大轉折。」<見<道教哲學>第224頁)盧先生以為「佛家 哲學的思想!H趣，腐於彼岸世界的某種1存在』，是站在萬物空幻的意義上討論問 l』』(M書笫250?)但我認為就*·緣起性空"的意義t說，併家並沒有鈉烈性與天 道.也沒W追求彼癢世界，性空之般若只是掃費一切法而融通一切法,它並沒有特殊 地建、>:起一種主張.而一切法在緣起t仍可疰立種種**煆名％1*以有空義故,一切法 得成」，性空只是否定不變的自性法的存在,_切法皆由種種因緣和合而成,這是一 種動態的，辯證的規戍，恰恰是因為萬物無獨立不變的ft性,才使得一切生成、變化 成為蚵能，才使萬法之間有著醬遍的緣起聯繫並通過緣起聯繫而成為》體。由鰜起 整體上可說性與天道的統天道當然不是一種有限的獷立不變的某種**物」，"道」 是從緣起整體之場有而言，相當於佛枚哲學中的真如法界，而「法界同體」的觀念正 可以與天人合一"相融合。盧先生強調佛家竹學與中國傳統哲學的根本差異，而我 則認為佛家哲學與中國傳統哲學內在相通6天道也不篛與性空相違,在性空的意義 上說萬物空幻,並不是西定萬物的真實存在，只是說這種存在是內緣而起的可變的 存在性空·"並不是彼岸的存在，而正是此岸世界一切寧物的根本性質，對佛學而 宮，「迷"則為**此岸",於性空之法執為實存;**憤"則為*彼岸」,還諸法以其本空之實 相，豈是於諸法之外別有「彼岸」乎？從緣起性空t說涅槃與世間，無冇少分別」， 並沒有一個真實的此岸世界與彼岸世界的區分，而只有一個批界，此岸與彼岸只是 約修行境界的解脫與否的趨別而煆名立說而e。經》、{無上內秘真藏經》、隋劉進喜造《太玄具一豐際妙經》、唐初 道經《太上一乘海空智藏經》、唐代《老君清靜心經》等都雜揉佛 道，仿襲佛經，明趄受佛學的影響。另司馬承楨的《坐忘論》、王 玄覽的 <玄珠錄》、吳筠的(玄綱論》等，亦皆受佛學的影響而重建 道教煉養理論，但也保持道教本位的理論特色，持神形俱妙、性 命雙修的基本觀點，為內丹學理論的成熟開拓r道路。宋元以來，雖也不斷還有佛道之爭，但三教合一成為思想界 的主流趨勢，雖然三教都是站在自家的立場h講三教合一，三教 的地位並不全等，但一般能同情地理解對方，承認彼此的可融合 性。道教理論和諸種方術都會歸到內丹學之中，而內丹學不管 是張紫陽的南宗還是王重陽的北宗，各派內丹學基本上都是以 佛道合融，丹禪統一為旨歸。禪學的影響,促進了宋元以來道教 理論的鼎單與興盛以及內丹學理論的高度成熟,宋元以來佛道 二教的交涉關係主要表現為內丹與禪學的交融與對話。第二節神形問題與內丹學的解脫觀念佛教和道教所追求的最後目標，都可以歸結為追求一種「解 脫"的境界,但對於「解脫」的具體形態可有各種不同的理解，而 兩種宗教的解脫觀念的不同特徵是區分這兩種不同宗教的關鍵 所在，此種不同源自於宗教基本理論的差異，又導致了達到解脫 境界的修行工夫的不同。佛道二教的解脫觀念有著明顯的差 異,而這種差異也體現了二教基本理論的差異，圍繞著這些差異 二教在歷史上有過長期的爭論，在這種爭論中促進了佛道思想 的溝通與融和，對立中有統一,鬥爭中有融和，這是佛道矛盾關係的辯證統一。道教內丹學解脫觀念的形成，受到佛道關於「神 形」問題的爭論的刺激和影響。早期道教追求肉體的長生不死,並因此發展出一套「肉體成 仙」的神仙理論以及相應的修鍊方術，尤以外丹服食為主，葛洪 的《抱朴子內篇》為早期道教理論的集大成者，認為人可能通過 修鍊外丹服食和各種方術，消除各種導致人死亡的因素，以達到 長生不死的目標。早期道教一般持神形統一的觀點，把「神」和 「形」都看成是「氣」的不同形態或不同層次，通過修鍊和保養人 體的「梢氣」，可以使「神」和「形」永遠結合在一起,道教修鍊方術 注重形體和各種「氣功」的修鍊，而以肉體的長生不死或肉體飛 升為成仙之鵠。佛教的解脫目標是從生死輪迴中解脫出來，六道輪迴、三世 因果是佛教的基本學說之一，由無明而造業，由造業而受報，由 此而長陷生死輪迴之中；經由戒定慧的修持，破除人法二執，由 智慧開悟而證得法身解脫，不再輪轉於六道，而成為菩薩、佛。 所以佛教認為人身由「地、水、火、風」等「四大」和合而成,而「四 大"本空，人之所以有身，也是因為前生的業力所致，對身體的執 著本身就是導致生死輪迴的一種無明我執。佛教持形盡神不滅 的觀點，認為神形不是同一層次的存在，輪迴的主體為「阿賴耶 識」，內藏有歷世以來的生命信息,在不同的生命狀態可與不同 的肉體相和合而成為不同形態的生命，此阿賴耶識相似相續，既 非不變的「靈魂」，又非斷滅，經過佛教的修行可以「轉識成智」， 在染位是阿賴耶識，在凈位時即成為佛的法身，法身已沒有可見 的肉身,不再輪轉於有形的六道生命，宗炳《明佛論》指出：「精神 不滅，人可成佛;心作萬有，諸法宵空」，「無生則無身，無身而有神,法身之謂也。這些話很概括地講出了佛教的基本觀點。因此佛教傳人中國後，與道教原有的生死解脫觀念發生了 衝突，道教重形，重現實生命的「不死」;佛教重神，重精神生命的 「不生」，由此而有佛道二教的顯著的差別，佛教學者對此有明確 的認識。顏延之《庭誥>說:「為道者，蓋流出於仙法，故以鍊形為 上;崇佛者，本在於神教，故以治心為先。」?道安《二教論》指 出:「佛法以有生為空幻，故忘身以濟物;道法以吾我為真實，故 服餌以養生。」?服餌養生都是鍊形之術，這是把肉體的生命看 成是真實的，想讓它永存不滅，但在佛教看來這是一種顛倒之 見，肉體生命是無常的，佛教批判道教執著於有形肉體,不能出 生死輪迴,而佛教由於看到了「有生為空幻」，就能破除對身體的 執著，從而「忘身以濟物"道教則批判佛教是一種「求死」的宗 教，未有求死而不得者。（滅惑論》引《三破論》雲道家之教，妙 在精思得一,而無死人聖;佛家之化,妙在三昧通神，無生可冀， 銘死為泥洹，未見學死而不得死者也。」?當然佛教的理論比道 教要精密系統,在生死、神形問題上以佛教對道教的批判為激 烈，《弘明集》、《廣弘明集 > 中都保存了大量的這方面的資料，佛 教在神形問題上對道救的批判，對於道教理論的進一步成熟和 內丹學解脫觀念的形成，有非常重要的影響。佛教學者認為，道教之養生全形只局限於一世的生命，執著 於有形的肉體，而看不到無窮無盡的生命長河，道教的修鍊只是 局限於「方內」的「外道」之教，而佛教才是統括三世、圓應無窮的<弘明集>卷二，第10頁、第丨丨頁,<弘明集>卷丨-三，第90頁。< 廣弘明集> 卷八，第144頁。<弘明集>卷八，第50頁。出世之教，佛教可以統攝道教，但道教不能統攝佛教。明憎紹 《正二教論》稱:「夫釋迦發窮源之真唱，以明神道之所通也。故 其煉精研照,非養正之功;微善階極，異殆庶自崖，道濟在忘形而 所貴非全生。……夫佛開三世，故圓應無窮，老止生形,故教極 澆淳。……由佛者，固可以權老,學老者，安取同佛。道安 《二教論》雲:「無生無始，物之性也;有化有生，人之聚也。聚雖 一體,而神形兩異;散雖質別，而心數弗亡。故救形之教，教稱為 外;濟神之典，典號為內。佛教批判道教只是「救形之教」，看 不到「形」只是一期生命短暫的現象，「神」和「形」並不是同質的 存在，「形」是有化有生、有聚有散，而「神」是無生無始的不變之 性?。這樣鍊形只是暫時的、不究竟的，只有煉神才能得到真正 的解脫。劉勰《滅惑論》即說:「夫佛法煉神，道教鍊形。形器必 終，礙於一垣之裹·，神識無窮，再撫六合之外。明者資於無窮，教 以勝慧；暗者戀其必終，誑以仙術。關於佛道二教對於「神 形」問題的不同觀點，梁陶弘景(答朝士訪仙佛兩法體相書 > 中有 一段總結:「凡質象所結，不過神形。形神合時，則是人是物;形 神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝;亦離亦合，仙道所 依。」 ◎陶弘景佛道兼修,一方面堅持認為「仙是鑄煉之極事」， 通過修鍊可使此形無滅;同時也接受了佛教的輪迴觀念,認為神(D《弘明集》卷六,笫38頁。?《廣弘明集》卷八，第丨42頁。①按:這裡的**無生無始」應指無其實的·生」和··始"而只是"幻生幻始％而不 變之性應是指相似相續永不斷滅而言，此並不與**性空無我」相矛盾，如〈中論 > 之講 「不生不滅」,正足講緣生緣滅而性空一樣。<弘明集>卷八，第50頁。轉引ft湯一介先生<魏晉南北朝時期的道教>,陝西聞范大學出版社丨988 年版，第307頁,有關佛道關於**生死」、「神形」問M的爭論，可參W本書第十二章「佛 道之爭〈二)％形可分可合，實際上內丹學在理論上受佛教影響已接受了「隨業 輪迴」的思想，如《鍾呂傳道集》認為「既生復滅，既滅復生。轉轉 不悟而世世墮落,則失身於異類，透靈於別殼」?,「神形可分」的 觀點為內丹學的解脫現念的形成奠定了基礎。由此可見，佛教雖在初人中土的時候被視為黃老道術之一 種，徂佛教很快就意識到自己與道教方術有著根本的差異，其中 —個重要的問題就是佛道二教在生死、神形等問題上的不同觀 點。佛教認為人的生命本就是在無窮的「輪迴」之中，由於「無 明」而造業受報，在生死輪迴中不得解脫，而解脫的關鍵是破除 無明執著，獲得智慧的開悟，洞達萬法本空的「實相」，由此不再 隨無明業力而流轉六道，證取永恆的「法身」解脫。「法身」是相 應於「法性」之「身」而不再是「色身」，它是水恆的生命存在，又是 無形無相的。「法身」是「果位」上的解脫身，在「因位」上即是「佛 性」，人都有佛性，只是由於無明煩惱而使佛性不能幵顯，而能照 破無明煩惱的大智慧即是「般若"，般若能破除迷執，而回歸萬法 的真實相即諸法實相。由此可見，解脫的關鍵不在於維持肉體 的長生不死,恰恰是因為執著於肉體而更趨向於輪迴;解脫的關 鍵是靠智慧的覺悟，破除對肉體和精神本身的執著，從有形的肉 體輪迴的狀態中解脫出來。對佛教而言，人之有肉體，也是由「心」的執著而造成的，是 —種「心所神」與「形」的關係是「非離非合」的緣起關係神」 是「能緣」之主體生命形」是「所緣」,當神形結合在一起時表現 為一期的生命形態，這是神和形「非離」的一方面，神和形有緣起 聯繫;但神和形並非完全一體，神可以離開形而再緣新的肉體,徐兆仁主銀〈全真秘·要>,中聞人民大學出版社丨988年版，第I頁》這是神和形「非合」的一面。有人認為佛教既主「性空無我」,就 不該有「神我」在六道輪迴，但這是錯誤地理解了「無我」,因為無 我不是斷滅,不是指「沒有我的存在」，而是說沒有一個「固定不 變的自我」，性空並不意味著否定緣起，恰恰是因為性空才緣起， 因為緣起才性空，正因為沒有一個間定不變的自我，才使神識之 我在六道輪迴，而這個輪迴之我也是性空無住的。佛教講的「神 不滅」是指神識的相續不斷而言的，這種相續不斷的過程是永遠 存在的;而無我是指在相續不斷的過程中並沒有一個獨立不變 的自我存在，「無我」與「輪迴」不是矛盾的，而是「緣起」與「性空」 的統一。從佛教的觀點來看，道教執著於肉體的長生不死，這隻能加 劇了生命的輪迴，與解脫目標背道而馳，佛教修行強調「以心轉 物」,不斷提升主體的「能存在」，而對肉體的重視則使人執著於 「心所緣」,使「心之能」得不到解脫，也就無法證到空性無我的般 若境界，況且肉體不死的目標本身也是虛妄不實的。道教則認 為神形是統一的整體，如果有辦法使神和形永遠結合在一起，就 能達到長生不死的目的，所以道教的修鍊總是圍繞著「神形合 一」的目標進行的，要使神形合一，關鍵在把「形」維護好,由此而 有「外丹固形」的辦法。但「形體不死」既在理論上遭到來自佛教 的批判，又在實踐上遇到了外丹中毒而失敗的打擊，道教由此而 謀求新的解脫觀念。道教的目標是追求「長生不死」以成「神仙」,就道教原有的 設想，長生不死是指現有的肉身生命永遠不死，通過修鍊使「形」 與「神」永遠結合在一起。早期道教尤重外丹修鍊，這是與「肉體 飛升」的觀念連在一起的。但道教在後來的發展過稈中解脫觀 念發生了微妙的變化，有形肉體的長生不死的目標逐漸被放棄，而代之以「神氣合一」的無形生命的永恆，「形」在解脫境界中的 地位的變化，是道教解脫觀念轉變的關鍵，一方面是放棄了以有 形肉體的永存為成仙的目標，同時又以一種特殊的方式把「形」 的因素轉換為一種無形的「氣」，由此以區別於佛教的解脫，內丹 mR學的「神氣合一」的「陽神」成就，成為道教解脫觀念的成熟形態。 Bi 事實上，「神形合一」是道教的核心觀念，在內丹學中表現為「神形俱妙"，在這個基本觀點上道教一直堅持不變，只是對於 胃「神形合一」的理解發生了變革，由維持「形」的不變到使「形」發 生轉化,再以轉化後的「形」即「氣」與「神」合一,「神形合一」轉化 為「神氣合一」，而這神氣合一的生命再返歸大道而與道合一，就 % 成為無形的陽神解脫。要使「形」發生轉化，就要靠命功，而要返 ^ 本還源與道合一，就要靠性功，這樣一來,道教就強調性命雙修 | 以達到神形俱妙,相應地道教的神形觀就是「亦離亦合」的，就 % 「形」不再是長生不死的主體而言，神形是「亦離」的關係;就「形」i 已被轉化為更高的形態「氣」而與「神」合一而言，神形是「亦合」 學的。道教的命功主要是保持道教傳統修鍊的特長，而其性功則 多受禪學「明心見性」方法的影響，我們將在F—節中詳論之。內丹學的解脫觀是對「肉體飛升」說的揚棄而得一辯證之發 展，蓋有形肉體之永存，既無實踐上的驗證，亦存在理論上的漏 洞。而通過「形化氣，氣化神，神還虛」的內丹修鍊所成的「元神 (陽神)」,則既是對「形」的升華，又是「無形」之合道境界，此種 「形神俱妙」的解脫理想較為圓滿,以下略論之。《雲笈七籤》卷一《老君指歸略例>曰：「夫物之所以生，功之 所以成，必生乎尤形，形由乎尤名。尤形無名者，萬物之宗也凡有形有名之物，皆是有限的具體的事物，必有生滅成 毀之過程，而只有無形無名之本源，才能是無生無死的。《雲笈 七簽》卷十七《太上老君內觀經》雲:「道無生死，而形有生死。所 以言生死者,屬形不屬道也。形所以生者，由得其道也;形所以 死者，由失其道也,人能存生守道，則長存不亡也。」?這裡明確 地指出「道無生死，而形有生死」，但形之有生死,則取決於是否 得道，如果存生守道，亦可長存不亡。這就已經認識到只有同化 於無形之道才能永恆，但並未放棄肉體松存之理想。對形體與生命的關係，道教受佛教的影響由早期的神形統 一的觀點開始向神形可離的觀點轉變，相應地「形」在解脫觀中 的地位也發生動搖。《雲笈七籤》卷三十一<說真父母》有一段 話形非我有，所以得生者，從虛無自然中來，因緣寄胎，受化而 生。我受胎父母，亦非我始主父母也……故我受形亦非我形也， 寄之為屋宅，因之為營構，以舍我也。附之以為形，示之以有無， 故得道者無復有形也。及無身神也，一身神並一,則為真身，歸 於始生父母而成道也。」^後天的形體不是人的真正的生命，得 道的人回復到先天的「真身"不再有後天的形體,這種觀念顯然 受到佛教的影響，說明道教的生命觀和解脫觀在佛教的影響下 發生了新的轉變，但「形」的因素不能完全排除不管，道教理論不 可能完全否定「形」的意義，而只是變換一種新的形式。(宗玄先生玄綱論》雲:「生我者道，火我者情，苟忘其情則全 乎性，性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全，道全(雲笈七籤 >,第1頁。〈雲笈七籤>,第95頁。 《雲笈七籤>,第丨76頁。則神王，神王則氣靈，氣靈則形超，形超則性徹。」①這裡以性、 氣、形、神的密切關聯說明「形超性徹」之理，「形超」並不是指肉 體不死，而是經由神氣的修鍊而使「形」得以升華。通過形與氣 的密切關係，「形」的問題就可以轉換為「氣」的問題。《真氣還元 銘》雲:「言道者是一氣之父，言一氣者萬物之母。有相有形，未 有不因一氣而生者也，是故修生則貴道，修道則重氣，言氣是精 神之本，性命之源，神明之主，人若得法修之，克為神仙矣。」 ? 萬物由氣而生，則「形」與「神」也都與「氣」相聯，氣是聯繫形與神 的中介。對「氣」之重視是道教修鍊區別於佛教修鍊的一個重要 特色。「鍊形」為道教之立教之本，亦道教所以自視為高於他教之 根本點,此則不可根本放棄;然「鍊形」之目的在於「化氣」 ?，經 由「氣」一中間環節,形體長生之問題即可置換為神氣合一而不 死的問題，形體之不死無從「證實」，古來神仙皆不可見;而神氣 合一之元神真身不死則無從「證偽」,因其本無形相，非肉眼所能 見故。如此一來，元神(又稱陽神、本性等〉不死既是對形體不死 的否定，又是對鍊形長生的繼承，內丹學仍可持之以別於電神不 重形的佛教解脫觀念，而又在理論上自成系統，足以與佛教相抗 衡。<雲笈七籤》卷四十五（大還丹契秘圖》載曰：「夫至道真旨， 以凝性鍊形，長生為上。所謂凝性者,心靈也。乃內觀不動，湛 然無為焉。雖雲凝心一也，乃有二德。二德者，謂住心、空心。<宗玄先生玄綱論台灣藝文版(正統道戴〉笫39冊，第3丨520頁。（道藏氣功要集 >，笫787頁》按:內丹學更重「煉精鍊形化氣」經過**煉精」這一中間環節而成為**煉精 化氣"，但**鍊形」的問題最終還是轉換為**鍊氣"的問題，故此處未詳論「煉梢」這一環 節。衣凝住心,則身境與道同，形性俱超，此真得長生不死，髙真妙道 也;若凝空心,即性超而身沉，此得脫腔屍解之下法也。此即 分別出「凝住心」、「凝空心」之說，「凝住心」則包含了形體的升 華，「凝空心」則是純梢神性的超脫,此明顯有批評佛家為「凝空 心」之趨向"內丹學的「形神俱妙」正是在通過鍊形化氣，鍊氣化神、煉神 還虛等過程而升華形體於元神妙身的意義說的,它並不是指肉 體生命的永存不死。《宗玄先生玄綱論》云：「人所以死者形也， 其不亡者性也，聖人（老莊）所以不尚形骸者乃神之宅、性之具 也，其所貴者神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，非修 真之妙矣。這裡就把老莊的修真之道與重形體之修身區別 幵來》並對老莊的修真進行了同情的解釋，內丹學宗承此意，基 本上已否定了肉體生命的永存，而注重無形的元神（陽神）的永 恆。經過鍊形之升華而成的與道合一的元神也可謂「真形」，《無 為清靜長生真人至真語錄》雲:「真形則與道交也,偽身則應物交 也。」 ? 「真形」實是「無形」之「形」。（紫陽真人悟真篇註疏》翁 葆光序謂張伯端:「晚年遇青城丈人於成都，盡得金丹妙旨。洞 曉陰陽顛倒互用之機，天地反覆生成之理,故能修真復命，鍊形 升於無形;抱一虛心，性命咸臻於空寂，是以形神俱妙,與道合{雲笈七籤〉卷七十二，第444頁。?以佛家為「修件不修命」亦不全面,iE如佛教徒以道教重身體不重覺怊不能 解脫樣,都是片面之辭，詳見拙文**從性命問?著內丹學與禪之關係"栽《宗教學 研究>2001年第2期。<宗玄先生玄綱論>,台灣藝文版《正統道藏>第39冊，第3丨527頁。台灣新文豐版〈正統道藏>笫40冊，笫33頁。真，變化無窮，普現法界。」?因為經過「鍊形」和「虛心」的性命 雙修過程，故是「形神俱妙」；又因為人於「無形」之域，故能「與道 合真、變化無窮」。《紫陽真人悟真篇註疏》注張伯端(西江月>詞 「丹是色身至寶,煉成變化無窮，更於性上究真宗，決了死生妙 用句曰：「金丹能化有形人於無形，故有變化無窮，隱顯莫 測。若能兼以識心見性，遣其幻妄，以廣神通，則性命之道雙圓， 形神俱妙。」?內丹學非常強調「無形」，只有以「無形」的「先天 真一之氣」作為煉丹之材料,化有形為無形，才能煉就長生不死 的「金丹」，故「形神俱妙」正是「無形之形」也。全真道則更強調真性不死，《重陽真人授丹陽二十四訣》云： 「何者名為長生不死？祖師答曰：是這真性不亂，萬緣不掛，不去 不來，此是長生不死也。」?《丹陽真人語錄》雲:「凡有相者終劫 於坏，惟學道者到神與道合處，則永劫無壞。」? —方面道教「長 生不死」的理想仍得以維持，另一方面又對「長生不死」予以全新 的解釋，內丹學在儘力維持道教本位特色的同時，進一步將道教 理論精細化和圓滿化了。全真道已公開批判「飛騰變化、白曰升 天」之說，認為「金丹」只能是無形象的。《淸和真人北游語錄》 雲:「人生於道而能復於道，是不失其常性矣,聖賢有1*·經方論, 何嘗雲飛騰變化、白日升天？止欲人人不失其常性。」?《修真 f-書卷之一十三·盤山語錄》雲:「或問曰：道家常論金丹，如何即< 道藏氣功興集 >,第丨06頁。按:據<中國氣功四大經典講解>第369頁校,**死生」當作」無生」，乂「死生」 與「妙用」語氣不符,**無生」與性宗參梧境界一致，於瑁亦當是*無生沙用％《道藏氣功要集>,第丨6〗頁。《道藏氣功要集>,第2285頁。台灣新文豐版<1H統道觳 >第40冊，第丨6頁《台灣新文豐版<正統道*>第55冊，第735頁。足？師雲:本來真性即是也。以其快利剛明變化融液故名金，曾 經鍛煉圓成俱足萬劫不壞故名丹。體若虛空，表裡瑩徹，一毫不 掛，一塵不染，輝輝晃晃，照應無方,……世之人有言金丹於有形 象處造，及關情慾，此地獄之見。」?這種斷然否定有形肉體的 長生不死的解脫觀，正是內丹新道教之所以為「新」之一表現。但全真道決不至於否定「形神俱妙」，「形神俱妙」可謂道教 解脫的核心觀念，無論何派皆不能否定。（清和真人北游語錄》 解釋「形神俱妙」時說:「只緣其性雖出於道，一投於形質之中，則 為情慾所累。形質乃父母所遺，稟陰陽之氣以成，有動有靜，理 也。縱?—念善生，則為形氣所驅而不果行。是以有志之士，知 心性本出於道而不使形氣奪其志，久則克之，氣形皆化，而渾然 復其天性，此皆由平心以致之。心平則神定，神定則氣和，道自 生矣,故曰形神俱妙，與道合真。人的本性出自於道,但落人 後天形體之中時則為情慾所累，而內丹修鍊就是要使心性不為 形氣所拘而復其天性，如此則能轉化形氣之私而與道合真，此即 謂之「形神俱妙」也。內丹學的解脫觀念可以概括為由鍊形而化氣，進一步細化 為煉精化氣,再經鍊氣化神、煉神還虛,從而返本還源，從後天返 先天，最後出陽神而與道合一，獲得解脫。內丹修鍊的神仙並不 執著於有形肉體的不死，而是要把這一後天的形體加以修鍊和 轉化，提取身體的精華而融合到精神之中,最後超出肉身而「脫 質升仙」。<鍾呂傳道集》論「神仙」雲:「神仙者，以地仙厭居塵 世，用功不已，關節相連，抽鉛添汞而金精鍊頂，玉液還丹，鍊形<道藏氣功要集>,第749頁。?台灣新文乍版< 正統道藏>第55冊，第741頁。成氣而五氣朝元，三陽聚頂。功滿忘形，胎仙自化。陰盡陽純， 身外有身。脫質升仙，超凡人聖。謝絕塵俗以返三山，乃曰神 仙。在《鍾呂傳道集》中可以看到「肉體不死」與「脫質升仙"t觀念的並存必欲K生不死,以鍊形住世而劫劫長存；必欲超凡 人聖，以鍊形化氣而身外有身"②，但「鍊形住世」已經不如「鍊形 化氣」重要，因為「鍊形止於住世，鍊氣方可成仙。」 ?，內丹修鍊 當然是要「成仙」的,《大丹直指》雲:「修真之士，功到鍊氣成神， 皆不願長生住世，速要內觀而煉神合道也。」/『殊不知煉精為丹， 而後純陽氣生，鍊氣成神，而後真靈神仙，超凡人聖，棄殼升仙， 而曰超脫，萬萬世神仙不易之法也。」，「自然身外有身，號曰清凈 2法身」。?由此可見道教的解脫觀念由「形成仙」到「陽神成仙」 h 之過渡。| 在這一解脫觀念的演變過程中，佛教的解脫觀念對於道教S解脫觀念的成熟龜重要的刺激作用。因為佛教的批判使道教的 4 理論漏洞突顯出來，有形之物必有終，我們無法證明有形肉體能 等永存不朽，但無形的生命的永恆卻是一個無法證偽的可能存在， 易為宗教修鍊者所信仰。這就迫使道教尋找更圓通的理論形 式，但又能保持道教自身的特色而能與佛教相抗衡，這導致了內 丹學解脫觀念的形成，當然內丹學的解脫觀念也可以說是在更 高層次上回歸道家之修道，而道家修道與佛教的解脫更能相通。 佛教的影晌首先是啟發了「形神可分」的思路，生命的永存不一 定要以有形肉體的永存為前提，其次佛教的「法身」觀念對內丹<全真秘要>,第4頁。（全真秘要>,第36貞。《全真秘要 >,第4丨頁。以上引文見《全真秘要>,第丨35頁。學的解脫觀念有啟示，無形的生命同樣可以有廣大的神通妙用， 而把「形」轉換為「無形的氣」就解決了「有形」和「無形」的矛盾， 既維持r道教的傳統，又可以與佛教相抗衡。當然，作為一種生 命修道智慧，道教本身也在向著更高的層次發展,生命的解脫境 界本身有其客觀性的一面，而任何一種大教都必在理論上在向 著「圓教」的方向上完善自身，否則不足於成為一種成熟的宗教, 所以道教理論的成熟也是道教人士提升自身修鍊境界、探索生 命奧秘的結果。第三節明心見性與內丹學的性命雙修佛教緣起性空、般若實相之教，歸根結底是要使人獲得心性 解脫。般若是共法，是以無住無執的精神破除一切迷執而回歸 萬法本空的真如實相境界,故般若精神之落實就必然回到佛性 的覺悟上來，正因為有「心、之迷」，才執「性空之法」為「實有」;欲 證萬法本空之「實相」，必由「心之悟」，「即煩惱是菩提，前念迷即 凡，後念悟即佛」?。就諸法本身而言，本無所謂空或有，諸法本 自「如如」，只是相應於心之迷悟，才有執著與解脫之分別，故心 之迷悟乃是佛家修行之根本義，禪宗之「明心見性、頓悟成佛」不 過是佛家般若精神與理趣在修行實踐上的徹底證成罷f,就理 論本身言，佛學的客觀道理只有一個，禪宗不可能於普遍的佛學 之外另有建立;禪家所謂的「教外別傳」只是就其實證般若的特①楊曾文校:<教拽新本六祖壇經>,上海古籍出版社丨993年版，笫27頁。以 下引 <六祖壇經 >費出此版本，不再註明〇殊作風與現量境界而言，大禪師們往往能本其高超之悟境，以特 殊之手段對當機弟子施以指示，以心印心,令其當下開悟，立地 見性,此種證量之傳授大異於教理之言傳，此為禪宗之為「宗下」 而有別於「教下」之關鍵。教下千言萬語，為使學者進人修行之 ra止觀實踐，而佛家八萬四千修行法門，又是為了使修行者最終開 mm悟諸法實相，契人如如之解脫，故禪家修行乃所謂的「果位」法 門，它不是採取各種具體的次第的修行方法，而是「擒賊先擒 胃王」，直接以成佛時的覺悟心地為最初的人手之處，在開悟的瞬 問妄念頓斷，本性現前，與佛無別，此後只須對開悟境界加以保 ^ 任功夫，轉化業力習氣，直至大徹大悟而最終成佛。道 此種頓悟之所以可能，則必經「佛性本有」一觀念以為前提，| 佛性人人皆有之，只是迷悟有別。《六祖壇經》雲:「菩提般若之 ^ 智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟,須求大善知識示道見 ^ 性。善知識，愚人智人,佛性本無差別，只緣迷悟;迷即為愚，悟 I 即是智。人皆有佛性，故人皆有見性成佛之可能性；人本有 佛性，故人有頓悟佛性之可能。那麼佛性本有又有何依據呢？ 實際上只是由「萬法本空」一義所逼至者，既然萬法本空，則人心 亦本空，人本有「性空」之「本性」,此本空之性，廣大無邊,含容萬 法，猶如虛空，「世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、 善人惡人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如 是。與「空」相應之「心」即是「本心心空合―」之「性」即是 「佛性」，這佛性當然是本有的,般若之性空與能覺之心合一，就 產生了佛性的觀念，佛性是空而能覺、覺而能空的，由此人才有（六祖壇經>,笫14貞。（六祖壇經>,第27頁。覺悟成佛之可能。頓悟並不是從無至有另有所得,而是頓悟自家本有之佛性， 佛性亦不是另有一主體去覺悟它，它不是一種意識對象，頓悟只 是佛性之自證自悟。開悟境界本是無能所之對立的，它是作為 人的真正生命的「絕待主體」的「絕待自顯"，故如有「看心、看凈」 之有為功夫，則修行尚在對待法之系縛之中，非是禪家之頓悟法 門也若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人 性本凈，為妄念故，盞覆真如，離妄念，本性凈。不見自性本凈， 起心看凈，卻生凈妄。自性本凈，只是為人的煩惱與妄念所 覆蓋，故使人不能覺悟佛性，但人之煩惱與妄念亦本空，悟其本 空，即是解脫，若別有方法欲斷此煩惱，則此斷煩惱之方法本身 亦是一新的執著與煩惱;若妄念不空，則頓悟亦不可能,所以頓 悟即是對本空之佛性的當下覺醒,亦非別有一心可覺悟此本有 佛性，而實是佛性之自顯自悟。就心念之有執有住而言，心是妄 心，念是妄念，所謂「明心」即明此「心」本無所住，本是性空，「心 不住法，道即通流，住即被縛。」?,此無住之心即是本心,於無住 之心上起執著而有住，即是妄心無住者，為人本性，……一念 若住，念念即住，名系縛；於一切法上念念不住，即無縛也。 由此「明心」即可「見性"，所謂「見性」即是「見"此本空之「性」，此 「性」亦即是「佛性」,亦可謂之「本心」,《六祖禪經》亦稱「自性」。 念念見性，即不為萬相所迷，恆住覺悟見性之境界即是佛也。 「心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。性在身心存，性去 身心壞。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性（六祖壇經>,第50頁。《六祖壇經>,第15頁。《六祖壇經》，第丨6頁。悟,眾生即是佛。禪家之明心見性、頓悟成佛,即是自性之覺悟成佛，而身心之一切變化皆是無住，皆不可執。故禪家不可立 身見，不可執身心境界但求本,不愁末」,一切以本性之覺悟為 根本。禪宗以其壁立千仞的高妙境界、不拘一格的傳承作風和高 深莫測的禪語機鋒傾倒了無數的士大夫和一般民眾。唐宋以 來，參禪悟道之風遍及朝野上下，普及四海，懦道兩家的知識分 子，無不受到禪學的影響，宋明理學與宋元以來的內丹學，亦深 受禪學思想的彩響。我們前面幾章已經論述了內丹學形成的內 在機緣，內丹學的形成有其自身固有的規律，並不是在禪學的影 響下才形成起來的。但早期內丹學較有道教自身的特色，其理 論主要藉助於外丹理論和道家修道思想，而宋元以來的內丹學 南宗與北宗，作為較為成熟的內丹學形態,則深深地打上了禪學 思想的烙印，南北二宗的內丹學，實皆為內丹與禪之融合，禪學 剌激和影響了內丹學的成熟與繁榮。就內丹與禪之關係而言，可分為「別禪之丹」、「歸禪之丹」和 「融禪之丹」三種類型，別禪之丹即是自覺與禪區別開來,以丹高 丁-禪;歸禪之丹即是以命功為基礎,而以禪之明心見性為最後歸 宿，在最髙境界上會同內丹與禪;融禪之丹是一種相似於禪家之 內丹，雖也有煉丹之功夫，但M於一種以明心見性為主的內丹。 此三種內丹，都以「性命雙修」為宗旨，內丹學的命功是傳統修鍊 方術的升華與系統化，也是內丹學區別丁·佛家修鍊的重要標誌;內丹學的性功則使內丹與一般的傳統修鍊方術區別幵米，使內 丹得以完成其超越成仙境界,而此種性功多受禪法的影響。從<六祖壇經>，第52頁。性命雙修的角度看,內丹對禪的態度取決於其對禪與性命雙修 兩者關係的看法,第一種以為禪只修性，不修命，故不及內丹;第 二種以為禪是以性而兼命的最上一乘丹法,故以禪為歸；第三種 則認為禪之明心見性亦屬於性命雙修，丹禪無別，故成融禪之內 丹而無論那一種丹法,在性命雙修的「性功」方面，大都吸收 禪家明心見性之方法，禪家明心見性之說對內丹學性命雙修思 想有重大的影響,以下主要以內丹學南、北二宗為例，對此略加 分析。一、別禪之丹道教對佛教的批判，集中在佛家只有性功而無命功，只能出 「陰神」而不能出「陽神"如前文所引(大還丹契秘圖》，以所謂的 「凝住心」、「凝空心」分別出「形性俱超」與「性超身沉」兩種境界， 而「凝空心」顯有批判佛家修鍊的味道。早期丹經(鍾呂傳道集》 更明顯地貶斥釋家修鍊只可成「鬼仙修持之人，始也不悟大 道，而欲於速成。形如槁木，心若死灰，神識內守,一志不散。定 中以出陰神，乃清靈之鬼，非純陽之仙。以其一志陰靈不散，故 U鬼仙。雖曰仙，其實鬼也。古今崇釋之徒，用功到此，乃曰得 道，誠可笑也。鬼仙只可出「陰神」，不能出「陽神脫胎換 骨身外有身，聚則成形散則成氣，此陽神也;一念清靈魂識未散, 如夢如影其類乎鬼，此陰神也」?，陰神是只經性功修鍊而無命①關於內丹與禪在修性修命方面的異同，包含有重大的理論問題，詳見拙著 <道教內丹學探微Ktt命」章。本文只是賂及樺與內丹之顦濾.未fife作深入的理論分析。@ 〈全具秘要 >,第2頁。〈海瓊內真人語錄>,<正統道*>(台灣縮印本>,第55冊，第443S7頁。功的純楮神性的鬼仙，而陽神則是經性命雙修的神氣合一的天 仙，陽神的功能大大卨於陰神。陰神、陽神之分別是道教用以區別於佛教且批判佛教修鍊t為不究竟的核心概念,《先天金丹大道玄奧口訣》稱:「或者以性 宗坐禪為先天，不假作為，不明造化，騰騰兀兀，乃禪學屬陰，非 陽神之仙也。」? <抱一子三峰老人丹訣》亦云：「爭知性命二字， 尚有真假，真性命者，出陽神也,陽神者，此是天仙大成之法也。 假性命者，出陰神也，陰神者，此是鬼仙小成之法也。」?以為佛 家禪學修鍊的境界只能出陰神，而不能出陽神，這樣就把道教自 ^ 身的重視命功修鍊的特色突顯出來，並把道教修鍊的價值立於 ii 佛教之匕。但佛教也可以批判道教執著於肉體的修鍊，不能破 I 除身見我執，不能徹底證空解脫，同時禪宗之「見性」本身是超越 ^ 於二元對立的，並不偏重於心法，而是色空一如，心物一元的真 f 如性體，非可簡單地以之為「出陰神」而真正破斥其法。相反，禪 I 家對內丹修鍊的批判則進一步使內丹不停留於一般的命術而重 ^ 視性功的參悟，明心見性的思想促進了內丹學性命雙修思想的 形成U批判佛教修鍊只能出陰神而不能出陽神，這是厲于堅持道 教本位、立足道教傳統修鍊的一種看法，但道教其實在佛教的刺 激和影響下逐漸發生了修行觀、解脫觀的變革，對傳統的肉體修 煉的強調在下降，而冋歸本性、回歸大道的宗旨越來越被重視。 《雲笈七籤》卷三《三寶雜經出化序》雲:「夫眾先元起，資乎本真。 木真清凝，嶷然淵靜，湛體常住，無去來相?自古及今，其名不〈道藏氣功要集〉，第8B頁〇（道藏氣功要集》，第881頁。去。無形無名，為萬物之宗矣。《三元經》謂之眾生真父母者也。 我之所生，乃因緣和會，寄胎父母耳。眾生靈照,本資真父母而 生。但以本性既微，未能照見，為塵勞所惑，遂便有身。有身之 患，萬累生焉……解脫所由，蓋緣能悟。悟則受行，能棄俗法;安 神無為，得不死術。這裡已經把後天的身體作為因緣和會的 暫時寄居之所，為滋生萬累之患；而只有能「悟」「本真」、「本性」 才是「解脫所由"這種思想顯然受到佛學心性思想的影響。以 明心見性思想和傳統道家修道思想相結合，則更形成「道性」、 「元神」等思想，《雲笈七籤》卷九十三《道性論》雲:「道性無牛.無 滅。……一切眾生道性，不一不二，究竟平等，猶如虛空,一切眾 生同共有之。「道性」與「佛性」有異曲同工之妙，道性落實到 人心上便是「元神」或「本性」，元神本是清凈無染的，而後天的 「識神」、「欲神"則是充滿思慮雜念的，丁·是修行的關鍵就是要從 「識神"回到「元神」，或從「氣質之性」回到「天命之性」。《老君太 上虛無自然本起經》雲:「道未變為神時，無端無緒，無心無意，都 無諸欲,澹泊不動不搖。及變為神明，神者外其光明，多所照見， 使有心意，諸欲因生，更亂本真。或曰思想不能復還反於道，便 人五道，無有休息時。」，「神本從道生，道者清凈,故本自清凈。 ……當曉知本者，諸欲便自然斷。這樣明心見性思想與修道 思想相結合，就發展出一套道教的心性論，內丹學以「性命雙修」 為總綱，而其性功則充分發展出自己的一套心性學說，內丹與禪 不斷交融合一，形成了「歸禪之丹」與「融禪之丹」。在丹禪之交融中，內丹學中真正屬於「別禪之丹」的屬於少《雲笈七籤 >,笫14頁。<雲笈七籤>，第565頁。《雲笈七籤》卷十，第52、53頁。數,正統的、較為成熟的內丹學基本上認為真正的禪宗其明心見 性之最高境界與內丹學無別，只是那些不得究竟、不夠徹底的坐 禪之法才與內丹修鍊不同。如張伯端及南宗一派，皆在最離境 界上肯定撣亦是究竟的最上一乘丹法，基本上屬於「歸禪之丹」， 但也批判一般未得究竟的「二乘坐禪」，〈悟真篇》自序雲:「其中 惟閉息一法,如能忘機絕慮，即與二乘坐禪頗同。若勤而行之， 可以人定出神。奈何精神屬陰，宅舍難固，不免長用遷徙之 法。陳楠 < 修仙辯惑論》亦云:「殊不知終日談演問答,乃是干 葸;長年枯兀昏沉，乃是頑空。這是批評那些未能真正明心 見性的口頭禪、枯禪，但內丹學的南宗實推崇真修實證之禪，譽 為最上一乘丹法而以禪為歸；內丹學北宗全真道，則與禪更為接 近,多厲「融禪之丹」。二、歸禪之丹內丹學南宗主張「先命後性」,祖師張伯端對命功的修鍊是 極其重視的，他在 <悟真篇》中所講的主要是「先命後性」的內丹 功法，但在性功的髙級階段，則與禪宗修鍊接軌,他非常推崇禪 宗，以禪為內丹學命功修鍊的最後歸宿。他在(悟真篇》之後附 禪宗歌頌，其序言稱:「此恐學道之人，不通性理，獨修金丹，如此 既性命之道未修，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超 三界？故《經》雲『有十種仙，皆於人中煉心堅固精粹，壽千萬歲。 若不修正覺三昧，則報盡還來。敢人諸趣。』是以彌勒菩薩《金剛王沐:<悟真篇淺觶>,中華書局1990年版，第2頁，<球館內真人集>,<道藏輯要>(婁集巴蜀書社丨995年縮印本,第六冊，第 219 頁。經頌》云：『饒君百萬劫，終是落空亡。』故此《悟真篇》者，先以神 仙命脈誘其修鍊，次以諸佛妙用廣其神通,終以真如覺性遣其幻 妄，而UJ於究競空寂之源矣。張氏認同佛家《榜嚴經》「十種 仙」之說，以真如覺性為內丹學命功修鍊的1H趣，而「神仙命脈^ 的命功修鍊只是誘人人道的初始方便，由此可見張伯端的內丹 學MF『歸禪之丹」，而《悟真篇》則開創了「丹禪雙觸」的內丹之 風，對後世丹道影響至大。 .，張伯端本人在禪悟方面實有卨深的造詣，自稱「伯端得聞達 摩，六祖最上一乘之妙旨。」?,其禪宗歌頌確有頓悟禪之見地， 如其「即心即佛頌」雲:「佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說，若知 無佛亦無心，始是真如法身佛。法身佛,沒模樣,一顆圓光含萬 象，無體之體即真體，無相之相即實相，非色非空非不空,不動不 靜不來往，無異無同無有無，難取難捨難聽望。內外圓明到處 通，一佛國在一沙中，一粒沙含大千界，一個身心萬個間。知之 須會無心法，不染不滯為凈業，善惡千端無所為，便是南無與迦 葉。心性無染，本自圓明，實相無相，迥超有無，此頌頗具禪 宗頓悟佛性之作略，淸雍正皇帝以帝王身參禪入道，對張伯端的 禪宗歌頌備加推糶，選其人所編禪宗語錄，並譽之為「真證了徹， 直指妙圓」而有勝於禪門古德者，張伯端儼然由神仙而禪師了。本來在內丹學中就有*止一乘虛無大法，由還虛而精自化 氣、氣自化神，只是由於此法太髙，如有習漏未盡則尚徇於有 生」，所以張伯端用心良苦地勸人先修命功，由有為人於無為，由 命功而臻於圓滿之覺悟。《悟真篇》後序雲:「若欲免夫患者，莫若徐聯等:（中a氣功四大經典講解>,浙江古籍出版社19的年版，笫377頁〇 徐兢等:（中國氣功四大經典講解>,浙江古籍出版社1989年版，第376貝。 徐兢等:<中國氣功四大經典講解>，浙江古籍出版社丨989年版，笫38丨頁。體夫至道;欲體夫至道，莫若明乎本心,故心者道之體，道者心之 用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自有。不假施 功，頓超彼岸。……此所謂無上至真之妙道也。……黃老悲其貪 苕，乃以修牛之術順其所欲，漸次導之。」?他充分肯定不假施功 Hh的頓悟頓超之法，稱之為「無上至真之妙道」。他之所以說「饒君 BI 了悟真如性，未免拋身卻人身」,此處之「了悟」乃指一般的不兼命 ^9的性功，非指其所高推之「究竟圓通之性」明矣。故依張伯端之 胃見，若一般偏修性理之「禪法"，則不及丹道之性命雙修·，若真IK圓 通徹悟之禪宗，則為內丹學性命雙修之最後歸宿也。張伯端之後的南宗諸祖，對內丹學與禪之關係大抵沿張氏 %之說而有類似之談。《紫陽真人悟真篇註疏》載道光曰：此道 ^正是達磨祖師西來意……蓋欲世人先存其性然後修命,存性即 f 玉液煉己之功，修命則金液還丹之道。遇者卻謂我教禪宗一言 % 之下頓怊成佛，此乃誑惑愚迷,安有是理哉？要知金丹即是最h # —乘之妙。」?道光由禪入丹，再由丹融禪，認為禪亦應包括命學功，而非僅性功頓悟也，認為金丹即最上乘禪，而禪亦應為最上 一乘丹法，只是先存其性而後修命罷r，這就是認為禪也是性命 雙修之道。陳楠 < 修真辨惑論》雖批判以「談演問答」、「枯兀頑 空」為特徵的「口頭禪」或「頑空禪」，但贊同真正真空妙有之禪, 故稱「人若曉得金剛圓覺二經，則金丹之義自明，何必分別老釋 之異同哉！夭下無二道，聖人無兩心，何況人人具足，個個圓 成陳楠以為丹法更直捷而禪法無門可人，但及其至則為一 也。五祖白玉蟾更是完全融禪于丹，其行止作略頗類一禪師，而徐兢等:<中國氣功四大經典講解>，浙江古籍出舨社1909年版，第373貞。《道藏氣功要集>，第丨M貞。（諒館6真人集>,<道藏輯要>,巴蜀書社1995年縮印本，第六冊，? 219貞。其詩文更是禪味十足，如其「金丹詩」曰:「佛與眾生共一家，一毫 頭上現河沙。九還七返魚游網，四諦三空兔人筌。混沌何年曾 結子，虛空昨夜復生花。阿誰鼎內尋丹藥，枯木岩前月影斜。」 ? 南宗內丹學除了一套「精氣神」修鍊的具體命功功法外,還吸收 融合了禪宗明心見性作為其性功最後一著，對真正的徹悟圓通 之禪可謂推崇備至。以禪為!H趣的內丹，其前提條件必是承認禪宗亦為性命雙 修，只是有「由命而性」或「由性而命」的具體途徑的不同。性與 命是統一的，命功是性功的基礎，性功是命功的主導，在性功修 煉中也有精氣的變化，而要修鍊梢氣，還是要靠神的妙用。在 《諸真聖胎神用訣·達磨禪師胎息訣》已把修禪與鍊氣結合起來， 提出了「禪道雙安」、「禪定雙修」的思想:「夫煉胎息者，鍊氣定心 是也。常息於心輪則不著萬物，氣若不定，禪亦空也。氣若定則 色身無病，禪道雙安。修行之人，因不守心，元氣失了不收，道怎 成矣？古人云:氣定心定，氣凝心靜，是大道之要，又名還丹。道 人無諸挂念，R日如斯,則名真定禪觀，故三世聖賢，修行皆在此 決，名禪定雙修也。」? 「心氣無二」，乃禪道會通之根本，心行氣 行，心動氣動,故修心即修氣，鍊氣必煉心，性命之辯證統一，為 內丹與禪之融合創造了客觀的理論條件。正如《金液大丹口訣》 所言:「夫欲修真，必須窮理盡性，以至於命，可也。性未明也，命 不口丨知，故釋氏以性為主，命為伴;太匕以命為主，性為伴。…… 性命二字不可分作兩件，亦不可並作一件說。」③乂《上陽子金（瓊館d真人集>，《道藏輯要>(婁集），巴蜀書社丨995年縮印本，笫六冊，188M。?〈道*氣功要集>,第丨2丨6頁。<道藏氣功要集>,第877頁〇丹大要》亦云:「是三教之道，惟一心而已，然所言心，卻非肉團之 心也。當知此心，乃天地正中之心也，當知此心，乃性命之原也 ……是三教之道，皆當明性與命也。」①三教惟此一心，一心乃 性命之源，禪家明心見性亦為性命雙修之道也。內丹的性功雖多取禪家之說，但修鍊體驗上的真實道理只 是一個，生命修鍊有其固有的客觀規律，所以並不是丹家的心性 修養功夫一定要從禪家而來，也可能是道理本來如此，大家都到 了一種共同的或相通的修道境界，而一切真理只能是相通的。 內丹學的性功主要是從有為返無為，從識神返元神，使意識進人 一種靜定虛極的狀態蓋心者，君之位也，以無為臨之，則其所 以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，慾念之性耳 ……以有為反乎無為。內丹學的精氣修鍊的命功為禪家所 無，但到了「煉神還虛、與道合一」的高層次，確與禪家的明心見 性的修鍊,有殊途同歸之境界。不過內丹學南宗雖以禪為歸趣，但其特色仍在具體的命功 丹法上，保有較濃厚的內丹學的本位特色。相比之下，北宗全真 道由於強調「先性後命」，對性功更為重視，而其心性論亦更為豐 富，丹禪進一步交融，禪化色彩更濃，出現了一些與禪很相似的 「融禪之丹」，以下略論之。三、融禪之丹由王重陽開創的全真道被稱為北宗，北宗內丹學以三教合 —為旗幟，以性命雙修為宗旨，以先性後命為方法，與早期內丹<道藏氣功要集>,笫1896頁。<育華秘文>,壬沐:<悟真箱淺解>,中肀書蛣1990年版，笫230頁。學相比,有明顯的禪化的傾向，不再以傳統的道教命功為特長， 時尤重性功之覺悟。因全真道本來即主張禪道一家，其融人禪 宗明心見性之學更為深人全面，在保持性命雙修的大方向之下， 大量談心論性，發嵌出一套豐富的心性之學。全真道與禪很相近，這是因為全真道本來即認為內丹與禪 是相通的，釋道本是一家，所以就沒有門戶之見。（重陽全真集> 云：「釋道從來是一家，兩般形貌理無差。識心見性全真覺，知汞 通鉛結善芽《玄宗直指萬法同歸》認為:「佛性不異金丹也， 謂佛惟是性宗者，劣解淺學之士耳〇」，又雲:「禪宗以覺悟為則， 上乘之人，一悟便至佛地，不緣途路，不涉陰陽，心行處滅，言語 道斷，純然真空之妙也，此坡上一乘，下學難及。」?全真道不再 以禪為只修性不修命，而以之為最上一乘，與金丹相同。此書又 以丹家之梢氣神比擬佛家之戒定慧，這是佛道溝通的一種重要 思想，「戒定蒽即梢氣神也，戒以養梢，定以養氣，慧以養神。非 成則不能生定，非定則不能生蒽，戒不立則梢喪亡，定不全則氣 流散，慧不生則神凋竭。故戒定慧依精氣神而立,梢氣神依戒定 慧以全，三教聖賢不能去此六字而成道者。佛教戒定慧三學 雖沒有具體論及身體氣脈之變化，表面上似僅為心性修鍊功夫, 但其實蘊含著精氣神的變化,把戒定葸與精氣神聯繫起來，確有 所見，是道教內丹學對佛家修鍊的一種重大的認識上的突破，也 為深人研究佛道修鍊的關係提供了思路。性和命不能分為兩 截，性和命的辯證關係是探討佛道關係、丹禪關係的理論基礎， 我們在此不能詳論,但由此可見禪家之明心見性與丹家之性命(道藏氣功要集>,第2177頁。《正統道藏>,台灣新文豐版第40冊，第373頁〇 <IF.統道藏>,台灣新文豐舨第40冊，第339頁。雙修仍可有內在的溝通與融合，全真道大談心性之學也是內丹 發展的一種必然趨勢。全真道以本來真性為金丹，以真性的不生不滅為長生不死， 大講明心見性之道，這類論述在全真道內丹文獻屮俯拾皆是，這 是「融禪之丹」的重要特徵。如《重陽全真集》「序」中概括全真宗 旨雲:「全真之教大矣哉！謂真者，至純不雜，浩劫常存，一元之 始祖，萬殊之大宗也。……大率誘人還醉返樸，靜息虛凝，養亘 初之靈物，見真如之妙性,識本來之面目，使復之於真常,歸之於 妙道也。」?《紙舟先生全真直指》稱:「夫全真之學，直究玄宗， 乃單明向上大道，非小乘眾學雜術之比。……全真把枘於父母 未牛前，真己全矣，牛.亦不增，死亦不減，若人以心印空，覺悟本 真，則真自全,金丹之具而大葯之基立矣。《析疑指迷論》云： 「或問曰:何謂全真？答曰：即爾一念未萌之前也，一念未萌，等 同太虛。」?《玄宗直指萬法同歸》中說:「六根清凈，方寸澄徹， 便是真丹。這都是把覺悟本真之性作為全真宗旨，雖名出多 端，要皆與禪宗之佛性、本性等厲同一層次的概念。在內丹道中 較具內丹特色而與本性相近的概念，是「元陽」、「元神」等概念， 如< 玄宗直指萬法同歸》說:「惟有本來真性，一點元陽,名曰谷 神，又曰玄牝，在吾身中，是以為道，長生不死者，此也。」?《還 真集》中說:「性也者,先天一點至靈，人身中元神是也。此靈在 父母未生以前，不曾添些；居父母已生之後，亦不曾減些，本自圓① <道藏氣功要槊>,第2丨76頁。?<道藏氣功要集>,第355頁。<進藏氣功要集>,笫855頁。《正統道藏>,台灣新文豐版第40冊，第346貝。（正統道藏>,台灣新文豐版第40冊，第355頁。成，亦無餘欠。」①內丹道之心性學雖多受禪學之影響，但也有 自己的特色，因為內丹學要性命雙修，性是元神，命是元氣，所以 論性總不至於完全變成心性槪念，而強調性與命、神與氣的相關 與統一，修性必須與修命、鍊氣等結合起來，性與命、神與氣等多 對稱出現。如馬丹陽論「淸靜」雲:「淸靜者，淸謂清其心源，靜謂 靜其氣海。心游:清，則外物不能擾，性定而神明;氣海靜，則邪欲 不能作，格全而腹實。性命雙修是內丹學的根本宗旨，在這 一點上各派皆不能例外，只不過明心見性功夫在其中所佔的比 東有所不間。全真道主張先性後命，郝太古認為:「修真之士，若不降心， 雖出家多年，無有是處，為不見性。既不見性，豈能養命？性命 不備，安得成真? 「見性」為「養命」的基礎夫吾道以開通為 基，以見性為體，以養命為用。」?，這樣見性就成為更重要、更根 本的修行功夫，真見性了，自然可以養命。《明道篇>云：「了命不 如先了性，性明了命始無魔。要知性命安身處,意未萌時合太 和。」 ?認為只有先了性才能使命功不至於出偏差，見性之後命 功修鍊才能人正軌。《析疑指迷論》認為：「凡初學道者,必先悟 其真心，夫真心者，元無一物，等同太虛，本來清凈，於此凈中，一 念忽起，頓然回光，返本歸元，則湛然淸凈矣。」?又云：「修行之 上,必先明心悟性，然後絕疑，方能養道。夫心者是萬法之源，性 者是群經之要，故心生則種種法生，心滅則種種法滅。若一念不< 道藏氣功要集 >,笫1922頁。<真仙直指語錄>,<正統道藏>,台灣藝文縮印本第54冊，第43578頁。<真仙直指進錄>,台灣藝文印45館縮印本第54冊，笫43586頁。<真仙直指語錄>,台灣藝文印書館*印本第54冊，第435S7頁〇《道藏氣功雯集>,第837頁〇 @ <道藏氣功要集>,第856頁。生，即脫生死，向這一念不生處即見本來面目也。這種論調 全同佛家，體現了內丹學的進一步禪化。全真道本來是通過先 性後命而達至性命雙修,但對性功的過度強調，便出現了以性攝 命，以見性等同於金丹這一類禪化色彩更濃厚的內丹派別，如全 真道中的盤山派基本上是以明心見性為根本，以見性之功統攝 命功在內。盤山派以形骸為虛幻，四大是假，不冉注重身體的修持。 「修行人先須識破萬緣虛幻，次要識破此個形骸一堆塵土，平H 事上脫灑，臨行必得自在。……身非我有，性本虛空，一念不生， 全身放下。先要識破這個四大一一是假，病則教他病，死則 教他死。」?《盤山語錄》認為人之所以有生死，是因為心有情慾 雜念，若能內不動情慾，外不隨根塵而動念，保持本源淸凈，自明 真宰，就能解脫生死，「一念無生即無死也。不能如此者，蓋為心 上有情，性上有塵,搬弄生死不停。欲求解脫，隨過即遣，遣之乂 遣，以至於絲毫不存，源本清凈，不逐聲,不逐色，隨處自在，虛靜 瀟洒，天長地久，自明真宰。蓋心正則事正，心邪則事邪，內既有 主，則人愛底不愛，人嫌底不嫌，從來舊習，般般勤轉，六識既空， 真宰常靜，更有何生死可懼?」?盤山派的解脫觀與佛理相融， 承認生死輪迴，以為被內外之緣所擾，中無主宰，則流轉生死;於 萬緣諸境之間覺悟真源主宰，則超越生死輪迴，如云：「修行人曰 用體天法地，常清常靜，明而不昧，濟物利生，雖混於萬緣諸境之 間，真源湛寂，無有間斷，自得出離生死結縛。此是一段大事因（道藏氣功要集>,第856頁。（修真十書#之五十三·逸山語彔>，見<道藏氣功要集>,第745頁。《隹真十書#之五十三·盤山語錄>,見〈道藏氣功要集>,第746頁。（修真十書卷之五十三·盤山語錄>，見《進藏氣功要集>,第743頁。緣，奈何不悟之人，中無主宰，欲悄攻於內，根塵誘於外，不得自 由，四生從此而輪迴，六道因茲而走作，換卻頭皮，難同今H 也。」?修行的關鍵在於識得本有的「真心」，「真心」是千經萬論 所共明，為古今聖賢之真受用:「這個有體用沒你我正正噹噹的 處心，自從亘古未有天地以前稟受得來，不可道有，不可道無。 古今老道人皆得此然後受用，千經萬論及至大藏經只是說這些 子。上天也由這個，入地也由這個，乃至天地萬物虛空X盡阮， 亦是這個消息主宰也。會得的，不被一切境引將去，不被一切念 慮搬弄，不被六根漫過,這個便是神仙底日用，便是聖賢底行蹤， 便是前程道子也。盤山派對「金丹」做r新的解釋，以本來真性為金丹，金丹無 有形象或問曰:道家常論金丹，如何即是？師雲:本來真性即 是也。以其快利剛明變化敝液故名金，曾經鍛煉圓成俱足萬劫 不壞故名丹。體若虛空，表裡瑩徹,一毫不掛，一塵不染,輝輝晃 晃，照應無方，……世之人有言金丹於有形象處造，及關情慾，此 地獄之見。對盤山派來說，只要能明心見性，則金丹之能事 巳畢，「修行之人塵心銨欷，俗慮消亡，孤然顯出自己本元真宗， 便是從來先天的主人，自承當得，逍遙自在，種種法界，一時透 徹。」?《盤山語錄》以上這些論述禪味十足，已沒有多少丹家之 特色。但如果內丹學不能保持本身的獨特性格，則其見性之學 較純正之禪學終厲粗糙，其生命力當大受限制。從「別禪之丹」到「歸禪之丹」，從「歸禪之丹」到「融禪之丹」,<修真十書卷之五十三·盤山語錄>,見〈道藏氣功要集>,第746頁。<修真十書卷之五十三·盤山語錄>,見〈道戴氣功要集>,第749頁。<修真i·書#之五t三·盤山語錄>,見〈道藏氣功要集>，第749頁。{修真十書卷之五十三·盤山語錄>,見<道藏氣功要集>，第750頁。體現了內丹學一步步地向禪學犇攏的趨勢，由相互間的對立到 融通,是丹禪關係的總的發展趨勢，後期丹道，蓋無不深受禪宗 明心見性思想的影響。第四節佛道之相通佛教與道教作為兩種不同的宗教修鍊體系，在修道理論與 實踐方面存在著明顯的差異，在歷史上也產生過長期的勢利之 爭和義理之爭。但是，佛道二教也在相互抗爭的同時發生了相 互影響與相互融合,印度佛學在道家道教的影響下形成了具有 中國文化特色的中國佛學，而道教內丹學的形成與發展則受到 了佛學的刺激與影響。這種佛道交融現象之所以發生，之所以 可能，我認為其中一個重要原因是由於佛道二教之間本來就存 在著天然的、客觀義理h的內在相通。有一些佛道二教的學者， 各自站在自己所信仰的宗教的立場上，嚴格區分二教之不同，批 判對方的局限性，以顯示自己一方的優越地位，這種優劣高下之 爭，反映了二教之間存有各種差異;但也有不少學者站在同情對 方的立場上融通二教，認為二教在最高層次和最後歸宿上是一 致的，只是為適應不同的文化環境和不同的根機，在具體修鍊的 法門上各有側重點的不同。欲對佛道之相通關係作出同情深人 的理解，首先必須對二教的基本思想有一深切的體認，而不能以 相互的誤解為前提對對方加以評判。由於在「內丹與修道」一章 屮已對作為道教的理論基礎的道家修道思想做了揭示，在這裡 我們先根據(中論》及有關佛典，對佛家「空"義作一槪括的展示， 以使我們能理解佛學的真義，然後再從「空」與「道」、「性」與「命」、「無生」與「無死」等幾個方面說明佛道之相通。本文不是 專題的比較研究，在這裡不可能深人研究佛道二教之異同，只是 為了說明佛學影響內丹學的一種深層的理論背景，在此僅以個 人的視角，略述佛道一教辯證相通之一種可能。一、《中論》與佛家「緣起性空」義佛稱「空王」,佛門稱「空門」，空之一字最易代表佛家思想之 特質,亦頗易遭人誤解非議，諸乘渚宗，諸經諸論,皆盛談空理而 欲導人生以覺悟，在佛家內部，對空的理解也有些不同，各有特 色。一般認為，小乘偏於析法明空，即通過分析物質的組成結構 而現空相。又小乘偏於人空而法不空，世間法空而涅槃不空。 大乘則人法雙破，顯緣起性空之妙理，而「涅槃生死等空華」。 <中論》是龍樹的代表作，也是大乘空宗的根本經典，最能體現大 乘佛法的空義，本節慾對《中論》思想，作一簡略分析，重在其思 想實質的哲學分析，並聯繫人生觀而提示其對於人生修養的實 踐意義。旨歸與方法?@?0SKS囹225在具體解析(中論 >思想之前，我們先來考察一下《中論》思 想的旨歸與方法，明了其思想究競以何為宗旨？以什麼作為立 論之方法？這樣方能站在高處洞明其思想實質。我以為就方法 而言，可概括為「破執以顯空」，即舉出種種執有實法之議論而顯 其矛盾以明空理。就其宗旨而言，可槪括為「明空以破執」，即洞 明諸法皆空而破除人法二執證人涅槃解脫。<中論》和其它經論 一樣，以理論與實踐相統一為根本旨趣，一切言說議論皆服務於 人生修養之實踐。空亦稱中道實相，謂事物之本來面目，而未經人們主觀認識之增誠者P此實相之第一義，佛家經論所同指為 離言思絕分別之自內證境界，而佛家經論所建立義理，皆一本佛 及諸聖者之自內證體驗。《中論>雲:「諸法實相者，心行言語斷， 無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《法華經》雲:「諸法寂滅相，不可以言 n宣。」因為言說義論皆為二元對立之概念思維，一有分別即離實 BI相境界。實相既不可言說，於是「釋迦掩室,凈名杜u。」第一義 不可說，只是說明聖智所證實相境界為一不可說之堍界,然佛家 1並非不可知主義者，仍以思議言說為方便，喻為見月之指，指雖 非月可因指而見月也。故佛家長說短說，廣說略說，三藏宏文， 遠超諸家。佛家重聞思慧止思維，經由理性之思擇，而超越理性 %之局限茛觀真如，乃佛家思想之通途。《中論》雲:「諸佛依二諦， 』氣為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦若不依俗諦，不得第一 f義。」此即彰顯佛家「依指見月」、隨機設教之方法論。此二諦又 %具多方面的含義,三論宗析為四重二諦，要之可歸為二重二諦。 ^ 一是從理上談實相為俗諦，而實證實相境界為第一義諦。第二 學重是在理所顯實相中，又應隨機設教而分方便說(俗諦)和究竟 說(真諦)。我以為分二商的層次太多，只是思維本身的辯證反 思，可以有無窮之多;而從實際內容來分，有此二重二諦即足矣！ 從理上談二諦，則以空有統一之中道義為真締，以假有偏空為俗 諦。以下討論皆為從理上闡明諸法實相:<中論》的核心思想「緣 起性空」。「緣起性空」義哲學本體論皆欲尋找萬有現象之本體，以之為萬有現象存 在之依據;神學家則以上帝為萬物之主宰,而為吾人生命之所依 歸。依佛家觀點，佛家不承認有創生萬物支配人生之本體，而以 226 「緣起」說明宇宙人生的真相，緣起說是佛家一以貫之的核心之論,從小乘業感緣起之人生分析，到大乘阿賴耶緣起，如來藏緣 起和法界緣起等,無不妙釋緣起。前面鈴說「空」為佛學核心義 理，此又以緣起為佛法重心，這是否矛盾呢？實則緣即是空，空 即提緣，萬法唯緣，萬緣唯空。空不外緣起現象之本性，而為事 物之真實面H,故乂稱真如、實相等，實則緣起現象之外別無一 「空」可作萬有現象之本體,故佛家實相論與哲學本體論尚有差 距,不可混為一談，勉強可說緣起說是本體論與寧宙發生論之統 ―，以「無本體」為「本體」。「空」一概念所闡明者為「存在性」而 非「存在否」，換言之，是說明事物是一種怎樣的「有」而不是事物 之「有沒有」。任何一存在之物，其性為空，非謂物之不存在為 空，故云「色之性空，非色敗空」。緣起之現象無一獨立恆常之自 性，故其性空，緣起性空為（中論》思想之核心所在。《中論》以八不緣起顯示諸法實相，在原始佛教中，已有八不 中道思想之萌芽，如《雜阿含經》栽:「佛告波羅門，fl作0覺則隨 常見，他作他覺則墮斷見。義說，法說，離此二邊，處於中道而說 法……」。強調離斷常二邊而處中道。八不緣起用遮詮的方法 破除對有實法生滅等偏見，而闡明諸法緣起性空之理諸法不 自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生，」諸法不過是眾緣 所聚，實無一法有其自性,無一剎那有實法安住，法本不有，何生 何滅？不生不滅，不過是破除對生滅現象之實執，不可重生「不 生不滅」之實執:決無一個恆常的不生不滅的法，不生不滅即是 剎那生滅的代名詞。八不緣起辯證地闡明事物運動變化之相似 相續而其間決非有實法可執，相似故不常，相續故不斷，不一不 異，不來不出，理可類推。青目以谷種之喻形象地說明了八不緣 起之理，谷之與芽，非常非斷，不一不異。這種事物運動變化的 辯證關係，世間哲學亦有所見，不過世間哲學是以為有實法生滅變化，站在肯定的立場，而佛法之不N之處，在於指明其間無有 —實件可得,而站在否定的立場上，有肯定即有所執而生煩惱， 無肯定則可破人法實執而證涅槃。緣起之現象無實自性故性空，因諸法性空而互為緣起，緣起 HB與性空乃一體兩面之統一。《中論》雲:「諸法因緣生，我說即是 BI空，亦為是假名，亦是中道義。」諸法從其相狀言，是宛然之有，從 世諦可安立假名;然有非實有。乃如幻之有，其性是空,故從真 胃諦謂之空，而世諦與真諦義非截然兩分，實則同一緣起法之表 征，空有之統一謂之中道。中道亦不異空假二諦，故謂之「三諦 圓融」。% 從緣起的一面分析，則任何一法，皆由眾緣之所聚，而其中『氣任何一緣又復由眾緣之所集，如是無窮，緣緣無盡，那麼分析到 ^最後是否有一緣可獨存而無需待緣而成呢？ 一般哲學家就於此 % 有所肯定，或為「極微」或為「氣」，以為萬事萬物之所從生者，佛 i 家之特殊髙明處，即斷然否定有此一「不平等因」,萬法平等皆由 * 緣起，否定有實體之存在。因為任何一法皆含有無窮之緣，如帝 網重重，故任何一法皆與萬法有或親或疏的聯繫，諸法互攝互 入，相依相連，成為一因緣無盡之大關係網路，此即《華嚴經》中 的「法界緣起」。諸法性空，以否定方面說;從積極方面說，則諸 法皆與法界所有萬法有不可思議之聯繫，故「一真萬法真」,一即 —切，一切即一，全息互攝，相對相關，此種互攝而無礙之關係， 佛家稱之為「圓融」。圓融乃真空所顯之妙有，亦同一緣起法之 真實聯繫。諸法緣起性空,還可從時間方面說明。萬事萬物皆處於不 停的生滅變化之中，那麼變化之中是否有一法暫住呢？佛法認 228 為暫住是相對的，而變化是絕對的,萬法當生即滅，生滅同時，無有一剎那停留，故稱剎那生滅。剎那生滅的當體，奄無實法可 得，故生即不生，滅亦不滅，不生不滅，實相如如。這一觀點與現 代物理學對傲觀運動的分析甚為相符，越是到微觀現象，其剎那 生滅的現象越是明顯，而宏觀現象之相似相續，似有一不變階 段，而易被錯覺為事物有一暫住不變時期。緣起性空深刻提示了宇宙間萬事萬物的普遍聯繫和相對相 關性，提示了事物變化發展的內在本質，較之一般的辯證法更徹 底更豐富，a與人生實踐相一致。空既不是對萬物存在的否定， 也不礙緣起萬象之森然有序，恰恰相反，空是一切事事物能保持 發展變化井然有序的根本原因，《中論》雲:「以有空義故，一切法 得成，若無空義者，一切則不成。」「緣起性空」的實踐意義佛家對緣起法的分析是為了說明人生的「染凈因果」，探求 人生痛苦的原因及解脫之道，萬法本空，而人們執之為實，此即 無明而為生一切煩惱流浪生死之因;和亊物之真實(空)相應，去 人法二執而證人法二無我，即為解脫生死的涅槃之道。緣起性空的思想可統括佛家基本思想的「四諦」和「三法 印」。萬法剎那生滅，即諸行無常印;萬法無實自性，即諸法無我 印;回歸事物之本來狀態，即涅槃寂靜印。諸行無常，從價值意 義上講即是苦諦;於無常無我而執常執我之顛倒，即是集諦;觀 無常無我而滅我執法執，即是道諦;實證無我而安住實相，即滅 諦。《中論>觀四諦品，有論者難曰：如果一切皆空，則四諦空，四 諦空則三寶空，如此即破壞三寶。這是完全誤解了空的意義，所 以《中論》指出，如果萬法不空，則苦恆是苦集恆是集，無道可修 無滅可證，才是真正的破壞三寶。正因為萬法皆空，一切皆緣 起，此有故彼有，此無故彼無，染凈分途，因果歷然，才有可能知苦斷集修道證滅。萬法本空，提供了人可修道成佛的可能性，從 因地可謂之佛性;萬法本空從能修之角度言，即是修道之智慧， 可謂之般若;般若所顯佛果功德即是涅槃。所以空之一義，從實 踐角度言，可統攝因、道、果三位,為轉迷開悟之樞紐。《中論》雲:「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣,是名為 涅槃"被動地受制於因緣而昧於實相執有實我、我所，起貪嗔 痴諸煩惱造身口意諸業，故輪轉生死中。主動地透知因緣而契 於實相，修諸善行，斷煩惱所知二味，即證捏樂解脫。通達性空無礙的道理，可遠離一切苦厄。（心經》雲:「照見 五蘊宵空，度一切苦厄"。因為一切苦厄皆緣於有實執之對礙， 如心物之對礙，自他之對礙,一切煩惱皆起於實我、我所之執著， 若能洞達性空之理，則諸法平等無有高下，無得無失，究競安樂。通達緣起無盡的道理，則能洞明人生之一切遭遇皆有其因 緣,而不怨天尤人，安之若命，知道吾人一己之生命，實與眾生有 不可分之聯繫，一言一行皆有無盡之後果，種什麼因，結什麼果, 從而慎言慎行，無我利他，不斷改造身口意三業使之凈化，終至閥滿覺悟之境。從性空的一面講，通達性空即是般若，可斷一切煩惱執著， 「凡所有相，皆是虛妄」,從而「無我、人、眾生、壽者應無所住 而生其心」,契真實而如如。從緣起的一面講，心佛眾生三無差 別，所有眾生之類，皆令人無餘涅槃而滅度之，而實無眾生可滅 度者。如是展開菩薩福慧雙修悲智雙運之菩薩中道行:「智不住 三有,悲不人涅槃」。以無我心廣修六度萬行一切善法，不舍世 法而成就佛法，不斷煩惱而人涅槃。不住世間，不住涅槃，此即 大乘「無住浬槃」之意。（中論》雲:「涅槃與世間，無有少分別。230 世間與涅槃，亦無少分別。」從緣起性空的思想看，世間與涅樂亦非截然二分,世間之真實相即涅槃，世間之外別無涅槃。六祖 雲:「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」由此 可見大乘思想是積極而圓滿的，既徹底放下一切，乂徹底建立一 切，放K的是我執，建立的是利他，「無我利他」即是大乘精神之 核心。以略析了（中論》的核心思想及其實踐意義，由此可知一 般人所理解的「空」常非佛家空義之本意，對於佛家「空"的思想 還有深入探討的必要,其對於人生修養的積極意義，吏值得現代 人去體味。佛家之空，乃是對諸法緣起無自性的本質規定，並非 物外之空,非先有後無之斷滅空，非有時空有時不空，非有物空 有物不空，而是諸法當體即空，從來就沒有「不空」的時候，是非 成畋本來空，何喬待轉頭始空？ 「何必待零落，然後始知空」，倘 能於此豁開慧眼，頓見空性，則浪花與英雄皆了不可得。心無掛 礙;無鈣亦無得。雖諸法本空，而無礙萬有現象之「假杳」,人若 能契神於有無之間，忘心於得失之際，則當下清靜，智慧洞然。二、佛道之相通如果對佛家之「空」義作徹底的了解，則道教對佛教的各種 批判都不能成立;而如果對道教之「道」作徹底的r解,則佛教對 道教的批判也有失公平。在此我們試圖從佛道二家的最髙學理 上對佛道關係作一種會通的理解，以說明佛道辯證相通的可能 性。(i)、「道」與「空」的相通如「內丹與修道」一章所說道」並不是一種有限的、現成的 某物，而是一種永恆無限的「場有」，人生活在道中，就像魚兒生活在水中人在道之中也，道在人之中也，負在水之中也，水在 魚之中也，道去則人斯死矣，水涸則魚斯終矣。」①人如果作為 —個孤立的個體自我而與道分離，則人就是生滅的、有限的存t在;人如果能破除有限自我的執著，而與道相融為一體，則人就 能獲得無限與超越執乎我者，害道者也，故物我俱忘而為一， 一又滅之，而入於無之域。」?內丹學雖有一套系統的修鍊層 次，經過種種修鍊的有為工夫，但其最後歸宿則是「與道為一"。 「道」是從整體場有而命名，並不是有一個具體的東西可以擺出 來作為人修鍊的對象物，而是人與道不再對立，有限的自我完全 消融，得道的境界超越一切對待，不可思議言說。這樣道就不是 J 一個固定的有自體的事物，說道是萬物的本源或本體，並不是說 b 道可以象「母雞生蛋」那樣「生出」萬物，而是說萬物的生成都離 ^ 不開道的整體作用與場有背景，萬物相融於道中而連成一體。 % 說「道法自然」並不是說道之上還有更高的實體,而只是說道只 # 是自己如此，並無更高的主宰。「自然」也不與緣起因果相違， 等「自然」如果要和佛學相比較，則只能與「如如」相對應，如事物之 本身那樣，不要有人為的增滅，說「佛者，以因緣為宗;道者，以自 然為義。自然者.無為而成;因緣者，積行乃證」?,好像「自然」 就取消/修行中的努力與因果，這顯然是誤解。佛家契會真實 而至如如之境，也相當於自然無為之義，但此種如如境界，與緣 起因果並不相違。道既然不是一有限實體，則佛教徒把道與萬 物對立起來，認為道是萬物的本體的思想與佛教「緣起性空」的 思想相違，這也是一種誤解。道是就緣起整體之功能而言之，並(I)《道樞卷四*西升篇>,<道藏氣功要集>,第丨606頁。<2> 〈道樞卷一·玄軸篇>,《道藏氣功要集>,第1595頁。 ③ < 弘明集>#九《笑道論 >，笫丨49頁。f是說道是一個「有自性」的實體，如果道不是「性空」的,則道與 萬物就不可能有任何緣起聯繫，所以「道」也是「空」的。空汽然 不是指一無所有，空意味著沒有任何孤立的或不變的事物，意味 宥無限的緣起可能性。道教中人以佛教之空為否定一切的頑空 死滅或獨立於萬物之外的色外之空，或以空為緣起事物之外的 彼岸存在，都是對佛教之空的誤解。道教之「道」相當於佛教的 「真如」或「法界」，真如法界有無限的妙用，但仍是空的;而佛教 之「空」則相當於道教之「無」,空去的是事物的定相(法執)或人 為的增減(我執）,恢復萬法「無住尤執」的本性，而萬物的緣起妙 用仍自如如。諸法實相的空，也是不坷思議言說的，一切分別的 言說部是一種二元對立的有執的心態,實證空性無我的境界，則 一切法當體即如，法界一體。此種證空之覺悟，與道教合道為一 體之修鍊，自可以相通。可以說，佛教之「無我證空」,乃是「與道 為一」的必要條件，因為如果還有一個有限自我的執著，則根本 無法與道相融為一；而道教的「與道為一」則是「無我證空」的充 分條件，真正進人與道合一的境界,則必然是證空無我的。「證 空無我」和「與道為一」都是一種無能所對立的無分別的境界，在 這裡不是誰高誰低的問題,而是真理相通、歸元無二的道理。(2>、「性」與「命」的相通佛教除密宗之外的顯教，大都注重於心性的覺悟，很少論及 到生理、形體方面的修鍊，道教中人常指斥佛教「修性不修命」; 道教傳統重視形體的修鍊，對於修鍊身體的氣功特別重視，佛教 中人則批評道教不識有形肉體之為虛幻，執著於肉體之身見，難 脫生死輪丨Hi。佛道二教在修性與修命上各有所長，各有偏重，這 是顯而易見的事實。但兩者之間並非真是如水火之不相容，而 實有深層之相通。因為身心、性命本都是緣起相關而不可分的統一體，身心相互作用、相互影響》稍神境界的轉變會影響到色 身氣脈的變化，而色身氣脈的調節也有助於精神境界的提升。 所以在佛教的禪定修持中，進人深層定境之後，必有種種色身氣 脈的轉化過程，修性必引起相應的「命」的轉化。因為破除對有 Hh限形體的執著，才能不被身體的感受所打擾，才更易進人高深的 定境，所以佛教的修鍊正是以不執修命而更徹底地轉化色身，修 命被含攝在修性之中，身體的因素被作為一種意識的對象而包 胃括在「阿賴耶識」的「種子」之中，徹底轉化意識狀態也就最終地 轉化了身體。當然這並不是說佛教的目標是要轉化身體而「修 命」，而是說在其不執肉身的心性覺悟中也包含有身體的變化在 %內。佛教的目標是要證空而解脫，有限的身心都不能執著性」 也「空」，「命」也「空」，最後「性」與「命」都統一在「空」之中，而 ^ 「空」之中就包含了「性」與「命」。由此可見說佛教「修性不修命」S也是表面的看法。至於道教之修命，如果只是執著於肉體的長 4生不死，這個目標當然無法達到，而且也會導致一種精神的執著 學與煩惱,早期道教由外丹服食而欲肉體不死的理論，是無法應付 來自佛教的批判的。但對內丹學而言，性命是統一而雙修的，如 果把命功修鍊作為性功的基礎，最後性命統一而返本還源以合 道，則這種命功修鍊並無可非議。因為人是身心統一體，身體如 果不能調節好，精神也會受其影響，命功修鍊可以為精神進人更 髙境界提供堅實的保障。另外，所謂的「修命」並不是指「命」自 己修鍊自己，「修命」也還是要通過「神」去調控身體，煉精鍊氣都 離不開神的作用，所以修命歸結到最後也還是楕神的調節與作 用。如果沒有性功的徹底覺悟，命功修鍊無法導致終極的超越 與解脫,但在內丹學性命雙修的整體系統中，命功的修鍊可以不 234 受佛教之指責與批判。「性也，命也，固執一邊可乎？原夫先天篇命,未明本性則無中宰;元始本然，不修慧命則無安6若得件 命妙融，必要氣神密混。若夫欲明了本然真性，必先息心;修鍊 未始慧命，必貴養氣。息心在乎意澄情反，養氣在乎神定息 闞。」?性與命密不可分，辯證相通，從客觀上講,佛道二教最後 都應是性命雙修而達至圓滿境界的。佛教之發展為密宗，注1 色身氣脈之修持，與道教頗為相近，根據以上所論性命之辯證相 通，則佛教之發展為密教,亦含有某種必然性。(3)、「無生」與「無死」的相通道教主長生不死，佛教主涅槃不生，這也是佛道二教M著的 差別，二者好像完全對立。不死是修今生，欲使現實生命永遠存 在；不生是修三世，使生命不再投生到有形肉體之中而停止生死 輪迴，永駐法身寂滅。就早期道教之主張肉體不死以成神仙而 言，佛道的解脫觀念確屬對立而難以相融,但內丹學之解脫觀則 又可與佛教辯證相通。內丹學當然也講長生不死，但已不是有 形肉體的不死，而是內丹修鍊後的「陽神」永遠存在，這樣內丹學 的修鍊也就不是局限於今生的現實生命的，內丹學也講輪迴三 世。陽神是經過性命雙修之後而成,已同化於太虛，當然也就超 出了生死輪迴之外,如果還在輪迴，也就沒有真正做到「不死」, 所以嚴格地說，如果內丹修鍊要達到「不死成仙」的境界，那麼 「不死」的神仙也一定是「不生」的，即不在生滅輪迴的生命狀態 屮，這是由「不死」而「不生"而「有生必有死」。另一方面，佛教 經過戒定蒽的修持，實證「人無我」、「法無我」的法身解脫，法身 無形相，不再輪迴於六道，則此種法身當然也是「不死」的，因為 「凡有死者必有生」,這是由「不生」而「不死」。不過，佛教的「不①《弘明集〉卷九《笑道論>,第丨49頁。死」不是指現有生命的永存不死，在佛教看來，生命本來就娃水 恆的，人的神識永遠在不斷的生死輪迴之中，佛教的「不牛不死」 是指超出這種生死輪迴，無生死之對待從而「無生無死」，圓應寂 滅。雖修行的目標是超出輪冋，但一切修行只能是從當下做起， 從現在起修，所以佛教的修行必然也要從今生開始，從而對現實 的生命也發生影響。欲求來生，必修今生;既修今生，必影響於 來生，道教注重於現實生命的修持對以影響到未來世的解脫;佛 教欲求解脫三世，亦必落實於現實的生命修持。「寂滅」當然也 不是一無所有的徹底消滅，不是如某些道教學者所批判的那樣 是「求死」的宗教，如果這樣佛教的修行就毫無意義。法身X相 而妙應無方，真如寂滅而圓智無窮,佛為大徹大悟、不可思議之 解脫境界，非斷滅之空無。由此可知，表面的對立實可能有深層 之相通，尤其內丹道教與佛教之間，更有相通之可能。結論內丹學的形成，既立足於道教自身固有的傳統而發展，也受 到了佛學的瀲發與影響。佛道之間的義理之爭對於雙方之間義 理溝通與融合有重大的影響。佛道二教關於「形神」問題的不同 觀點與爭論，對於道教完善自身的解脫理論，形成內乃學解脫觀 念的變革起到了一定的作用，內丹學解脫觀念的形成，無疑有佛 學的重大影響。內丹學形成之初期，尚多辨佛道之異，形成「別 禪之丹」，但後期內丹學的成熟與繁榮，則無一不受到禪學的影 響，內丹學之南北諸宗，大都是內丹與禪學相交融的結果，形成 了「歸禪之丹」與「融禪之丹」。在後期內丹學文獻中，往往不再辨別丹禪之異，而是公開打出三教合一的旗幟，佛語禪機，大黿 被融攝於內丹學之中。內丹學本有一套脫胎於外丹學的理論與 術語系統，這是內丹學獨具特色而有別於佛學的地方;但全真內 丹道中有一些派別已不甚注重傳統的內丹功法，而是強調明心 見性的性功,這種禪化的內丹已較少有道教本身的特質。內丹 學可以說是在道教固有傳統基礎上發展演變而成的一種「新道 教」，這種「新道教」體現了道教在佛教的剌激與批判下謀求構建 自身的理論與實踐的圓滿體系的努力，而此內丹道教與佛教更 多辯證相通之處,在保持道教傳統信仰的總體趨勢下，吸收和融 合了佛禪的成份，成熟形態的內丹學在理論基礎、實踐方法和解 脫觀念等諸多方面，打上了深深的佛學影響的烙印。結 語正文四章已從專題研究的角度研究了內丹學的形成問題， 探討了內丹學得以形成的歷史根源和理論動力。以下我們綜合 已有的研究成果，對內丹學的_源問題作一簡單綜述。內丹學的源頭無疑可以上溯到先秦的諸子百家與仙道方 術，而其中與內丹學關係最為密切的主要是道家修道思想與各 種氣功養生方術。道家修道的傳統本有很髙深的境界,老莊修 道思想已達至修道理論的高峰，其修道境界亦極深妙圓通，這不 僅為內丹學的形成奠定了理論的基礎，也成為內丹學修鍊的最 後歸趨之境。內丹之與修道，相通而不盡相同，若不識其相通, 則無以知內丹學之根源;若不識其相異,則無以見內丹學之流 變。先秦諸家煉養方術，亦皆與內丹有淵源關係，且存在生命修 煉體驗上的內在可相通性,但是我們仍不可直接把有關方術視 為內丹。內丹之淵源不等於是內丹，內丹之概念必須有其獨特 之意義，若是把內丹槪念無限泛化，則談內丹學之源流毫無意 義。故本文只能把先秦的修道傳統和煉養方術看成是內丹學的 歷史淵源，而不能認為在先秦已有內丹功法，更不能認為在先b 已有內丹學。內丹學是道教發展到一定程度後的產物,在道教 尚未建立之前，是既無內丹之名，亦無內丹之實,根本就談不上有內丹。後人以內丹的觀念去解釋先秦的修道與方術，只能是 —種以果溯因.從流溯源的主觀解釋與臆測之詞。道教傳統的各種修鍊方術的交叉整合與綜合發展，是形成 內丹術的根木逋因。魏晉時期是初級的內丹術得以醞釀形成的 重要時期，外丹術不斷發展，至《抱朴子》而有系統的煉丹理論，而早期道教經典中也有各種修鍊精氣神的養生方術，各種內養 方術與外丹術合流，煉士們既煉外丹，又事內修,使視內煉過程 為一種類似於煉丹的過程成為可能。《黃庭經》可視為一種早期 的內丹術的萌芽，可作為內丹術起源的一個上限,但其中尚無明 @ 確意義上的內丹法，其功法亦與正統的內丹術不同。內丹概念 u 的出現，雖對考證內丹之源流不無意義，但也不能僅以內丹名稱 之有無來確認內丹之始。到目前為止，對內丹一詞出現的準確 ％ 年代尚無法考定,但我認為內外丹乃相對而言，內外丹的名稱的 出現時間也應該相差不遠，而內外丹的通用是在隋唐以後，內丹 名稱最早可能出現於南北朝時期，最晚不會晚於隋代。從南北 朝迄隋代，是醞釀出內丹術並出現內丹名稱的關鍵時期，內丹術 是對各種傳統修鍊方術的綜合與升華。內丹學理論的形成則與內外丹的交融有密切的關係，而《參 同契》則是聯繫內外丹的一部最主要的經典，(參同契》與內丹學 的形成有密切的關聯。本文認為(參同契》成書於漢代，但通行 本經過後人的加工，《參同契》本為外丹的典籍，首次建立了一套 煉丹理論與法象，使煉丹術上升到丹道理論的高度。（參同契》之所以被當作內丹經典，是因為沒有正確區分內丹與一般煉養 方術，以為既然(參同契》既講煉丹又講內修方術，那麼《參同契》當然也有內丹。但講外丹同時講內煉方術，是煉外丹本有的傳 統，內煉一直被看成外丹的補充。在隋唐時代，《參同契》的丹道 239理論被移植於內丹而形成內丹學理論，並反過來以內丹學解釋 《參同契》，使<參同契》又成為內丹學的根本經典。由於對《參同 契>究屬內外丹的認識不明，隨順內丹學傳統的說法，於是有人 把《參同契》作為內丹學形成的標誌，這樣在漢代就已經有了系 統的內丹學，但這是有背於內丹學發展的歷史事實的。《參同 契》只是建立了一套煉丹理論，其原意是外丹理論，而視《參同 契》為內丹學經典，則是內丹學移植 <參同契》的外丹理論之後對 《參同契》進行的內丹化的解釋。以(參同契> 為內外丹溝通的媒 介，在隋唐之際有內丹學理論的初步建立,內丹學的名詞術語和 理論模式，多受外丹影響而來。牌唐時期，是內外丹交融並醞釀出內外丹的代興的垔要時 期。唐代外丹由極盛而漸衰微，而內丹則由不斷發展而趨於繁 榮，以鍾呂傳道為標誌，在晚唐之際，內丹學蓬勃興起，取代了外 丹的主流地位，成為以後道教根本的理論和修鍊方法，內丹學各 派都宗承鍾呂，內丹學從此成為顯學。內外丹興替的原因，首先 是由內外丹本身的根本性質決定的,外丹修鍊以成仙存在著本質 上的理論漏洞和實踐上的違害，如果把外丹當成一種自然科學的 探索當然很有意義，但作為一種服食外丹以成長生不死的神仙的 方法，則終歸是一個不可能實現的幻想，外丹服食中毒的慘痛教 訓將使人們對服食外丹加以反省，外丹的極盛時期也是外丹得以 全面暴露其缺陷的時期。內丹則相反，內丹修鍊不假外物，以人 身固有的梢氣神為煉丹的藥物，其理論更加圓滿,其實踐更加簡 易且較少副作用，比外丹有更強的生命力。另外從外在的社會文 化環境看，陏唐時期佛學興盛，佛學對內丹學的成熟與繁榮有很 大的剌激作用，三教交融對話的思想潮流有利於道教反省自身的 理論局限，而謀求新的更富有生命力的理論與實踐模式。內丹學既在…定程度上保承了傳統的煉丹信仰，又克服了外丹的局限； 既繼承了道教傳統的修鍊方術，又進行了革新與創造，發展出一 套獨具特色的道教修鍊體系，以和佛教相抗衡相對話。佛學的剌激與影響，對於成熟形態的內丹學的建立有重大 的關聯。佛道關於形神問題的爭論對於內丹學解脫觀念的形成 有促進作用，外丹鍊形，重形體不死，而內丹則重神，重陽神成 仙。禪學的明心見性思想對內丹學的性功有重大的影晌，內丹 學的性命雙修與禪家之明心見性，若即若離，難解難分。早期內 丹尚多辨丹禪之異，形成別禪之丹;而後期丹道則多與禪融合， 形成歸禪之丹與融禪之丹，丹禪合一成為內丹學的基本宗風。 張伯端的《悟真篇》可以作為成熟意義上的內丹學形成的標誌， 這種內丹學批駁旁門而樹內丹為道教修鍊之宗祖，借用外丹術 語而以陰陽、五行、八卦等為象徵語言，繼承道家修道之傳統而 以還虛合道為歸宿，以三教合一、丹禪融合為特徵,以性命雙修、 神形俱妙為內丹成仙之鵠的。內丹道教與佛教之修鍊,雖仍有 理論精粗與實踐側重等種種不同，但更多相通之可能。總之,內丹學的形成，既是道教傳統的有機發展，也是中國 儒釋道三教文化綜合發展的產物。內丹學的實踐方法，主要來 源於道教傳統各種煉養方術的系統集成與綜合升華，而外丹術 與煉養術的融合又是內丹術形成的基本途徑，後期內丹學則在 性功方面更多吸收禪宗明心見性思想的影響。內丹學的理論系 統,主要源自於道家修道思想並受到佛學的重大影響，而其理論 術語、思想方式則更多從外丹理論移植而來。宋元以後的內丹 學在道教中的地位,相當於禪宗在中國佛教中的地位或宋明理 學在懦學中的地位,儒釋道三教都在唐宋之際醞釀出新的思想 理論的髙峰。參考文獻(以注引順序為序)牟鍾鑒走近中國精神》，華文出版社1999年版。許地山:《道教史》，上海古箱出版社1999年版。《史記》，嶽麓書社1988年版。田誠陽編著:<仙學詳述》，宗教文化出版社丨999年版。《太h老君內觀經《道藏氣功要集》，洪不謨編，h海書 店1991年版。唐力權:《周易與懷德海之間——場有哲學序論》，遼寧大 學出版社1效7年版。牟宗三:（中國哲學十九講》，上海占籍出版社1997年版。《南華真經註疏》，中華書局1998年版。李孺義:<「無」的意義>,人民文學出版社1999年版。張祥龍:《海德格爾思想與中國天道》，三聯書店1996年版〇阿諾德·湯因比:《一個歷史學家的宗教觀》，四川人民出 版社1998年版。董光璧:《傳統與後現代一科學與中國文化》，山東教存出版社1996年版。張榮明:《中國古代氣功與先秦哲學》，上海人民出版社 1987年版。牟鍾鑒土編:《道教通論》，齊魯書社1991年版。戈國龍:《道教內丹學探微》，四川巴蜀書社2001年版。徐兢等《中國氣功四大經典講解》，浙江古箱出版社1989 年版。《道德經傳序》,《雲笈七籤》卷一，蔣力生等校注，華夏出 版社1996年版。《瓊館白真人集》，《道藏輯要》(婁集），巴蜀書社1995年 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