從智者到朗基努斯 古希臘古羅馬的修辭學傳統

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老實說這個標題有些太大了，而我準備的東西卻太少，只涉及修辭學的起源智者學派和一個另類的，更貼近文論的修辭學理論，也即朗基努斯的修辭學，就連大名鼎鼎的西塞羅都沒有涉及，就很多方面來看，這簡直是不可容忍的。

但是修辭學本身就和文論有一定距離，從亞里士多德開始，文學就自覺地同僅僅研究語言表達的原理技巧及效果的修辭學劃清了界限，詩學是一門文藝學，而非一門講授雄辯技巧或者研究語言的學問，雖然詩劇所用的材料是語言，但是作品決不能停留在簡單的表達層上。這就好比，唔，語言學也在漢語言文學專業下，但是語言學確實和文學差距比較遠。

|智者學派

在古希臘和整個古典時代，修辭學的研究要遠遠比詩學研究要活躍得多，修辭學指的就是如何使用語言的技巧，主要是為了應對公開演講和辯論的活動。而智者學派是第一個明確在語言技巧方面建構自己理論的派別，正因為此，雖然未必是其直接研究目的的產物其理論對於文學技巧是有貢獻的，比如比喻、虛構等等。

智者學派信奉邏格斯，但是他們的邏格斯指的是使用語言和與他人論辯的技術。他們特彆強調語言的說服力和勸誡性，以傳授他人演講和論辯的技巧為業，信奉相對主義的真理觀，其「人是萬物的尺度」意為每個人眼中的真理不同，其能言善辯和虛無態度使得其被稱為「詭辯學派」（智者永封）。

這裡簡單用兩個概念介紹其語言文論，其對「語法」和「正名」的研究是其理論的核心。「語法」研究的奠基人是普羅泰戈拉，他區分了時態、詞性等語法規則，亞里士多德根據他的研究完善了修辭學的語法理論。「正名」則是影響更大的概念和方法，其也是普羅泰戈拉創設，意為「正確的措辭」，也就是辨析詞義。這種方法不僅影響了智者學派，在蘇格拉底等哲學家那裡也回蕩著這種影響。

智者的修辭批評在高爾吉亞那裡得到巔峰運用，他有《海倫頌》和《為帕拉墨得辯護》兩篇存世。

柏拉圖基本上是從批判智者們來進行自己的文論構建的。在後來的希臘化時期，修辭學得到突出發展，詩學被暫時忽視。之後的羅馬共和國時期，論辯和演講蔚然成風，進入了所謂「辯論體散文」的時代，修辭學在應用中進一步發展，直到羅馬帝國在屋大維手中正式建立，國家政治不再需要辯論，修辭學才漸漸衰落下去。

|朗基努斯《論崇高》

《論崇高》是一本不似一般修辭學，而更像文藝理論和美學雜糅的產物，它極度強調文字的表達效果，以至於認為文字有時會在表達上力有不逮。它將崇高這個特定的類型風格（不管是詩作的類型還是修辭學的類型），進行了無限地拔高，將其抬高到抽象概念的程度，然後一通表述（也就是，我稱之為「美學餘孽」的過時研究方法）。

這篇論文是作者寫給友人的一封信，長期不被人關注，到了17世紀才由布洛瓦翻譯出來並加以推廣。不過直到現在也沒有決定性的證據表明誰才是真正的作者，所以就按照慣例將其稱為朗基努斯，雖然可能不是他。背景是古羅馬的修辭學傳統和當時黯淡衰頹的整體風氣，古羅馬在共和國時期大力發展了來自於希臘的修辭學傳統，產生了不少驚人的雄辯專家和修辭學專家，但是到了羅馬帝國的公元一世紀，修辭學已經淪為一種學館吟誦，帝國時期初期那種典雅風格的詩作也淪為肉麻的歌功頌德，總之本作是一部針砭當時文藝時弊的著作，攻擊性比較強。

本書的理論風格是立足於文藝活動的二號位，對二號位的作者、讀者、評者身份及其活動都有所介紹，不過對文學的其他要素卻不大關心。

這篇論文的核心概念是崇高，這個概念在前人的論述的裡面，被理解為一種可供選擇的修辭風格，而本文則把崇高理解為一種抽象的理念，而不僅僅是語言能夠表述的，甚至可以作為一切偉大詩作的本質所在。這種理念在自然物中就是存在的，比如巍峨的群山寬廣的大海什麼的，但主要還是一種，唔，主體性的精神氣質，是在人的主體性中被發掘、理解和創造出來的。崇高主要表現為一種情感，表現為激烈而狂喜的精神狀態。

就文學的主體性活動而言，包括三者，創作活動、欣賞活動和評論活動，其又創設的三種身份，作者讀者和評者。朗基努斯所謂崇高正是從這三種方面的主體性來說的，就像那句名言，「崇高就是偉大心靈的回聲」。由此，崇高即為某種主體間共識的概念，而其之所以能達到三種身份的主體間共識，是因為經過了作品這一客體的中介。

先說創作活動，《論崇高》中認為高尚的作者人格是崇高的來源，崇高的風格是偉大的作者人格在語言上的流露。其認為崇高有五種來源，最重要的前兩種來源，一個是思想一個是情感，統統來自於作者本身的人格。而崇高的人格是可以通過後天的訓練獲得的，《論崇高》認為學習古希臘的經典能夠陶冶作者的崇高氣質。

再說讀者的欣賞活動，《論崇高》尤其強調讀者的能動性，崇高也是讀者偉大靈魂內部回蕩著的共鳴，是一種重視效果和讀者接受的理論。而偉大作品的崇高也來自於讀者的高尚心靈，甚至於本作提出了一種「視同己出」的接受理論，在閱讀過程中，讀者覺得作品的思想就是自己想要表達的思想。

然後再說評者的評價和批判（在原作中這和讀者理論混雜在一起，不過對我們現代人來說，批評和接受的確是兩碼事），《論崇高》強調批評中永恆的標準是崇高，具體來說，就是博得一切時代一切人的永恆喜愛——這等於，除了標準是永恆的之外，什麼具體的標準都沒說。而掌握這種評價崇高的能力和標準是需要經過長期訓練的事情，評論者也需要有練習。

崇高是一個和主體性密切相關的概念，主體能動性回蕩在崇高理論的每一個角落，《論崇高》使用想像這個詞來指涉能動性。這本著作認為作者和讀者的想像對於崇高的實現都很重要，不過他尤其詳細說明的是作者的想像，還區分了詩人和演講者的想像。

《論崇高》中的崇高是一個主體的精神性概念，但是其要通過具有實體性的作品的中介才能實現。本作已經意識到了作品結構的多層性，作品包含語言的表層和語言之上更深層的東西，這兩者的矛盾是《論崇高》作品理論的核心。他認為語言上的辭藻技術、措辭風格和作品結構是崇高的另外三個來源（更重要的來源是作者的偉大思想和情感，這在作者那裡說過了）。但是崇高也是超越語言而難以表述的抽象之物，語言有時候對崇高的場景難以言傳——不過本作也沒有用理論的語言清晰地描述這一觀點（說白了還是理論水平不夠）。

《論崇高》是一本來源於修辭學的著作，但是在理論上其和修辭學有很大不同。不同主要在兩點上，一般的修辭學強調語言技巧，而本作強調語言之外超越語言的概念，一般的修辭學將接受者理解為任作者揉搓的麵糰，而本作認為接受也是作品效果的來源。

當然，我個人也很喜歡這類走崇高宏偉方向的作品，但是吹到這個程度，貶損其他可能的風格，這就有些太過分了。

呼，就這樣，古希臘和古羅馬的文藝理論就整理完了。我個人整理中有一點體會，那就是文學理論這門學科的專業性著實是差啊，在長久的歷史中不知道重複造了多少次輪子，真的是，太丟人了。

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