哲學的教化與教化的哲學——論儒學精神的根本特質
——論儒學精神的根本特質
李景林
一 儒學研究的學術轉向
在中國歷史上，儒學的命運與中國文化的興衰密切相關。20世紀初以來，儒學在社會文化角色和學術思想的形態上經歷了一場根本性的轉變。
儒學社會文化角色的轉變，所帶來的後果就是它與社會生活的疏離。作為漢唐以來傳統儒學基本存在形態之一的「制度化儒學」，辛亥革命以後已退出歷史。儒學的思想和文化理念，與現實政治解構，失去了它與現實社會政治制度的依存關係。與此同時，社會生活樣式的歷史連續性亦發生斷裂。傳統儒學與作為社會生活樣式的禮儀禮俗本來密切相關。儒學以其對世俗社會禮儀禮俗的思想詮釋和提升作用，構成了與社會生活相切互成的關係。這是儒家思想能夠成為中國文化的教化之本的原因所在。中國現代以來的文化意識，以激進主義和反傳統為主潮；加上西方文化的衝擊，中國社會傳統的禮儀禮俗遭到嚴重破壞，不能循歷史連續的途徑再建完整的、具有文化靈魂和活力的社會生活樣式（新的禮儀禮俗）。儒學在現代基本上失去了它與社會生活的關聯性。
與此相應，儒學在思想學術上也經歷了一個傳統向現代的學術轉型。上世紀初以來，中國學術研究引入西方學院化的學術規範，儒家思想學術的研究也基本上被納入「中國哲學」的思想框架。這種研究方式的特點，是把儒學作為一種思想學說從具體的歷史過程中抽離出來，以西方哲學的概念模式對之作現代意義的詮釋。經過幾代學者的努力，儒學作為一種現代哲學思想的學科內容、理論規範、範疇體系已基本建構起來。這種詮釋工作，對於建立儒家思想的現代形態，實現傳統儒學的現代轉型，使儒學達到在現代學術水平上與西方哲學、學術思想和文化的交流與溝通，無疑具有重要的、劃時代的意義。但與此同時，這種研究也表現出一種抽象化、非歷史的傾向，它把儒學的研究帶上了一條「學院化」的道路，使之與民眾社會生活相脫離而趨於「知識化」的一極，導致了其活的歷史文化之精神生命意義的缺失。
要言之，儒學在其現代社會角色轉換和學術轉型過程中面臨的一個重要問題，就是它與社會生活的隔離；這使之難以構成中國現代文化重建的一個活的文化生命動力。
改革開放二十多年來，儒學的研究逐漸呈現出一種新的發展趨勢：儒學學者民族和文化關懷的意識增強；儒學的研究逐漸由單向度的西方哲學和思想學術標準轉向對儒學自身學術思想獨特性及其歷史文化內涵的揭示，儒學哲理系統所蘊涵的教化內容及其與社會生活的關聯性受到關注；遵循思想發展的歷史同源性和文化生命連續性原則，重建儒學切合當代社會生活的新的思想形態，作為一種儒學研究的新的趨勢，似乎初露端倪。這種學術轉向在以下幾個方面有很明顯的表現：
第一．近年的一些儒學研究著作，已不再局限於概念的抽象領域，強調哲理性詮釋的思想史、學術史、經學史（經典詮釋史）、文化史、社會史背景及其相互間的聯繫，成為近年儒學研究的一個新的特點。第二．儒學與宗教關係（或儒學是否宗教）的討論，是上世紀八十年代以來儒學研究中一個熱點問題。對這個問題的理解存在複雜的情況，討論的過程亦存在著歷時性的差異。儘管問題的提出，最初帶有鮮明的意識形態印記，但隨著學術思考的深入，問題逐漸聚焦而透顯出一個基本的共識：儒學不僅是西方那種理論形態的「哲學」，它的核心乃是一種「教化」。第三．近年有關中國哲學合法性問題的討論，亦與儒學研究方式的轉變大有關係。學界對這一討論的意義有不同的看法，「合法性」一詞，也容易產生誤解。不過，只要略作同情的觀察，我們就可以看到，這一討論的取向，並非要對包括儒學在內的中國傳統思想作為「哲學」的合法性提出置疑，而是旨在擺脫西方話語霸權束縛，以凸顯儒學和中國思想學術固有的特質和文化內涵。第四．儒學與傳統禮儀的關係受到關注，傳統禮學和禮文化的研究成為學界重視的一個重要研究領域；民間儒學的講學，青少年誦讀經典等悄然興起。這些，都與學者對儒學教化意義的關注密切相關。第五．近十數年間，海外華人儒家學者所倡導的儒學與各大文明和宗教間的對話頻繁進行，不僅推進了儒學與異質文明和宗教間的相互了解，亦使學者對儒學作為一種文化價值理念在當代世界的普適性價值獲得更清醒的自覺。第六．近年來，源自於西方的所謂「後殖民主義」話語，在中國文化研究中漸次顯出強勢的影響力，它表示出對西方中心主義的不滿，而強調文化發展之民族差異性及其多元互動性的意義。這也對儒學研究之文化根源性和主體性的自覺具有積極的影響。
上述儒學研究的學術轉向，一言以蔽之，就是逐漸聚焦於「教化」這一文化特性來重新理解儒學的獨特內涵。
二 哲學義的教化
儒學是一種「哲學」，但是，它在中國文化和社會生活中的地位，卻與西方的哲學有著根本的區別。余英時教授指出，在中國文化中，精英層面的大傳統與民間生活小傳統之間有著密切的交流互動，這使儒學得以大行其「移風易俗」的教化作用。[1]西方的哲學是一種單純理論形態的東西，它與社會生活沒有直接的關係，因而不具有直接的教化作用。而儒學作為「哲學」，卻與社會生活有著密切的關聯性，這使它能夠成為中國文化的價值基礎和教化之本。
儒家以六藝為教，但很顯然，它的著重點不在理論和知識。孔子講：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」[2]又說：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。」[3]按照孔子的看法，為學雖要涵泳於知識技藝，但卻必須以道德仁義之成就為其本。儒學六藝，亦包涵知識技藝之內容，然其趣歸，則要在於其德性教養和敦民化俗之功。
經典的傳習，所重在教養教化。而教養教化，更與生活的樣式密不可分。凡一文化的教化理念，必落實於某種特定的生活習俗、儀式、禮儀系統方能見其功。宗教之影響信眾的精神生活，亦不僅在其教義，更因其顯諸實踐性的儀軌系統而能與信眾的生活相密合。同樣，儒學與生活的密切關聯，亦表現於它對作為社會生活樣式的「禮」或「禮樂」的關切。儒家特彆強調禮樂的教化意義。《禮記?經解》：「禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。」《禮記?樂記》：「樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。」蓋禮樂之設，乃本於人內在的情感生活；禮樂之義，要在其「因人之情而為之節文」，故能作為與人倫日用密合無間之生活樣式，而化民於無跡。
儒家重視禮樂之教化作用，但是，這個禮樂的系統，乃是由歷史傳統之延續而形成的一種普泛的社會生活形式，並非儒家自身所專有的儀式系統。這使儒家的「教化」與宗教的教化大異其趣。這一點，應予以特別的注意。
一般的宗教禮儀和儀軌系統，既為特定的宗教乃至派別所專有，具有固定和排他的性質，其在信眾群體上亦有相當的局限性。儒學所特別關切的禮樂制度和禮儀禮俗，在這一點上與宗教的儀式儀軌有根本性的區別。孔子極推重「鬱郁乎文哉」的周代文明。宗周社會的「鬱郁乎文」，即表現為一種「禮樂文明」。[4]「經禮三百，曲禮三千」[5]，在孔子之前，這一禮樂文明對於現實人生，實已周流充滿，構成一種社會生活的普泛形式。
孔子的思想，體現了一種注重歷史連續性的文化意識。生當「禮壞樂崩」，詩書禮樂廢闕的時代，孔子以其承當中國古初文明延續開新的歷史使命感，一方面修舊起廢，積極進行禮制儀文的重建，另一方面，又著力於對傳統的禮樂文明加以人文的詮釋，為之建立一個形上的超越性基礎。《禮記?中庸》說：「君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。」《易?序卦傳》說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」比較這兩段話可以顯見，在儒家的視野中，那「察乎天地」的超越性的「道」，與作為生活樣式的「禮義」，具有著內在的意義關聯和發生學上的一致性。
因此，由孔子所確立的儒學傳統，其思想的重心始終專註在生活的世界，而非認知性抽象理論體系的構建。儒學關注禮儀、禮樂的歷史連續和重建，因為精神、情感、社會生活世界的豐富內涵總是展開為生生流行的歷程；同時，儒學正是通過對這社會生活樣式的人文詮釋，建立起它自己的一套形上學的思想系統。「三王不襲禮，五帝不沿樂。」在中國文化的歷史長河中，社會生活樣式與時俱新，儒學理論詮釋亦因之不斷更新，二者總保持一種有活力的互動張力關係。這使儒學能夠持續地保有文化的靈魂和內在的生命活力，以因應總處於流行變化中的生活現實。
這裡我們可以清楚地看到，儒學施其教化於社會的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響於人的社會和精神生活之樣式。儒學於此，並不另起爐灶，獨創一套為自身所獨有的禮儀、儀軌系統。它所據以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統，為中國古代社會所固有。一方面，這種社會生活所固有的禮儀和禮樂系統，作為一種普泛的生活樣式，與一般民眾之人倫日用，水乳交融，因而儒學所行教化，於中國古代社會，最具普遍性的意義。在這一點上，任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方面，那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、提升的禮儀和禮樂系統，亦具有著一種因革連續的歷史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌系統所特有的固定性和排他的性質，亦有根本性的區別。一些學者以中國禮樂、禮儀傳統中有鬼神、天帝祭祀的內容為據，來論證儒學是宗教，這是一種誤解；混淆宗教儀軌與儒家教化所依託之禮樂、禮儀系統的性質，是這種誤解發生的一個重要原因。儒家的教化是哲學義的教化，它與宗教義的教化實不可同日而語。
三 教化義的哲學
儒學具有「教化」的功能或作用，這使它在中國文化中的地位不同於西方的哲學。但同時我們亦須注意，對於儒學而言，這「教化」又具有其天道性命之學的基礎，不能僅從社會功能和作用性層面來理解它。
小程子嘗用「體用一源，顯微無間」一語論《易》道精神[6]。借用程子此語，可以說，這天道性命的形上學之「體」與其「教化」之「用」本相須相入、相即互成；儒學的義理系統（體）與其「教化」的社會和文化功能（用）不可剖分為二。質言之，儒學的「教化」功用既建基於其天道性命之學的形上學系統，同時，這「教化」實又貫通於其義理的系統而構成它內在的「本性」。
儒學的「教化」之異於宗教義的教化，其根源就在於，它的天道性命的形上學是理性人文義的「哲理」，而非單純信仰性的「教理」。儒家對這一點亦有清醒的認識。宋儒自稱其學為「實學」。認為熙寧變法的失敗，從學術根源上講，即由王介甫之學「祖虛無而害實用」，把聖學的「外王」事業錯置於釋老的「性命之理」之上所致。宋儒的「心性義理之學」，就是要為其「外王」之用，建立起一個合理的形上學基礎（體）。[7]這個事例，是儒家形上學與其教化作用性之「體用一源」的一個很好佐證。對於儒學這個「教化」境域中的哲理系統，我們實無以名之，姑且強為之名曰「教化的哲學」。我以為，「教化的哲學」這個名稱，可以較好地標示出儒學兼具西方哲學與宗教之功能而又迥異於後兩者的獨特之處。
本文所用「教化的哲學」這個名稱，取自美國當代哲學家理查?羅蒂《哲學與自然之鏡》[8]一書。上世紀90年代初，筆者曾發表過一篇題為《論儒家哲學精神的實質與文化使命》[9]的文字，即嘗試用「教化的哲學」這個概念來揭示儒家的哲學精神。不過，儒學作為「教化的哲學」，與羅蒂所謂「教化的哲學」之命意，既有相通之處，也存在根本的區別，需要對其涵義作一些說明。
羅蒂把西方佔主流地位的哲學稱作「系統的哲學」。他認為，這「系統的哲學」的特徵，就是意圖通過認識論的論證方式提供一種「普遍的公度性」，以認知所建立的典範和普遍性模式來規約和改造文化的其它領域。與之相對，羅蒂倡導「教化的哲學」。他所謂「教化」，注重在其可引發人的精神生活之變化的意義。這種「教化的哲學」，旨在以不斷更新的描述和可持續的談話引發人的自我或精神生活的改變，而避免將某種描述制度化、固化為普遍公度性的標準。[10]
顯而易見，這個引發人的自我和精神生活之變化、轉移的「教化」義，與儒家哲學的精神頗相契合。但是，羅蒂所謂的「教化」，卻同時又是一個「非基礎主義」、「相對主義」的哲學觀念。羅蒂說：「教化哲學的目的是維持談話繼續進行，而不是發現客觀真理。」[11]他的教化概念，旨在摧毀任何尋求真理、真實、本質、超越性或普遍性「基礎」的企圖和信念。這一點，又與儒家的哲學精神大相徑庭。
儒學的文化意義是「教化」，其在哲學思想上亦特別注重一個「化」字。這個「化」的哲學意義，就是要在人的實存之內在轉變、變化的前提下實現存在的「真實」，由此達到德化天下，以至參贊天地之「化」育的天人合一。可以看出，儒家哲學的目的，是要為人的存在尋求真實，實現和建立超越性的基礎。這是一種地道的形上學。很顯然，這與羅蒂那種非基礎主義和相對主義的「教化」觀念，有著根本不同的哲學意義。同時，此形上的超越基礎，乃經由「化」，亦即個體實存一系列自我轉化的歷程展開和實現出來，所以，它又與羅蒂所拒斥的「系統的哲學」那種抽象實體性的形上學觀念，存在著根本性的區別。
四 作為「存在性事實」的「自由」
儒家由「化」來建立本體（或存在的形上基礎），不是認知性的設定和邏輯上的建構，而是存在「實現」意義上的創生和「轉出」。更具體地說，儒學的形上學乃由價值的完成實現存在的真實。牟宗三先生把儒家的哲學系統稱作「道德的形上學」；指出，這個道德的形上學，不是只講道德，而且必然地關涉到存在。[12]在儒家的思想視野中，實踐和存在、自由與自然、應當與事實乃本原一體之事，並非分屬漠不相關的兩個領域。由道德的完成轉出存在的真實，這是儒家建立其形上學的基本理路。
按照康德的理解，道德領域的核心概念是「自由」。康德甚至把自由形象地比喻為其實踐理性的形上學系統之整個結構的拱頂石[13]。這一點，和儒學完全一致。但是，二者對於自由的內涵及其在形上學系統中的作用的理解，卻有絕大的差別。在康德的系統中，自由作為理性的概念（理念），僅僅是一種理論必要性的「公設」[14]，並沒有實在性的意義。[15]而在儒學的系統中，自由的概念，卻被發現是一種事實。這事實，不是認識上的事實，而是為人的實存所本具者，可稱之為一種「存在性的事實」。[16]它構成了儒學整個形上學系統的內在的基石和創生性本原。這一點，正顯示出了儒學作為一種「教化的哲學」之區別於西方哲學的根本特質。
在孔子之前，周人的文化價值觀是宗教性的。在周人的觀念中，至善的本原在天帝，人則被理解為一種功利性的存在。《左傳?僖公五年》引《周書》說：「皇天無親，唯德是輔。」《尚書?召誥》說：「王其德之用，祈天永命。」這兩條材料，即很好地說明了這一點。在這種宗教性的視域中，人的行為動機是功利性的（「祈天永命」）。按康德的話說，其行為乃受著自然因果律的制約，而不能有自由。
孔子於周人傳統的「天命」中，作「義、命」的區分，孟子更進一步，對此天命作「性、命」的區分，由此發現自由和德性為人之「存在性的事實」，奠定了人的超越性價值實現的內在本原。
《孟子·萬章上》孟子駁正有關「孔子於衛主癰疽，於齊主侍人瘠環」的流言，記述並評論孔子的行事原則云：「孔子進以禮，退以義，得之不得曰『有命』。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。」此言「義、命」，講的就是一個道德抉擇的問題。孔子對「義、命」的這個態度，正表現了他對人的意志自由之本質性的理解。
《論語·顏淵》：「為仁由己，而由人乎哉?」《述而》：「我欲仁，斯仁至矣。」又：「求仁而得仁，又何怨？」《里仁》：「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。」此引孔子數語，為人所熟知。但人們卻很少注意，在孔子這些簡單的話語里，包涵了一個石破天驚的，決定了中國文化兩千餘年發展方向的發現：行仁、行義，為人所唯一可憑其意志的抉擇和自力，而不依憑外力所能決定之事。或借用今日哲學家的話說，這是人最本己的可能性。相反，那作為周人行為動機的功利性的「命」，其獲得則要受到種種外在條件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲學術語來說，這個發源於人自身的決斷和能力，就是意志對自己的決定，它打破了自然的因果律，乃是一種自由的決定。由此，德性之善乃被理解為人之天職，或人之所以為人的先天的規定。人的行為之超越性價值，亦因此而轉由人自身所決定和賦予。今人所謂中國文化人文的、內在超越的方向，即由孔子這個發現所引領和決定。
孟子更把這個「義、命」的關係，表述為「性、命」的關係。《孟子?盡心下》說：「孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」那出於肉身實存性的欲求，與「仁義禮智聖」的道德規定，本皆可稱為「性」，亦皆可稱為「命」。但孟子卻又在二者間作「性、命」的區別。這個區別的根據，正源於孔子上述有關人的意志「自由」之發現。
我們來看孟子對此的說明。《孟子·盡心上》：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」《告子上》：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。」人對其肉身性實存和功利性要求的滿足，不具有直接的決定之權（「求無益於得」，「求在外」），故稱之為「命」。與此相反，遵從人道，躬行仁義，卻完全可以憑任人心內在的自由抉擇，自己來決定自己。其所主在「我」，而不假外求（「求則得之」，「求有益於得」，「求在我」）。此為人之存在所「固有」，故稱之為「性」。
我們要特彆強調，孔子、孟子所發現和詮釋出的這個「自由」，對人心而言，是一「存在性的事實」，而非一個理論必要性的假設；唯其如此，其所建立的「性善」，亦不僅僅是一種理論上的可能性，而是具有其先天內容的「本善」。這個發現，非常重要，它決定了整個儒家乃至中國文化的精神方向。儒學整個「教化的哲學」的形上學，即建基於此。
五 「聖」與「神」之間
康德的「自由」概念是為什麼會是一個理論上假設？因為他把認知的原則推而貫徹於實踐的領域。牟宗三先生很敏銳地指出，康德論自由的必然性問題，其思路有一個「滑轉」：把自由的問題「滑轉」為經驗知識的界限問題。[17]這個「滑轉」，實質上就是把認知的原則推而運用於實踐的領域。康德在用理論理性的尺度為實踐理性劃界，認為人不能對自由、對本體界有任何直觀、經驗和知識的同時，亦進一步推論出了一個全知、全能的上帝——只有他才擁有對本體界的理智直觀[18]。本體的世界在其內容的實在性上是一個屬於「神」的世界。康德的這個思想，體現了西方哲學與宗教精神互證和互補的關係。
「學以至聖人之道」[19]，是儒學的目標。這「聖」是「自由」的實現，它要求的是存在實現義的「通」，而不是「全知」。
《荀子·解蔽》說：「以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬事之變，與愚者若一……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。」王陽明則說：「（聖人）心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間……聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端唯在復心體之同然，而知識技能非所與論也。」[20]又：「聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。」[21]從這幾段論述可以顯見，儒學對知識的有限性有明確的意識，但它既不以認知作尺度為人的實踐理性設限，亦不由之推而對「聖」作「全知」的要求。在儒家看來，「聖」的超越性另有本原，「而知識技能非所與論」，與認知完全屬於不同的領域。二者不可混淆。
「心體之同然」，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉擇所確立的先天道德規定。此為「聖」的超越性之內在本原。「聖」的實現，與認知的達成，不僅其本原不同，其方式途徑亦復有異。人在認知的意義上，不能周遍於萬物；但卻可以當下因應事物之時、宜而與物無不通。這是存在實現意義上的「通」，而非認知意義上「全知」。陽明所謂聖人之「全其萬物一體之仁」，「精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間」，皆指此而言。
《禮記·中庸》說：「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」《孟子?盡心上》說：「孟子曰：萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。」這兩段為人所熟知的話，即表現了儒學達到超越的方式。「萬物皆備於我」，過去被批評為「主觀唯心論」。這是從認知角度看待儒學所產生的誤解。若從認知的意義講「萬物皆備於我」，何啻「主觀唯心論」，更是康德道德哲學意義上之「神」的「全知全能」。但很顯然，儒家所理解的超越性，並非從此一角度立言。實質上，由「誠」所達致的「萬物皆備於我」與「合外內之道」，其方式和途徑就是忠恕行仁之方。「反身而誠」是「忠」，「強恕而行」是「恕」。成己以成物，亦是忠恕。其義乃由存在的實現達於人己、物我的溝通。而「萬物皆備於我」和「合外內之道」的超越，亦不神秘，無非要於行事應物處，能夠仁心流行，「時措之宜」而已。隨處因任事物，「時措之宜」，乃能與物無不通。古書恆訓「聖」為「通」[23]，皆著眼於此。
可見，儒學達致超越的「聖」，要求的不是「全知」，而是存在實現義的「通」。這與康德道德哲學所設定的「全知」的神，根本不同。在這個「聖」與「神」之間，亦體現了儒學與西方哲學不同的哲學進路。
六 「教化哲學」的實現論視域
引發人的內在精神生活和情感生活的轉變，是「教化」概念的一個根本特徵。如前所述，羅蒂所言「教化」，僅是一個功能和作用性的觀念，由此，其所謂人的精神生活和情感生活的轉化，亦完全是一種相對性和偶然性的東西。所以，這「教化」與任何基礎、實體、本質、真理——總之，與任何「普遍公度性」都是無關的。羅蒂對這種「普遍公度性」追求的批評，首先是針對著笛卡兒－康德的哲學傳統的[24]。但弔詭的是，他對人的實存內容的看法，與康德卻又殊途同歸，根本一致。康德把道德法則規定為一個形式的普遍性原則，而把包括道德感在內的實質的或涉及情感內容的原則，統統看作主觀、偶然性的東西完全排拒在外[25]。二者的哲學觀念完全相反，是兩個極端；但其對形式與實質關係的看法，則又一脈相通，都表現了一種對人的內在情感生活之相對和偶然性的理解。這一點，與西方文化的宗教觀念有著內在的關聯性[26]。而它對於我們理解儒家哲學的觀念，則頗具典型性的意義。
儒學的「教化」觀念，則取形式與實質、內在與超越一體的理路，有其自身的特點。在儒家看來，那自己決定自己的「自由」是一種「存在性的事實」，它必然在人的實存的內容上，亦即人的精神生活和情感生活的內容上呈顯出來。這個呈顯，更確切地說，是以轉化了人的實存內容的方式為人心所「實有」（實有諸己）。
因此，儒學的教化，首先要使人的精神氣質發生轉變；而達到這種轉變，必經由「工夫」。儒家講工夫，涉及方法、技術；但其根本點不是方法和技術，而是一貫通和呈顯道或本體的實踐歷程。黃宗羲「工夫所至，即其本體」[27]一語，最能表現此義。儒學所言本體，由工夫而實現，這是儒家教化哲學的一個重要特色。
前引《孟子?·盡心下》「口之於味」章講「性、命」的區分，並非把性、命對峙起來。恰恰相反，儒家言「性」，皆從心上說；言心，則從情上說；言情，則必落實於氣。性、心、情、氣、才，統而為一。儒家講性、命的區分，把人的肉身實存性的實現歸為「命」的範疇，是要強調，性、心、情、氣、才非並列的關係；「性」作為「體」，必在轉化了人的肉身實存性的創造歷程中動態地實現並呈顯出來。
《易·說卦傳》：「窮理盡性以至於命。」大程子則說：「窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了。」[28]《孟子?盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」又：「莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」此引數語，皆從存在實現的角度言性、命之動態合一。
從廣義上說，仁義禮智等道德規定和人的肉身實存性皆本自於天，皆為「性」，亦皆為「命」。但從人的自由決定而言，我們卻必須說，仁義禮智諸德為人心內在本具的先天內容，而人的肉身實存性的實現，則受著外在境遇的種種制約。「窮理盡性以至於命」，即言經由工夫的轉化歷程以實現天人、性命的合一。「窮理」是自覺，但非認知意義上的覺知，窮理實亦「盡性」歷程中的自覺。大程子說「窮理」非「知之事」，是對的。故窮理、盡性、至命，實是兩事而非「三事」。由盡性而至命，亦即孟子所言存心養性以事天或修身以立命。
這裡所論性、命之統合，包涵著兩個方面的意義。
第一，轉化肉身實存性以實現其本有的性體意義。
孟子論性之實現，提出「踐形」之說，宋儒言學，強調「變化氣質」。形色、氣質，即人的肉身實存性。「踐形」和「變化氣質」，都是指人的實存內在的轉化。廣義的「性」和「命」，皆包涵仁義禮智的德性內容和人的肉身實存兩個方面的整體。但從狹義而言，「性」僅指前者，而「命」則專指人的肉身實存一面。張載《正蒙?誠明》篇關於此點說得很好：「性通乎氣之外，命行乎氣之內……盡其性然後能至於命。」[29]這樣說來，性命或天人的合一，須經由一個形色、氣質轉化的歷程方能得到實現。
關於「踐形」，《孟子·盡心上》說：「形色天性也，唯聖人然後可以踐形。」又：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」「形色天性」，是就人的實存言性。但這「形色」作為「性」的本真意義，並非現成的給予，而是要經由一種創造性的轉變歷程才能實現出來。「踐」，其義為顯現、實現。「唯聖人然後可以踐形」：只有在「聖人」的人格完成形態中，「形色」作為人性的本真意義才能得到完全的實現和顯現。「君子所性」，與聖人「踐形」的意義相通。「君子所性」，即在君子人格上所體現出之「性」。而這「君子所性」之仁義禮智，並非某種抽象的在認知意義上給定的概念，它要在人的實存的「形色」內容上展現出來；而其「生色」，睟面盎背，著於四體，乃是經由轉化人的實存（氣質）至於精純之存在性的實現，而非一種認知義的給予性。這個「踐形」，也就是性、命的動態合一。
應注意，在儒學的系統中，這轉化個體實存的性命合一與實現，並不局限於個體之存在。毋寧說，這「踐形」的實存轉化，乃表現為一個誠中形外的敞開性。《大學》所謂「誠於中，形於外」，《中庸》所謂「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化」，《孟子·盡心下》所謂「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」，講的都是這個道理。這敞開性，即我們前文所說的「聖」所達之「通」的境界
第二，性體的創造與賦值作用。
這性、命的統合，不僅是轉化實存的一個創造性歷程，同時亦是一個對存在完成賦予價值的活動。
孔子講「義」、「命」關係，孟子講「立命」，又講「正命」。這「正命」，指人的行為和存在完成了他正面的或肯定性的道德價值。而「立命」，則是指出，這個肯定性的道德價值，正是由人存心養性、修身的行為和工夫自身所賦予。再進一步說，人經由工夫而「立命」，乃本原於其自由的道德抉擇。「立命」的根據在內而不在外。「義」與「命」，在這個意義上，實構成一因果性關係，孟子講，人如不從「義」的原則而行，則其行為便「無義無命」，講的就是這個道理。
[1] 參閱余英時《漢代循吏與文化傳播》一文，收入所著《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版。
[2] 《論語?述而》。
[3] 《禮記·經解》引孔子語。
[4] 參閱楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1997年版。
[5] 《禮記·禮器》。
[6] 《周易程氏傳序》，《二程集》，中華書局，1981年版，第689頁。
[7] 參閱余英時《朱熹的歷史世界》下篇第八章第一、二節，北京三聯書店，2004年版。
[8] 李幼蒸譯，北京三聯書店1987年版。
[9] 《齊魯學刊》1990年第5期。
[10] 參閱理查·羅蒂《哲學和自然之鏡》第八章，北京三聯書店1987年版。
[11] 《哲學和自然之鏡》第328頁。
[12] 參閱牟宗三《中國哲學十九講》第四講，上海古籍出版社1997年版。
[13] 康德《實踐理性批判》第2頁，商務印書館1999年版。
[14] 同上書第144頁。康德對「公設」的定義是：「所謂公設，我理解的是一種理論的、但在其本身不可證明的命題，它不可分離地附屬於無條件有效的先天實踐法則。」（同上書，第134頁）
[15] 康德說：「自由誠然是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則卻是自由的認識理由（ratio cognoscendi）。因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那麼我們就決不會認為我們有正當理由去認定某種像自由一樣的東西（儘管這並不矛盾）。但是，假使沒有自由，那麼道德法則就不會在我們內心找到。」（同上書，第2頁注①）按照康德的理解，人只能對道德法則有直接的意識，由此而對自由有間接的肯定，所以可以說道德法則「是自由的認識理由」。而人對自由本身卻不能有任何直接的意識、經驗和直觀；但是，如不以自由的存在為前提，則人對道德法則的意識就是不可理解的。所以，康德所謂自由是道德法則的「存在理由」，只是一種理論必要性的假設（「公設」），卻不具有實在性的意義。康德亦僅把這種「公設」視作賦予道德法則之「可理解性」需求的一種「理性的信仰」（同上書，第138頁）而已。
[16] 李明輝教授注意到康德曾經把人對道德法則的意識稱作「理性的事實」，並從「智的直覺」的角度，討論了人對道德法則的意識與自由意識的關係（李明輝《當代儒學的自我轉化》，第38－41頁，中國社會科學出版社2001年版）。頗有啟發意義。不過，康德以人對道德法則的意識為「自由的認識理由」，而認為人對「自由」不能有直接的經驗和直觀，顯然是從認識著眼。儒家則從存在入手來看待自由抉擇的問題，借用康德「事實」一辭，可把儒家所揭櫫之自由理解為一「存在性事實」。
[17] 牟宗三《心體與性體》上，第144頁，上海古籍出版社1999年版。
[18] 參閱康德《實踐理性批判》第一部第二卷第二章的六、七小節。
[19] 程頤《顏子所好何學論》，《二程集》，第577頁，中華書局1981年版。
[20]《傳習錄中?答顧東橋書》，《王陽明全集》上，第55頁，上海古籍出版社1992年版。
[21] 《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第97頁。
[22] 《孟子?告子上》：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」
[23] 如：《說文解字》：「聖，通也」。（見段玉裁《說文解字注》，上海書店1992，592頁）《白虎通?聖人》：「聖者，通也」。
[24]理查·羅蒂《哲學和自然之鏡?導論》，北京三聯書店1987年版。
[25] 參閱《實踐理性批判》第一部第一卷第一章第八節定理四及其注釋一、二。
[26] 《新約聖經·羅馬書》里講：「法律是屬神的，但我是屬血肉的……善不在我內，即不在我的肉性內。」（《聖經》，中國天主教教務委員會印行，1992，第1748頁）這是說，人的實存性（肉身）是不自足的，其現實存在不具有善的根源性；因此，人的行為不能有自身肯定性的道德價值，其至善的超越性價值只能由人的認罪和對基督的信靠，而不能由人自身的道德實踐達致。康德和羅蒂對人的肉身實存性的看法，與基督教在精神上是一致的。
[27] 《明儒學案?黃梨洲先生原序》第8頁，中華書局1985年版。
[28] 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》第15頁，中華書局，1981年版。
[29] 《張載集》，第21頁，中華書局1978年版。
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