轉：中論 皈敬頌

來自專欄那爛陀寺6 人贊了文章

【什】不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，

　　　能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。

【順】不滅亦不生，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，

　　　佛已說因緣，斷諸戲論法，故我稽首禮，說法師中勝。

【燈】不滅亦不起，不斷亦不常，非一非種種，不來亦不去，

　　　緣起戲論息，說者善滅故，禮彼婆伽梵，諸說中最上。

【安】不滅亦不生，不斷亦不常……我稽首禮佛，諸說中第一。

【呂】由正覺者說，緣起不滅等，息戲論而寂滅，是諸說法者中勝，今此歸敬彼。

【褚】向教示緣起法，即無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、非異、非一、息戲論而得寂靜的正覺者，諸說中尊者敬禮！

【葉】無有滅亦無有生，無有斷亦無有常，無有一亦無有多，無有來亦無有去。

　　　佛說[如是之]緣起，戲論息滅而妙善，是諸說者中最勝，於彼我致恭敬禮。

1、青目釋

問曰。何故造此論。答曰。有人言萬物從大自在天生。有言從韋紐天生。有言從和合生。有言從時生。有言從世性生。有言從變生。有言從自然生。有言從微塵生。有如是等謬故墮於無因邪因斷常等邪見。種種說我我所。不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故。先於聲聞法中說十二因緣。又為已習 行有大心堪受深法者。以大乘法說因緣相。所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說。佛告須菩提。菩薩坐道場時。觀十二因緣。如虛空不可盡。佛滅度後。後五百歲像法中。人根轉鈍。深著諸法。求十二因緣五陰十二入十八界等決定相。不知佛意但著文字。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生疑見。若都畢竟空。云何分別有罪福報應等。如是則無世諦第一義諦。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故。造此中論

不生亦不滅　　不常亦不斷

不一亦不異　　不來亦不出

能說是因緣　　善滅諸戲論

我稽首禮佛　　諸說中第一　

以此二偈贊佛。則已略說第一義。問曰。諸法無量。何故但以此八事破。答曰法雖無量。略說八事則為總破一切法。不生者。諸論師種種說生相。或謂因果一。或謂因果異。或謂因中先有果。或謂因中先無果。或謂自體生。或謂從他生。或謂共生。或謂有生。或謂無生。如是等說生相皆不然。此事後當廣說。生相決定不可得故不生。不滅者。若無生何得有滅。以無生無滅故。餘六事亦無問曰。不生不滅已總破一切法。何故復說六事。答曰。為成不生不滅義故。有人不受不生不滅。而信不常不斷。若深求不常不斷。即是不生不滅。何以故。法若實有則不應無。先有今無是即為斷。若先有性是則為常。是故說不常不斷。即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法。猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣。若異則無相續。後當種種破。是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法。猶以來出成諸法。來者。言諸法從自在天世性微塵等來。出者。還去至本處。複次萬物無生。何以故。世間現見故。世間眼見劫初谷不生。何以故。離劫初谷。今谷不可得。若離劫初谷有今谷者。則應有生。而實不爾。是故不生。問曰若不生則應滅。答曰不滅。何以故。世間現見故。世間眼見劫初谷不滅。若滅今不應有谷而實有谷。是故不滅。問曰。若不滅則應常。答曰不常。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不常。如谷芽時種則變壞。是故不常。問曰若不常則應斷。答曰不斷。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不斷。如從谷有芽。是故不斷。若斷不應相續。問曰。若爾者萬物是一。答曰不一。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不一。如谷不作芽芽不作谷。若谷作芽芽作谷者。應是一。而實不爾。是故不一。問曰若不一則應異。答曰不異。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者。何故分別谷芽谷莖谷葉。不說樹芽樹莖樹葉。是故不異。問曰。若不異應有來。答曰無來何以故。世間現見故。世間眼見萬物不來。如穀子中芽無所從來。若來者。芽應從余處來。如鳥來棲樹。而實不爾。是故不來。問曰。若不來應有出。答曰不出。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出。應見芽從谷出。如蛇從穴出。而實不爾。是故不出。

2、無畏書

能仁以此生滅之理而斷離，宣說了緣起，我向他頂禮！

　「正覺者、諸說中最勝者教示了無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、非異義、非一義、止息戲論、寂靜的緣起，我向他敬禮！」0.1-2

　　如是意即，所調伏的有情因為自在、士夫、二者、時、本性、決定、自性、轉變、極微而陷入顛倒，耽著於無因、不相應因、斷、常之見，法身隱匿不見，耽著於種種我見等等，為了回遮無因、不相應因、斷、常之見，為了證了法身，為了回遮種種我見，對極其清凈、心量廣大、深奧教示所依之器，正覺者、諸說中最勝者教示了無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、非多義、非一義的，止息一切戲論的、寂靜的緣起，我向他頂禮！

藉此具有系禮敬作用的名言施設（upacāra）的、稱頌如來的話語，勝義諦就被全面地教示了。

這裡，「無滅」就是在緣起[之理]中不存在滅，為什麼呢？因為不存在生。「無生」就是因為不存在滅。「無斷」就如種子與芽。「無常」就如種子與芽之作為某時期內的事物一樣。「無來無去」就如虛空。「非異義」就如同香稻之與其果實。「非一義」就如同香稻之與其種子。對其餘的語詞應如此如理相應的言辭來論說。

在此問道：為何破斥此等八種呢？在此答道：固然已經於世俗諦上教示緣起，但為了回遮趣入勝義諦的人們對滅等八種語詞的耽著，才說無滅等八種語詞。

　在此問道：然則為何先說「無滅」之聲？在此答道：如下，姑且「生」之聲決定在前，然而出於偈頌安排的原因，「無滅」之聲在前並無相違。再者，為舍離將「滅」之名耽著為實物者的耽著，《薄伽梵母般若波羅蜜多》（即《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》第十七卷，甚深義品第十九之一） 說：「善現！這應該怎麼認為：已滅的心還會再生嗎？答道：世尊，那不會。問道：善現！這應該怎麼認為：已生的心具有滅法嗎？答道：世尊，不具有滅法。問道：善現！這應該怎麼認為：具有滅法的[心]會滅嗎？答道：世尊，那不會。問道：善現！這應該怎麼認為：未生的[心]具有滅法嗎？答道：世尊，不是。問道：善現！這應該怎麼認為：具有滅法的[心]會生嗎？答道：世尊，那不會。問道：善現！這應該怎麼認為：具有滅法的心會滅嗎？答道：世尊，那不會。問道：善現！這應該怎麼認為：本性無自性並已滅的法會滅嗎？答道：世尊，那不會。」如是，因為《般若波羅蜜多》中將具有滅法者[是否]會滅的次第安立為名言。所以先說「無滅」之聲。

　再者，為了顯現「無滅」聲之義與對「無斷」聲的遮障的聯繫，而先說「無滅」聲的運用。因為以無斷而無滅，在此卻並非凡斷即滅，所以無滅。因為「無生」聲之義與對「無常」聲的遮障的聯繫，所以緊接著說無生。因為以無滅而無斷，在此卻並非凡滅即斷，所以無斷。因為以無生而無常，在此卻並非凡生即常，所以無常。

　現在，就另一方面思考：無滅是因為在已滅、未滅等中滅不合理。無生是因為離轉移（pho ba med par，即離死）不合理。這裡，不同於前的又一類，無滅是因為在與之相異的階段上滅不合理。

　再一種伺察：無滅是因為身與名不合理，無生也是因為身與名不合理。再一種：無滅是因為存有自性（ngo bo nyid yod par）不合理，無生也是因為存有自性不合理。

　再一種伺察：無滅是因為自性空，無生也是因為自性空。還有另一種，無斷是因為無滅，無常是因為無生，非異義是因為無生，非一義是因為無滅，無來是因為無生，無去是因為無滅。還有另一種伺察：因為無生滅 ，其餘一切都同樣沒有耽著。

還有另一種伺察：無論憑依於什麼，生起什麼，因為既非即身的，也非別異的，更非其他，所以即使憑三種方式，其中生都不合理。因此無生。是故無生故無來，無來故無去。還有另一種：無論憑依於什麼，生起什麼，因為不是即身的所以無常，因為不是別異的所以無斷。這是另外一種思考，即無論憑依於什麼，生起什麼，因為不是即身的所以不是一義，因為不是別異的所以不是異義。這是另外一種，即無論憑依於什麼，生起什麼，都無自性，因為無自性所以無生。無生故非 一義，且非異義。唯因無生，所以無來也無去。這是另外一種，即無論憑依於什麼，生起什麼，都無自性，因為無自性所以不會對滅等一切差別的自體的 耽著。

這是另外一種，即這裡前四種言辭，即無滅等至無常等等，基本是自宗理趣所攝，這些已經詳細解釋了。後面的這些則是他宗理趣所攝，這些將詳細解釋。由於數論者全都成立「因與果同一」，為了回遮它，故而非一義。由於勝論者全都成立「因與果別異」，為了回遮它，故而非異義。由於這二者耽著諸事物有各式各樣的行為，它們歸為諸趣（來、去），為了回遮它們，故而教示無來亦無去。

　在此問道：若無對境，滅等名之差別等不生起 ，是故只要[對境]存在著，則滅等名之差別就生起，其所思維的事物就存在。對此答道：名與有名二者成立，滅等名之差別就成立，這些不合理。為什麼這樣說呢？在此，名與有名是成立為同一的還是別異的呢？二者都不合理。為什麼呢？暫且任何的名它本身都是有名，如此則名與有名會是同一的。如此，若是同一的，那麼說「火」時，理應會燒嘴，卻並不會。另外，在此，精通聲明者為了分別作者與作業而全部成立[二者]，因此二者不同一。假使名是不同的，有名也是不同的，如此則是別異的，二者也就是無因的，這不被承許。有名的名若合理，則有名尚無時，它是誰的名 呢？離開名，所謂的「有名」也就不合理，因為[如果那樣]將用什麼為它立名呢？所以二者不是別異的。如是，因為名與有名二者成立為同一或別異都不合理，所以滅等名差別都不成立。

再者，依聖言量經藏中說：「名者如陽焰。設若[名]如陽焰，就是顛倒，而凡是顛倒者都不是真實。虛妄分別為非真實之名而顯現，卻被稱為真實，這不應理。」是故，依聖言量名與有名為二不成立。二者若不成立，對滅等名的虛妄分別就不成立。

如下之故，滅亦不合理，為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物無滅，譬如劫初的香稻等品類差別滅者若已滅，則現時香稻等就不會顯現，而由於顯現，是故無滅。

　在此問道：然則有生。在此答道：無生。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物無生，譬如劫初的香稻等本無，現時就連少許香稻等也無。設若它們本無，現時的香稻等顯現，那麼稱為有生就應理，而由於並不顯現，是故無生。

　在此問道：有斷。在此答道：無斷。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物無斷，譬如見到香稻的芽等從香稻的種子中生起。設若是斷，生起就不得，而由於可得生起，是故無斷。

　在此問道：有常。在此答道：無常。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物為常不合理，譬如香稻的種子成為芽時就不可得，如是因為成為芽時，種子就已消失，所以無常。當如香稻的種子一樣思考一切事物[是無常]。

　在此問道：若如此，所以一切事物應是一義。在此答道：非一義。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物非一義，在此香稻的種子不是芽。設若是一義，不應將它們各自稱作「種子與芽」，由於可以各自稱呼它們，是故非一義。

在此問道：若不承許為一義，是以一切事物應是異義。在此答道：非異義。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物非異義，在此能見到香稻種子、香稻的芽和香稻的葉等。這裡，若承許為異義，如何只能確定為香稻種子、香稻芽和香稻葉？何故不會是稗種子、稗芽、稗葉呢？因為不會是，所以非異義。

在此問道：有來。在此答道：無來。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物從任何地方都無來，在此香稻芽若從某處來，則不能確定住於香稻種子。設若芽從他諦某處來，就會像飛鳥住在樹上一樣顯現，卻並不如此顯現，所以無來。

　在此問道：有去。在此答道：無去。為什麼呢？世間現見之故，就是在世間見到諸事物無去，在此見到香稻芽離種而去。設若有去，山中之蛇[離洞而去]一樣顯現，卻並不顯現，所以無去。

　如是，依此進路滅等不合理，即是最初的觀察。

3、佛護釋

如此阿闍黎意欲教示緣起，真實無倒地觀見緣起的甚深無倒，具有稀有的心意，出於信奉而眼目落淚，身毛豎起，合掌置於頂上，說出了教示「諸如來即法身」的、第一義的偈頌，處於如同[佛陀]居前[之境]，向如來最上師施以存在前面的因的頂禮，謂：

　　「向教誡無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、非異義、非一義、止息戲論而寂滅的緣起教法的圓滿的佛陀，諸種說法中最上者敬禮。」

即謂：向彷徨於所謂的大自在天、時、極微、自性、本性等稠密戲論的世人，教示了極為深奧的名為緣起的第一義諦，即無滅的、無生的、無斷的、無常的、無來的、無去的、非異義的、非一義的，走向止息一切戲論的涅盤大城的，寂滅正道的，那正等覺、諸種說法中最上者敬禮。

　薄伽梵由於了解外道如愚人言說一樣的一切敵對論難，而對如盲人摸索般的眾生，宣說緣起教法，阿闍黎如實地觀察此而尊之為「諸種說法中最上者」。所謂「無滅」就是沒有滅。其餘諸句也如此運用。那偈頌就如同經句，而其餘的論典部分則用以解釋[偈頌]。他又因為[異生]極貪著於言詮的力量，而以種種方便而作，不以如理次第而作。

教誡緣起有什麼目的？

　　答道：阿闍黎由於懷有悲心，看到諸有情為種種苦厄所逼害，為令他們解脫，而欲無倒開示諸事物殊勝的如實性，因而著述了緣起的教誡。因為曾宣說：「見不實即縛，見真即解脫。」

　[問道：]諸物的如實自性（yang dag pa ji lta ba bzhin nyid）是什麼呢？

　　答道：無自性（ngo bo nyid med pa）。無智者被愚痴黑暗遮蔽了智慧之眼，即謂，對諸物妄計（rnam par rtok pa，vikalpa）為[有]自性（ngo bo nyid），而於其中產生貪、瞋。當緣起智的光明破除愚痴黑暗，而般若之眼觀察到諸物之無自性（ngo bo nyid med pa）時，在無所依（種種妄計所依者即事物有自性之見）中其貪、瞋不會生起。這是說，譬如，某些人對影像中的女人產生了[真實]女人的想法，從而產生極大貪愛，由與之相聯的心意而作虛妄分別。當證悟了如實性之時，就已沒有女人想，即已遠離貪愛，從而產生極大羞慚，猶如呵責對無所依的自性心念產生貪念。薄伽梵也曾如是廣為賜教道：「諸苾芻，不能如實觀察到女人內在的女人之根，諸苾芻，若是女人，即不能如實觀察到內在的女人之根。」因此，阿闍黎聖天亦宣說道：「諸有種子即心識，諸境即彼所行處。若於境上見無我，諸有種子即斷滅。」 因是之故，阿闍黎為無倒開示諸物無自性而著此。

　對此問道：如果如來、一切智、一切見，由於具有大悲心，既已如是如是解說、無倒開示種種緣起，那麼他（阿闍黎龍樹）隨後無倒開示又有何目的呢？

　　答道：如來雖然已經解說、開示緣起，但卻由於是憑藉世俗名言之力（jig rten gyi tha snyad kyi dbang）、用生等言詮文句來解說、開示，現在這裡，某些對少分言詮文句都懷有極大執著之心者，若沒有通達最極甚深的緣起，那麼，[就會認為]諸物是絕對的有，由於詮說它們生、滅、去、來等之故。某些人認為從「有」而起常、斷、即體性（de nyid）、異體性（gzhin nyid）等思惟，但對本無的兔角等那些[思惟]卻並不生起，為了向他們教無倒開示緣起自性（rten cing brel par byung bai ngo bo nyid），阿闍黎著此理、教的預先施設。

　　複次，唯因如來已解釋、無倒開示緣起，所以阿闍黎隨之無倒開示才合理，而那理應隨後無倒開示未解釋和未開示者，是怎樣的呢？就像世間的論典等已由先前諸阿闍黎解釋、開示，現今他們的弟子們又隨後論議。因此，阿闍黎隨後無倒開示是合理的。

在此問道：為什麼遮遣滅等八種呢？僅對所謂「無滅的，無生的，無斷的，無常的」作遮遣還不夠嗎？

　　答道：論說物自性者等大多以名言之力教說，即以滅等八句教說物是有性。是故，遮遣滅等八句。如此，思惟真實或發起諍論，無論如何，那些都是依於滅等八義而作思惟與諍論。就像下面這樣，暫且，某些人說，具有生滅之法的一切事物是剎那的，亦即時時刻刻不斷地生起；另有人說，地等九種物質是常； 又有人說，法、非法、虛空、時、補特伽羅和命六種物質是常； 如此，大體上爭執命與身二者，火與薪二者，因與果二者，功德與具有功德者二者，支分與具有支分者二者等是所謂即體性還是異體性；如此，有人說，諸具有功德、作用者與常是輪； 有人說，微塵與心不去；有人說，命與補特伽羅有去；[又]認為成立後即去往任何地方。是故，由於發起思惟真實與諍論的力量而遮遣滅等八種。

在此問道：然則何故先遮遣滅後遮遣生？[因為]理應認為先說無生。

　　答道：那不應是過失。為什麼呢？因為諸精通文字者在和合上有固定的首尾聯結，而對其他人則不固定。

　　在此問道：如若這樣，那麼有生才有滅，若無[生]就無[滅]。依次第，只能先說所謂的「無生」。

　　答道：朋友，先作一些使我們藉以相信如此所謂「先生後滅」的譬喻吧。

　　問道：一切都是譬喻，為什麼呢？如所謂「[然則]暫時生即無意義，因為有生才有老死、病、痛苦、殺戮、束縛等等敵人」。

　　答道：認為凡是在有死之生存在處，也就一定會先存在死。倘若死不在先，那麼就應成「輪迴有開始」的過失，而不承許。是故，由於輪迴沒有開始與終結的緣故，不能說「生在先死在後」或「死在先生在後」。從[本論]後面又會有所謂，「倘若生在先、老死在後，那麼即使沒有老死也會生，而未死也會生。」

　問道：然則，倘使無滅無生，就無意義，就不會生起。所謂「若沒有樹木，就沒有森林，就不會被風推倒」，這是另一個譬喻。

　　答道：這有什麼差別呢？

　　說道：差別在於，因為這裡沒有先滅的生，就像樹木沒有在他處滅而在此處生。

　　答道：在這裡從先滅的種子 而生，這也就是從先滅而生。

　　問道：如若這樣，這並不相同，為什麼呢？由於[你所說的情況是]一者滅而另一者生的緣故，就像在這裡種子滅，苗芽生，然而苗芽本身滅，苗芽本身卻不生。 因此這是不同的。

　　答道：這絕對相同。為什麼呢？就像，生與死二者並非自身死去而又自身產生，倘若誰死去而自身又產生，那麼就導致「常」的過失，那麼凡是天就只會轉生為天，凡是畜生就只會轉生為畜生。如果像這樣，業和煩惱所作之生與轉趣，將無亂，這是不被承認的。由此不能這樣說「死者自身會產生」。因此是相同的。這裡所謂「一者滅而另一者生」也不合理。倘若種子與苗芽二者是異性的，那麼 此二者就沒有[作為]因果的世俗言說，否則因為有世俗名言，所以二者非異體。另外，在此，言說者播撒了種子後說道：「我種了這樹，我生了這個兒子，這樹是我的，這兒子是我的。」這裡倘使種子（精子）、樹、兒子是異體，那麼彼等世間名言將不可能，不然則可能。是故不能說種子與苗芽二者是異體。 [本論]後邊會有所謂「他者依於他者而相異，沒有了他者，就不會異於他者，此依於彼而有，此異於彼，就不合理。」

在此問道：即使如此，種子只要是有，就會消滅，若無則不然。故[依然]還是生在先，死在後。

　　答道：就像，即使對種子而言也是種子消滅在先，為什麼呢？因為就像樹木不與苗芽相異，種子不與樹木相異一樣，苗芽從種子先滅而產生，而種子也是從種子先滅而產生。因此，阿闍黎聖天曾宣說：「譬如種子喻，於彼無有始，如是因不具，而亦不容生。」 是故，由於生、滅二者就沒有前後的施設，所謂的「何故先遮遣滅後遮遣生」就不會有過失。為了無倒開示「二者沒有前後的施設」，阿闍黎在此先取滅，後分析生。

3、安慧釋

所有世俗勝義二諦本無所行.若無所行攝化有情事卽當舍離.菩薩為開示故造此中論.然此不同一切外道所說緣生.佛說緣生法為令覺悟多慢心者生極凈信。於諸論中此論宗重.謂緣生義卽無滅等句最勝緣生顯明開示.是故論初讚歎世尊.如本頌言.

　　　　不滅亦不生　不斷亦不 常。

釋曰.滅者無常性故名滅.發起名生.斷生死故名斷.擇滅涅盤常時性故名常.如有人言若佛出世若不出世法性常住此緣生者亦卽是常。一者無差別義如所說離此卽是為緣生之法.何所生耶謂種種義如其所說從因所生生已有果.來者向此名來.若無來義轉時此卽無去.無去義轉時卽無過去世所行。非今有滅此卽無滅.此法如是說.餘生等亦然。 若取著言詮卽為戲論.如其言詮於如是性執有性者彼皆息滅此卽名為滅諸戲論.離諸嬈惱性分則自性空已乃名寂靜。今此如是無滅等十種句義如前所說十種對治此中皆止.周儘是論皆說此義。此如是義成餘一切論中皆同此緣法.今此義中若此因若彼緣如薪生火.而彼所取如是應知常不斷義.如前句所說發起之義此所說成。若因中有故設因壞時後還不離.果起無前後時性故.如澡沐已受食此非緣生。若言無生.自語相違。不和合對治.此卽世俗緣生不和合故.若勝義諦所生此中止遣.世俗諦識中體性不和合.勝義諦體性此中止遣。何等是世俗.何等是勝義。若勝上所說相續義性以世俗諦伺察時此不和合.以彼現證非涅盤所得.此所作性不異勝義諦故亦不止遣。若智所成卽彼世俗諦不異勝義諦.如瓶等色等而此一類色受等法決定境界智不許可.彼智無性故。譬如瓶等墮世俗有性.雖無所取非世俗無.此中所說世俗所取之義是自非他如理應知。世俗者卽是世俗所取故.如樹林等非極微許而有所取道理可得.若方分分別差別分別等性而彼決定世俗有性此非道理。以物體徧計有樹林等對礙而識中有彼樹林等為所表故.然識中物性非無道理.由是樹於彼識而為所緣.如是能表識中得有所表.是故非物體樹於識中有。此如是說故余說亦然.於能表所表中徧計無體亦無所成。何法可成耶.謂如諸佛境界色等決定。此何不成.如彼諸佛境界此亦然有。非如識中徧計生等此中止遣.識中物體若有性者此非道理。若彼勝上如來之智如所說義故名勝義.余皆世俗不實性故。此說最上.謂佛所說善文善義.是故頌曰.

　　　　我稽首禮佛　諸說中第一。

釋曰.若文義二無著智性.唯佛大師而善宣說。何所說耶.謂說無生性。今為證成無生性故.彼無滅等諸差別義亦如是證成.如是建立無生法故。

4、清辨《般若燈論釋》：

【唐】　普斷諸分別，滅一切戲論，能拔除有根，巧說真實法，

　　　　於非言語境，善安立文字，破惡慧妄心，是故稽首禮！

【今】他完全遠離分別，息滅了一切戲論，徹底破除愚暗的劣慧，非語言的境界也能安立其體，從而達到一切地，故而教示法的真實性，我向他敬禮。

【唐】釋曰：如是等偈其義云何？我師聖者，如自所證，於深般若波羅蜜中，審驗真理，開顯實義，為斷諸惡邪慧網故，彼惡見者雖修梵行，以迷惑故皆成不善。今欲令彼悟解正道，依凈阿含，作此中論，宣通佛語。

【今】阿闍黎親自以所作偈頌進行比度，顯示能破，教示真實，能平息惡見網，垂教般若波羅蜜多的理趣，而眾修梵行者中無一能解。因此想要他們理解，就當解釋中論。

【唐】論所為者其相云何？謂婆伽婆見彼無明眾生世間起、滅、斷、常、一、異、來、去等諸戲論網稠林所壞，起第一悲，發勇猛慧，於無量億百千俱胝那由他劫，為利益他，捐捨身命，無厭倦心，能擔無量福慧聚擔，鑽般若境界海，

【今】在此，說論典的聯繫。薄伽梵懷著最大的悲心，精勤發起智慧，在無量十萬俱胝那由他劫中，能受無量福慧資糧的擔子，利益他人，雖有身與相續心遠離自命之苦亦不厭倦，見到世間流浪於生、滅、斷、常、一、異、來、去等戲論的稠密網中，無有光明，而以般若攪動所知境界的大海，

【唐】斷一切戲論網，非他緣，無分別，得一切法真實甘露。

【今】得證遍離了所有戲論網的、不從他緣的、無分別的一切法真實甘露，

【唐】於彼趣壽分齊性處時等攝受利益，不共一切聲聞緣覺及諸外道，唯為進趣第一乘者，依彼世諦、第一義諦施設不起等諸名字句。此緣起實 說中最勝。

【今】依最上乘，在諸趣中，依賴世俗與勝義諦，以生、不生等文句垂教不超越於生、壽、種、處、時的，不共一切外道、聲聞、獨覺的緣起最勝寶。

【唐】我阿闍梨亦於不起等文句，開示如來如實道理，得如實解，生極勇猛。如所通達讚歎婆伽婆。故造此論。

【今】阿闍黎以無生等詞句無倒開示如來道理無誤，悟解真實性，歡喜勇猛力真實產生，以所解道理讚歎薄伽梵，故造此論典。

【唐】又悲水適心，驗已所解，令彼世間同已得解，

【今】阿闍黎懷有為慈悲水所潤之心，由於眾生想要掌握主要的比量，而欲令通達。

【唐】故出此言，如偈曰：

　　　　不滅亦不起，不斷亦不常，非一非種種，不來亦不去，

　　　　緣起戲論息，說者善滅故，禮彼婆伽婆，諸說中最上。

【今】從而宣說：

由誰講說了無滅、無生、無斷、無常、非一義、非異義、無來、無去的，止息戲論的，吉祥的緣起，我向他——諸說中最勝者、佛陀——敬禮。

【唐】彼者，佛婆伽婆。

【今】「由誰」是總聲，其能對具有不共殊勝的緣起作出教示而安立言詞之故，唯與薄伽梵相應。

【今】稱「緣起」是何故？若教示差別而不教示所差別事之名，則由於對其不解而教示。

【唐】種種因緣和合得起，故名緣起。

【今】於此所謂「緣起」中，有人說：「緣」字所連接的是重重之義，「系」是會和之義，「起」聲是生之義，所以就是「緣起」，即緣依種種會和而生起。

【今】他人又說：諸具有各各滅的生起就是緣起。也就是說彼不合宜，因為所說「緣眼與諸色，眼識生起」中不是並有二義。

【今】然則，有人說：所謂「此有故彼起，此生故彼生」，即是具有此緣之義，就是緣起之義。

【今】這裡有人說：設若在生起之前果就與緣會和而後生起，那麼彼所謂緣起即壞，因為生起之前果與緣並無會和。

【今】若說承許「緣系」與「起」二者同時則無過，則「緣起」聲中二者一時俱無，因為說了「par」，就像說「洗畢而食」。無行為者則無根由的行為也就不合宜，因為無[行為]，就像石女之子能去一樣。

【今】彼不善，因為若承許不存在的果生得以生起之相的行為，那麼就自身而言就不確定。因為在從已存在者中生起的宗中所存在的因義，不成立。

【今】一個行為者同時具有兩個行為，因為說了par所以譬如既可說「張口休息」也可說「上路走」，並不確定。

【今】就其他而言，若說共許之因，則將成太過。

【今】按照對此的教示，即所謂「無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、非一義、非異義」。

【今】此中，不解語義即不能解言語、能作、論典之義，所以必在最初講說語義。

【今】有人說：語句等的意義是具有對言語意義作增益性的語句的一部分，如雲「行路」。

【今】也就是說，理應在對語句等產生行後增進對論典全部意義的了解，而不該在此之前就分析[論典全部意義]。

【唐】破壞故滅，出生故起，相續死故斷，一切時住故常，無別不異義故一，差別異義故種種，向此義故來，向彼義故去。無此滅故不滅，乃至無此去故不去。

【今】滅就是滅失，生就是生起，斷就是斷絕，常就是一切時住，來就是向此處來，去就是向彼處去，異義就是別異的對象，一義就是同一的對象。同樣，其中無滅就是此沒有滅失，乃至非一義就是此沒有同一的對象。

【唐】彼起、滅、一、異第一義遮，彼斷、常者世俗中遮，彼來去者或言俱遮。或有說言，如是一切第一義遮，以彼為故。

【今】有人說，對滅、生、異、一的遮遣是依勝義，對斷、常的遮遣是依世俗，對去、來的遮遣兼有二者。同樣，一切義都依勝義遮遣，因為是堅執。雖相反卻不相違，因為具有差別之事的如所教示的差別間並無相違，又因為作者所教示而是最勝的主張。

【唐】語自性執永不行故，名戲論息。一切災障無故，或時自性空故，名善滅。說者開演義故。正不顛倒通達人、法二種無我，是故名為佛婆伽婆。

【今】戲論息滅是因為能平息對言說自性的執著。吉祥是因為遠離一切損害，且自性空。教示就是賜教。正覺就是薄伽梵，因為無顛倒證悟真實法與補特伽羅無我性。

【唐】諸說中最上者，此言何謂？彼不顛倒緣起開示天人涅盤信樂道故，教授聲聞獨覺菩薩最勝故，如所演說正不顛倒緣起勝故。

【今】諸說中就是聲聞、獨覺、菩薩中，因為能無顛倒教示緣起，而能開示天人與解脫所能得到的道路。最勝是尊勝，因為能宣說具有如所說無倒差別的緣起。

【唐】由如此義故我作禮。

【今】因此向他敬禮是當致敬。

【唐】問曰：汝向自言說緣起法，若言緣起云何不起？若言不起云何緣起？此語自相違。又生解退故語義俱壞，如雲一切言語皆是妄者。

【今】在此有人說：若緣起如何無生？若無生說緣起就不合宜，自語相違，且導致立宗的過失，因為其本身令其義損減，如說一切言說都是虛妄。

【唐】答曰：若一切緣起皆不起者，彼當作解我得此過。我未曾說一切緣起皆不起故，無如上過。此義云何？彼世諦中有緣起故，非第一義亦有緣起。彼說因者，此義不成。

【今】對此，立宗說一切緣起無生，若不應成彼過失，那麼就是因為依「一切」之聲包括了承許世俗緣起，卻又沒有簡除依勝義承許有緣起，所以因義不成立。

【唐】猶如檀等，第一義中不說為善，攝生死故說之為善；又如說識為我，第一義中識實非我，如此解知是故無過。又如化丈夫起，丈夫自性實無所起，亦如幻、焰，內入起等世俗故說，非第一義，是故無咎。

【今】譬如布施等在勝義中不是善，包括了輪迴才稱為諸善，又如立宗說承許識為我，而勝義中識不是我，並不成立宗過。又譬如變化出的士夫產生，而士夫自性無生，如同幻術、陽焰的內處之我產生是依世俗，而非依勝義，故無過失。

【唐】問曰：起後遮滅，法相應爾，以彼先故，如不斷者。答曰：生死無始故，先滅後起，此亦同遮，非一向因過。觀義、次第，不觀異文，若先遮起，與滅同過。

【今】其他人說，理應在生之後遮滅，因為其是先行，就像斷[是先有連續]。[答道：]因為輪迴無始，所以不承許具有先滅的生在後面被遮止，就有不定因的過失。因為滅不觀待於生的次第，因為觀察了意義，因為即使文字有異也會出現同等的過失，所以無誤。

【唐】複次曇無德人言：汝論初言「不起滅」等，此無為法，別緣起者，是義不然。何以故？我法中有故。汝論初言「非聲聞等共緣起」者，義不相應。

【今】自部中某些想要阻止造論的人說：因為具有無生等差別的緣起是無為的，我宗中也成立，緣起就並非「不共聲聞」，是故不應作論。

按：漢譯指出這是法藏部之說，並且以「汝論初言」提示引文。

【唐】論者言：遮自性故，說不起等別緣起法，令汝得解；若言有彼無為緣起令他信者，是義不然，驗無體故。若汝意謂緣起決定名緣起無為者，此解有過。何以故？由遮起故，彼起無體，不應名共。以無為無起，有因故，譬如住。

【今】[答道：]因為具有無生等差別的緣起，是以遮止的方式教示，而緣起無為的教示並無比量。若認為從確定的緣產生是無為的，那麼因為遮止了生，所以它的法本身就不存在，所以生並非無為，因為具有因，就像住[具有因]一樣。若由比量彼（=緣起無為）不存在，就並非不合理。

【唐】複次經部師言，不起等義非聲聞不共。此義云何？彼異起無體名為不起，如不自在。彼外道解滅，此滅無體名為不滅，譬如無我。藉因果起故不斷，果起因壞故不常。彼摩尼珠、干牛糞末、日光和合，如是起火，不可說彼體故不一，不可說異體故不種種。如是起時壞故不來、不去。

【今】我部中的其他人稱，無生是因為沒有與彼相異的生，就像非自在。無滅是因為沒有外道所妄計的滅，就像無我。無斷和無常是因為依賴於因而果產生，一產生了果，因就謝滅。無來和無去是因為產生時就謝滅。非異義和非一義，是因為不能說是其本身或相異，就像摩尼、燃薪、日光相和合所產生的火。

【唐】義正如此，汝論初言不共聲聞別緣起者，是義不然。

【今】像這樣的緣起由於是勝教的道理，就不是與聲聞、獨覺不共的，因此不必作論。

【唐】論者言：汝雖有此語，違正道理。此義云何？彼起者不起故，我欲令人解不起等別緣起義，以是不共別緣起故，在初讚歎佛婆伽婆，方作此論。

【今】顯示生本無生的本質，承許具有無生等差別緣起之故，這是極大的差別，因此造論並非不必要。

5、月稱《明句論》：

他修習對二邊習氣的遣離 ，從正覺者的智慧大海得以產生，悲憫地講說正法水的甚深體性如已被覺悟的那樣；

他的正見火等摧毀柴薪般的異論與世間眾心智的愚暗。

他的無二智慧語箭簇，殺盡無餘的所有的敵軍，為所教化的世間以及諸天安立三界吉祥王國。

向龍樹敬禮，為此將造出他偈頌的注釋，其由淺近的構思善巧的言語綴合，不為思擇之風所擾亂，清凈明了。

此中所謂「非從自亦非從他」等等，即是將說之論典。

若問「其聯繫、所詮與用意 等是什麼」，首先，以《入中論》所示之理，完成無二智慧的莊嚴、大悲心所行、最初發心，即如來智慧之因 後，阿闍黎龍樹依無顛倒所證悟的般若波羅蜜多之理，為令他人領悟而慈悲造論，這就是論典的聯繫。

它能教化無餘的的煩惱仇敵，保護惡趣與存在者，因教化與保護的功德而成為論典，這二者在他宗里是不存在的。

阿闍黎又將親自宣說將說的論典的一切所詮之義以及用意，並將無顛倒顯示地詮釋其偉大，從而欲向不離其身體性而存在的尊勝上師如來，施以具有撰作論典之因的禮敬，

所謂「無滅、無生、無斷、無常、非一義、非異義、無來、無去的緣起」等，這裡無滅等八種差別所差別的緣起，就是論典所說之義。

以止息一切戲論而吉祥為相的就是涅盤，即是論典所示的用意。

「我頂禮那最勝的說者」，以此敬禮。如此，這就是二頌總義。

再解說各部分的意義。

這裡，謝滅就是滅，剎那滅稱為滅。產生就是生，即自身的產生之義。斷絕就是斷，即相續被割斷之義。常就是恆常，即一切時候都處於恆定之義。所謂「那是同一的義」即是一義，非各異義，即以「非異」為義。異義就是各異義，即以「別異」為義。來到就是來，即處於遠處者到近處來。離去就是去，即處於近處者往遠處去。

eti是「行」義，prati是「得到」義，因為詞根的意義隨近置詞變異。

依隨近置詞，界義全變異，

恆河水甘甜，豈與大海似？

pratītya之聲，在此是以LyaP 為後綴，轉為「得到而觀待」。以samut為前綴的padi是「生起」義，samutpāda之聲就轉為「生起」。因此，諸存在依緣因與緣而產生，就是緣起（pratītyasamutpāda）之義。

又有人說：iti是行走，是離去，是壞滅，itya是宜於離去，prati是反覆之義。如是，即解釋為具派生詞綴的itya之聲，即稱一個個走向壞滅的生起就是緣起。

對此，在「眾比丘，我當說緣起」、「誰見緣起，誰就見法」等情境中，因為反覆之義合宜又是複合詞，所以會是更好的解釋，然而在此，在「依緣眼與諸色，生起眼識」等情境中，即有所許的特殊對象時，既然直接認為「依緣眼」的緣（pratītya）聲是以一眼根為因，一眼識生起，又如何是反覆之義？

然而若依照釋義，得到（prāpti）之義，在緣（pratītya）聲沒有所許的特殊對象時，是可能的，如所謂「得到而出現就是緣起」，在有所許的特殊對象時，也可能，如所謂「依緣眼、得到眼、觀待眼」 。

在有派生詞綴的itya聲中，「觀待眼與諸色，生起眼識」，這裡因為pratītya聲不是不變詞，又不是複合詞，若真地聽到詞尾，即應念「眼識以眼與諸色為緣」，也並不如此，如是作為不變詞的以LyaP為末者的解釋就是所求。

或說「因近置詞prati有反覆之義，因eti是得到之義，因samutpāda聲是出生之義，觀待於種種緣的生起，即得到而出現」，或說「具有各各壞滅的生起就是緣起」，若如是講說他人解釋後，開示能破，那麼最初他對他宗不善巧的複述就出現了。

什麼原因呢？他解釋pratītya聲是得到之義，不解釋prati為反覆之義，eti為得到之義，而是說prati是得到之義，eti是去之義，所集成的pratītya是得到。

因此現在，「得到而存在就是緣依而生起」，設若欲以如是解析的pratītyasamutpāda聲解說所取的一切可能的句義，那麼「得到種種因與緣的和合而存在就是緣依而生起」 ，就構成與反覆的聯繫。之後思考特殊，那時「得到眼與諸色」沒有「與反覆的聯繫」，如是就是最初阿闍黎複述不善巧。

「這也不合理。因為『以眼與諸色為緣生起眼識』中不可能兼有二義」此所說能破並不合理。什麼原因呢？因為「如何可能」不取正理就唯是自許。

這就應是密意。識因為非色就不會以眼得到，因為諸色是可得到看見的。這也是不合理的，因為「此苾芻得果（prāptaphala）」中接受得到（prāpti）。

又因為prāpya聲是apek?ya聲的另一說法。因為prāpya義的pratītya聲為阿闍黎聖龍樹「得到種種而生者，彼實不以自性生」 所接受，所以他人所說中的能破就不合宜。

作為所立的自宗理趣，所謂「『此有故彼起，彼生故此生』，即緣此之義，即緣起之義」，也不合理，因為pratītya與samutpāda二聲各自的意義並不能被詮說，又因為對它的解釋才是想要說的。

接受作為俗義詞pratītyasamutpāda聲，就像說阿練若中的提羅迦樹等一樣。這也不合理。因為對於依隨各部分意義的pratītyasamutpāda，阿闍黎接受「得到種種而生者，彼實不以自性生」。

在此，依所解釋「此有故彼有，如因短有長」，豈不是默許「緣短、得短、觀待於短而有長」？這樣被破斥者就被承認了，這不合理。如此，以應成就足矣。

如此，薄伽梵既令觀待於因與緣諸而存在產生得以顯明，那麼諸存在自無因、一因、不平等因生，以及為自、他、俱所造作，就都被遮止。因為遮止了這些，諸世俗語義的世俗自相就如實得以生起。

此時，世俗的緣起，因為自性無生，觀待聖智，就被所謂「此無滅乃至此無去」的無滅等八種作出差別。

如同對於緣起滅等不存在，也將以全部論典令之開顯。

雖然緣起會有無邊差別卻只取八種，是因為這些是主要的構成論諍支分。

又因為若如實見到緣起，諸聖者息滅一切種以能詮、所詮等為相的戲論，在此就息滅了戲論，惟其如此才被稱為「息戲論的緣起」。

心、心所在此不轉起，由於能知、所知的言說消失，因為已經無餘脫離生、老、死等，所以是吉祥的。

具有所說能差別的緣起，因為是講說行為最想要的，所以是作為對象被教示。

「佛陀講說了無滅、無生、無斷、無常、非一義、非異義、無來、無去的，止息戲論的，吉祥的緣起，我向他敬禮。」如是，具有凈信的阿闍黎見到因為理解所讚美的緣起，唯如來一人宣說無倒義，知曉一切外道所說如愚痴言論，進一步突顯薄伽梵，雲「諸說中最勝」。

在此，先遮止滅，顯示了對生滅前後的安排並非現成，[他]說：「設若生為先，而老死為後，離老死有生，即無死之生。」因此，此非決定「先生後滅」。

《中論頌》梵藏漢對照之皈敬頌