忒彌斯(Themis)與宗教的社會起源
來自專欄閑談希臘神話與Greek Religion
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節選自簡·艾倫·赫麗生《古希臘宗教的社會起源》第十一章「忒彌斯」，這可能是這本書最重要最核心的一章，因為其實THEMIS才是這本書的主標題，A STUDY OF THE SOCIAL ORIGINS OF GREEK RELIGION不過是這本書的副標題。
摘要:宗教包含兩種要素:一是社會習俗、集體意識，二是對這種集體意識的強調和再現。總之，它包含兩種聯繫緊密的因素:一是儀式——習俗、集體行動，二是神話或神學理論——集體情感、集體意識的再現。最重要的是，二者都有約束力，都具有強制性，而且相互依存。
也許讀者沒有忘記，在討論德爾斐人所崇拜的神的演變順序時，我們特意沒有系統地對忒彌斯進行闡述。我們在把奧林波斯神當作一個群體來考察前，必須弄清忒彌斯這一形象的意義。
在德爾斐人崇拜對象的次序中，忒彌斯排在該亞的後面。但在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中她只不過是該亞的化身。普羅米修斯說他母親把將來可能發生的事告訴了他，
我母親忒彌斯又叫該亞，一身兼有許多名稱。(《被縛的普羅米修斯》209行)
在兩部戲劇中，埃斯庫羅斯都把忒彌斯描寫成具有預言能力的大地女神。在圖142的紅色瓶畫中里，她就是以這種形象出現。
沒有孩子的埃勾斯來到德爾斐神示所，請求神告訴他生子之道，神示所里安放著三腳祭壇但坐在祭壇上的不是女預言家皮提亞，而是忒彌斯本人——神諭的化身。掌管德爾斐神示所的神來去無定，該亞、福柏、福玻斯先後佔據過神示所，但是，既在眾神之下又在眾神之上的忒彌斯一直坐在神示所里——這一點我們很快就會看到。她一手托著淺碟，也許裡面盛著聖水，另一隻手拿著一條枝葉。她是手持枝葉的神。
在雅典，忒彌斯的女祭司在狄俄尼索斯劇場佔有一個座位，另一個座位上刻著「該亞·忒彌斯的兩位集露少女」。忒彌斯在雅典衛城的南坡有一座神廟，靠近該亞 ·庫羅特洛佛斯和得墨忒耳·克洛伊神廟。在拉姆諾斯，人們在崇拜涅墨西斯的同時也崇拜忒彌斯。在特洛曾，有一座供奉忒彌得斯的祭壇——也許雅典人就是從特洛曾引入對她的崇拜以及對埃勾斯的崇拜的。在色薩利，人們崇拜忒彌斯，並尊她為「伊克那伊俄斯」，意思是「追蹤者」，這稱號把她和涅墨西斯及厄里尼斯聯繫起來。但在上述地區，她的預言作用根本沒有被提及;而據保薩尼阿斯說，在奧林匹亞有一座該亞神廟，裡面安放著忒彌斯的祭壇。
他們說，古時候這裡也有一座該亞的神示所。在神示所的入口處有一座供奉忒彌斯的祭壇。
但是，如果忒彌斯只是大地的化身，是具有預言能力的大地之神，那麼，為什麼她是在眾神之上呢?在這裡，有一點必須弄清楚。在某種意義上說，忒彌斯是預言的化身，但這裡的「預言」是古老意義上的「預言」，意為「宣布、神的規條」，而不是後來所說的對未來的預言。仔細考察「忒彌斯」這個詞及其同源詞，我們會發現它更側重於表示「法令、規條」，而它所包含的「宣布」的意思相對要弱一些。如果考察一下荷馬史詩里忒彌斯執行的職能，我們一定會從中獲得啟發，儘管荷馬並沒有清楚地意識到她所執行的職能。
在荷馬史詩里，忒彌斯執行兩種職能。她召集眾神舉行大會，然後解散集會:另外，她還主持盛宴。忒勒瑪科斯要在伊塔卡舉行大會，
他用的是奧林波斯的宙斯和忒彌斯的名義，因為她負責召集眾人前來開會，然後解散會議。(荷馬《奧德賽》第二卷，58行)
連宙斯本人也不能召集自己的會議，他必須
叫忒彌斯把住在奧林波斯山各個懸崖的眾神請來開會，然後她走遍各個角落，去尋找眾神，並把他們請到宙斯的家裡來。(荷馬《伊利亞特》第二十卷4-6行)
忒彌斯的另一個職能是主持宴會。當赫拉走進奧林波斯山時，正在飲宴的眾神都站起來跟她打招呼，並紛紛向她伸出酒杯表示歡迎。赫拉接過排在首位的忒彌斯的酒杯。忒彌斯問她有什麼煩心事，赫拉答道:
「不要問我這樣的事，忒彌斯女神:你自己是知道這件事的，他根本沒有一點屈服的意思。但是你還是向眾神宣布在大廳開宴吧。」(荷馬《伊利亞特》第十五卷，87-95行)
忒彌斯的職責還有召集、解散辯論會，主持聖餐也是她的職責。
我們把忒彌斯想像為諸如法律、公正、正義等抽象概念。因此，當我們看到位於宙斯之上的她承擔的卻是信使的任務時，我們自然會感到吃驚，因為這種事由赫耳墨斯和伊里斯去做更合適。我們會問，赫耳墨斯和伊里斯就在身邊，他們隨時可以把各種命令和口信帶到大地和海洋的每一個角落，為什麼忒彌斯承擔的偏偏是這個召集眾神會議的職責?主持宴會也許是一件光榮的任務，但是，「走遍各個角落」，把所有的神祗半神請來，這並不意味她具有至高無上的權力。這顯然是個難題，解答這個難題不僅有助於我們了解忒彌斯這一形象的本質，而且有助於我們了解希臘(及其他)原始宗教的根源和主要原因。
從語文學的角度看，希臘詞「忒彌斯」(Themis)和英語詞「判決」(Doom)表達的是同一個意思。值得注意的是，這兩個詞經歷了同樣的演變過程。「判決」是已經決定下來的東西，它始於慣例、公眾輿論的壓力，以根據法律作出的判決告終。個人的「判決」(決定)是自己的意見，但這是微弱、無效的。最後形成法律的是集體性的判決，公眾的輿論，其目的是為了給大家提供便利。和「判決」一樣，忒彌斯始於人間，終於天上。在人間，我們有「末日審判」(Doomsday)，到了天上，它就成了「世界未日的霹靂"(the Crack of Doom) ——「最後的審判」。
我們知道，特洛曾人是把忒彌斯當成多個神衹(複數)來崇拜的，那裡有一座供奉忒彌斯的祭壇。從許多判決、許多公眾輿論、許多審判當中誕生出一個女神的形象;從許多慣例(themistes)中誕生出忒彌斯這一形象。在希臘人看來，這些固定的慣例代表一切他認為是文明的東西。它們同時還是他的王權和民主的基礎。這些慣例是人們必須遵守的法令，是社會強迫人們遵守的規範;它們也是關於未來的預言，因為必須做的一定要做;它們還是國王的權利、儀式、特權，不管他或任何官員生活在什麼樣的風俗當中。
希臘人對待忒彌斯和慣例的態度非常清楚地體現在獨目巨人庫克羅普斯的敘述里。獨目巨人是一些典型的野蠻人，這一點是如何體現出來的呢？他們並非沒有宗教信仰，相反，他們非常虔誠，完全相信神的慈悲，而且不耕種土地。
這群驕傲的人不知法律為何物，只相信永恆的眾神:他們不耕不種，但是沒有經過耕種的土地結出他們所需要的東西:大麥、小麥，還有碩果累累的葡萄——宙斯的雨水使葡萄年年增產，果汁豐滿。 這群人沒有共同議事的習慣，法律對他們來說毫無用處。(荷馬《奧德賽》第九卷，106行)
這就是獨目巨人們的不是。他們崇拜眾神，他們是大地的崇拜者，因為大地給他們帶來豐產;但他們是?θ?μιστε?(反慣例的，沒有慣例的)，他們沒有習俗，沒有慣例，他們從不舉行會議商討大事，他們的共同看法把他們維繫在一起。對希臘人來說，這是最悲哀的。我們聽到歌隊在遙遠而荒蠻的陶里唱道:
啊，我想念希臘的市集！
獨目巨人們不僅極其敬畏神、相信神，而且他們在家庭生活方面做得非常出色。對每一個獨目巨人來說，家就是他的城堡。每一個獨目巨人都是自己那父權制的家庭的主人。
高高的山頂、荒涼的山坡、深深的洞穴就是他們安家的地方。他們每個人都是自己妻兒的主宰。
在這裡，唯一的「忒彌斯」只與家庭有關，但對希臘人來說，那根本不是忒彌斯。「忒彌斯」是成人、市民的慣例，這些慣例經市民會議商討而生效。
當然，忒彌斯最初是部落性的，後來，她的威力超出了部落範圍。再後來，當部落體制由於戰爭、外族的入侵、本族的遷徙而瓦解後，它便為城邦所取代。城邦的地位比不上部落顯要，但它比部落更有效。城邦一心要以理性改變一切集中體現在大地崇拜中的原始衝動和本能。同時，城邦也不知不覺地抵消了血緣關係的支配地位。安提戈涅代表血緣關係和大地的義務，克瑞翁代表以專制君主為中心的父權制，代表宙斯式的宗教，而這種宗教正是父權制的體現。
至此，我們知道了為什麼在荷馬史詩里忒彌斯的任務是召集眾神會議。她並不是赫耳墨斯式的傳令官，也不是伊里斯式的信使，而恰恰是集會的化身。我們幾乎無法區別忒彌斯和現實中具體的會場。帕特洛克羅斯一邊跑向神一般的奧德修斯的船隊一邊問道:
他們的會場和忒彌斯在哪裡？(荷馬《伊利亞特》第十一卷，807行)
在這裡，社會事實和(女)神似乎已經模糊不清。她是維繫人們團結的力量，是「群體本能」、集體意識、社會的約束因素。她是社會的規則。這種社會規則對一個原始群體來說是模糊的、不成熟的，然而它具有絕對的約束力。後來，這種規則演變成了固定的慣例、部落的正式習俗;最後，到了城邦時代它就以法律和公正的形式出現。在眾神各自形成自己的形象之前，忒彌斯就已經存在了;她不是宗教，但卻是宗教得以形成的原材料。正是人們對群體本能、集體意識的強調和再現，導致了宗教的產生。
但是，說到這裡，讀者定會提出這樣一 個問題:這到底意味著什麼？如果說忒彌斯是宗教的源泉，那麼我們是不是僅僅把宗教變成道德？忒彌斯是群體本能、習俗、慣例，這些東西慢慢演變成法律和抽象的正義，這樣說並沒有錯。我們都承認習俗、生活方式是道德的基礎，都承認風俗、習慣是道德規範的原材料如果我們對此還有懷疑，那麼語言可以為我們提供無可辯駁的證據。但是，宗教和道德規範顯然是不同的。也不可能相同。宗教一詞包含著一種溫暖的氣氛，一種感情的升華，而這是冰冷的各個層次的道德規範所沒有的。道德協會並不等同於救世軍。
這種質疑完全是有道理的，但請注意我們的定義。構成宗教的不是群體本能，不是集體意識，不是社會規則，而是對集體意識、社會規則的強調和再現。總之，忒彌斯不是宗教，她是宗教表現的原材料。這就是為什麼我們沒有把忒彌斯放在德爾斐人先後崇拜的眾多神衹的行列當中的原因。她是每一個神祗都包含的基本因素，從某種意義上說，她既在每一個神衹之上又在每一個神衹之下，但她自己從來沒有成為一個成熟的神。在上文引述的帕特洛克羅斯在沖向船隊所說的那句話里，我們已經看到她正在神的邊緣上徘徊。非常奇怪的是，荷馬在這裡以他那種古怪的朦朦朧朧的方式感覺到眾神是從會眾中成長起來的。帕特洛克羅斯來到一個地方，
這裡有他們的會眾和忒彌斯，他們也是據此建造祭壇，供奉他們的眾神。
由此可見，宗教包含兩種要素:一是社會習俗、集體意識，二是對這種集體意識的強調和再現。總之，它包含兩種聯繫緊密的因素:一是儀式——習俗、集體行動，二是神話或神學理論——集體情感、集體意識的再現。最重要的是，二者都有約束力，都具有強制性，而且相互依存。
宗教的本質正是體現在它的雙重性和強制性中，同時這兩種特性也把它和它的「近鄰」——道德、藝術區別開來。道德是我們採取行動必須服從的社會意識，但是和宗教不同，道德並不約束我們的思想(涉及行動的除外)。藝術和宗教一樣也是社會意識的再現，但藝術並沒有強調性。藝術不把任何義務強加在行動和思想之上，藝術的女神是佩托，而不是忒彌斯。
因此，我們認為迪爾凱姆教授富於啟發性的定義是可以接受的:
宗教現象是指那些與特定實踐緊密相關的強制性信仰，而這種實踐又與那些信仰的目的有關。
值得注意的是，迪爾凱姆教授在他的定義里並沒有說出「集體」一詞。宗教的基本特點是「強制性」。但當我們分析這種「強制性」時，我們會發現，對於人來說，「強制性」只有一個根源，那就是社會意識。人的肉體服從自然規律，人的精神卻受到社會規則的約束。他必須服從的道德約束與忒彌斯有關，而不是與大自然菲西斯有關;而且，由於有了這種約束，人類才成為一種有宗教信仰的動物。
在群體文明的早期，人類完全是一種宗教動物，完全受忒彌斯的控制、受集體意識的支配。他的宗教就是與圖騰動物或植物有關的宗教，這種宗教僅僅反映出他必須和自己的部落及外部世界融為一體的意識。這種宗教完全成了人的一種義務，而且具有如此重要的支配地位，以至於他幾乎沒有意識到這一點。隨著群體的凝聚力逐漸減弱，隨著個體的出現，宗教的範圍慢慢被縮小了。人類最後的宗教再現同那個幾乎不可能的概念無關:作為個體的神。我們在上一章已經看到，作為個體的神最後演變成了「藝術品」。
無論一個定義是多麼富於啟發性，它總是會使它解釋的對象變得毫無生氣。把宗教說成是「與特定實踐緊密相關的強制性信仰」，無異於冷卻了宗教的生命之血。宗教信仰和實踐具有高度的強制性，但它同時也是經過認真細緻的選擇的，因而是一種偉大的集體實踐。宗教概括和包含了我們的共同感受、共同關切、共同想像，而且我們從一開始就樂於為這種感受、想像、讓步、妥協付出代價。
只有當宗教不再是共同感受的東西，只有當它被個性化、理智化時，人們的視野才被烏雲遮住。正是因為宗教被當作一系列的假設，它才招致了理性的思想者的敵視——而且永遠如此。當有宗教信仰的人不再是在狂喜和聖餐中同酒神合而為一，而是陷入冷冰冰的各個層次的理智主義，並且堅持認為在他(酒神)之外還有一個客觀現實，人們便分道揚鑣了。如果他堅持認為這個客觀現實與神秘的生命、與人關於善的理想結為一，那麼，這種裂痕會更大。
把宗教的新定義和舊定義放在一起考察可以給我們許多啟示。直到最近，人們在給宗教下定義時常常把人的靈魂與神的關係包括進去，從某種意義上說，這些定義與神學理論有關。雷維爾先生說:
宗教通過對人的精神與神秘精神的聯繫來決定人的生活，人認識到這種神秘精神可以支配世界和人自身，而且人願意與這種神秘精神融為一體。
雖然，在這裡「神」一詞被小心翼翼地迴避，但是我們可以看到其中體現的神——甚至是個人的神、愛的對象——的觀念。
這種定義把宗教看成是人與神的關係，但是一個簡單的事實足可以駁斥這種觀點。這個事實就是，作為最重要、影響最廣泛的宗教之一的佛教並沒有神。對佛教徒來說，宗教並不是祈禱，不是對一個外在物的崇拜，而是對自身的內省，是對源自慾望的悲苦的逃避，從而逐漸達到涅粲的境界。然而，沒有人否認佛教是宗教。(赫麗生對佛教的觀點顯然過於理想化了。然而，在泛化的佛教中「祈禱」仍然佔據著重要地位，當人們燒香拜佛祈求保佑時，佛與神並沒有本質的不同。)
但是，如果有人認為佛教是一個奇特的例外，那麼我們不要忘記，在其他所有的宗教里，神學理論並不是宗教不可或缺的組成部分，而是代表宗教的一個階段 ，標誌著宗教發展過程中的一個特定時期。經過慎重考慮，本書從一開始就沒有試圖給宗教下一個定義。我們的目的是考察現實中的宗教事實。在前面幾章，我們已經看到這些宗教事實就是集體情感、「魔力」、巫術、聖禮主義。早在神出現以前，這一切就已經存在了，而正是這一切最終演變成神的。早在具有形象和人格的神出現之前，「神聖性」這一模糊而又不成熟的概念就已經存在了。 正如迪爾凱姆教授所說;
神的觀念遠不是宗教生活的基礎，事實上，它只不過是次要因素。它是一種特殊過程的產物，宗教的某些特徵就是神的觀念被具體化為比較明確的、具有人格的形象。
一些學者在感到從神學的角度給宗教下定義毫無意義之後，便藉助於一些含糊的東西，藉助於一種「超自然感」。一種「對神秘的本能——對隱藏在這個可見世界背後的某種未知的「無限」的領悟。馬克斯·米勒所下的定義就是屬於這一類。在現代心理學家和人類學家看來這種定義可謂荒誕不經。在此，我們可以把馬克斯 ·米勒的定義作為典型:
宗教是一種獨立於感覺和理性之外的心理機能或性情，它能幫助人領悟以不同名稱、不同形象出現的「無限」。
從這個定義我們可以看到古老的理智主義者的謬誤所在。許多學者反對這一定義，他們認為這種理智主義的定義是呆板的，而且不真實、不適當。於是馬克斯·米勒對他的定義作了某些修改:
宗教是人對無限的認識，這種認識有多種表現，都能夠影響人的道德。
我們感到這個定義隱隱約約地透出某種真理。作為宗教的一種要素的社會義務不知不覺地被包括進了這一定義。
赫伯特·斯賓塞在給宗教下定義時，重申並強調了馬克斯·米勒的「無限」，但他的定義顯然帶有理性主義推理的特點。在斯賓塞看來，一切宗教的核心不僅是對神秘的感受，而且是洞察這種神秘的本能的慾望和要求;人希望了解未知的、不可知的東西。
這是一切教義普遍具有的因素。雖然有些宗教的公開教義是完全對立的，但是這些教義都隱含這樣一種信念:人所賴以生存的、充滿著各種各樣事物而且被各種各樣事物包圍的世界是一個急需解釋的謎。
在這裡，赫伯特·斯賓塞為我們描繪了這樣幅圖畫: 一個孤獨而有個性的原始人在出神地望著宇宙，當他從恍惚中清醒過來後，便開始了他的基礎科學的生涯。如果在斯賓塞寫這部著作時，他的這一觀點還說得上自然而且富於啟發的話，那麼根據目前人類學所能提供的知識，而且在更深入地了解了原始人的思維之後，我們發現他的觀點是不充分的，甚至可能使人誤入歧途。我們在討論雷神時已經看到，造就宗教的因素是人類的驚奇和敬畏，但是他崇拜的主要對象，也就是他所關注的主要焦點，是能夠給他帶來食物的植物和動物。如果他是澳大利亞士著，他所關注的就是他的木蠹蛾幼蟲、鴯鶓、袋鼠;如果他是北美的阿帕奇印第安人，他所關注的就是他的熊。他不會匍匐在地，對這些神秘的生命苦思冥想，更不會開展科學研究，探究生命的起因;他所關心的是如何使這些植物和動物成長和繁育，以便他能夠從它們那裡獲得食物，同時自己也能繁育後代。
那麼，難道人類沒有感受到任何神秘東西，沒有意識到任何比他更強大因而他必須服從必須敬畏的東西嗎？有的。以前人們給宗教下定義時把「神秘」、「無限」包括進去，這樣做是對的——雖然他們的解釋是錯誤的。那種神秘的東西、比人強大的東西之所以具有巨大的影響，不僅是因為(或者說主要不是因為)它難以理解而要對它進行解釋，也不是因為它激發人們對它作出令人困惑的解釋，而是因為人們感到它賦於人一種義務。這種比人強大的東西，這種「不是他本人的、導致正義的力量」基本上不是他還沒有意識到的神秘的宇宙，而是那種未知的必須服從的力量所帶來的壓力，那種群體本能，那種社會意識。那個神秘的佔據支配地位的形象不是大自然菲西斯(Physis)，而是忒彌斯。
因此，如果我們要理解宗教，那就必須走到神學的背後;而要理解希臘人的宗教，就必須走到奧林波斯神的背後，甚至走到形象模糊的半神(daimon)的背後，深入研究他們背後隱藏的社會意識。首先是要研究社會意識最初的、也許是最永久的表達方式，研究他們所體現的社會結構——各種關係構成的體系。
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