作為哲學事件的巴迪歐「事件哲學」

作者：崔晨

來源：《江蘇社會科學》2017年第2期

內容提要：

巴迪歐不僅是事件哲學的代表人，其哲學自身也構成了一個哲學事件。巴迪歐不是事件哲學的創造者，福柯、德里達與德勒茲都曾就事件哲學做過相應的討論，「事件」的斷裂內涵業已確立。但巴迪歐對事件的討論是與這種斷裂思想的再次斷裂，他自稱為「唯物主義的柏拉圖主義」，以建立在現代數學集合論基礎上的「多」的本體論為理論平台，以「非存在」的事件的出現顛覆原有世界情勢，最後，以事件的極致斷裂性為始，而生髮出以普遍性為目標，以「事件」為核心的宏大複雜的巴氏真理體系，試圖拯救作為普遍性真理系統的哲學。在此意義上，巴迪歐與當代後現代主義哲學對立，其哲學本身成為了事件哲學譜系中的一個「哲學事件」。

關鍵字：

巴迪歐 事件哲學 斷裂

「巴迪歐的事件哲學本身就是當代哲學的一個事件」[1]，齊澤克的此番論斷是對巴迪歐哲學的精確評價。「事件」是法國思想譜系乃至於現代哲學思潮中尤為重要的一個概念，其「事件」的基本特徵從其肇事之初就涵蓋了關於「斷裂」的思想。就此而言巴迪歐思想中的「事件」也並沒有逃離這一藩籬。那麼，為何齊澤克唯獨將巴迪歐的事件哲學稱為哲學史上的「事件」，將其視為一種哲學上亢奮突兀的變奏曲插入，判斷其中爆發出來的荒蠻之力足以震蕩整個哲學發展路徑？若想闡明巴迪歐事件哲學的獨特性，就要解釋巴迪歐是如何跨過前輩思想巨人的肩膀，只有這樣才能搞清楚為什麼巴迪歐的「事件」有如此斷裂性的思想迸發力，才能解釋其為何是「斷裂的斷裂」思想，才能說明巴迪歐的哲學為何是哲學史上真正的「事件」。

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對「事件」的關注在當代法國思想界是一個共時的現象，不同的哲學家幾乎在相差無幾的時間段里紛紛對「事件」做出分析，在其中福柯、德里達、德勒茲對「事件」的闡釋最有代表性。探究巴迪歐與上述三者關於「事件」的分歧，會讓我們初步了解巴迪歐事件思想的「純粹斷裂」或「絕對斷裂」的內涵以及巴迪歐事件概念與前巴迪歐事件概念的根本差異。首先讓我們將事件思想追溯到福柯。他在早期理論中並沒有提出「事件」概念，第一次論述關於事件的文本出現在1978年有關《規訓與懲戒》的一次辯論的訪談中[2]，但從此之後福柯便用此概念來回溯性地詮釋自己早期的理論。「事件」在福柯那裡是作為「事件化」的結果而出現的，「事件化」出現在知識的斷裂中，在已有知識的層面上無法解釋一個新出現的歷史拐點，這就需要以一種全新的知識模式去進行這項任務，正是「事件化」的生成造成了歷史理解的斷裂。通過對事件的多方面、多維度的描寫與分析，福柯將事件從敘述的單一性中拯救出來。「事件」被福柯用來批判以往的認識論，卻又僅停留在話語層面上，成為了「批判的武器」。這種不徹底的斷裂是與巴迪歐截然相反的，巴迪歐的事件是本體論意義上真實存在的斷裂，而不是福柯意義上由歷史認識論的斷裂造成的主觀斷裂，巴迪歐與福柯對「事件」的解釋差異明顯。

與之遙相呼應的是，解構主義將「事件」作為其擊碎結構化布局的利器。解構主義的創始人德里達，在其名為《結構、符號與人文科學話語中的嬉戲》[3]一文中，提出「事件」的概念，向結構主義發難。德里達在這篇論文中提出事件概念，並為「事件」[4]打上了引號，引號本身代表著與周圍其他事物或詞語的斷裂，「事件」也就是承認了非連續性和偶然性的巨大作用，「事件」是突然發生的，它拒絕根據和解釋。結構主義是有中心的，這個中心的作用就是要引導、平衡、組織結構，拒絕一切不安穩的「事件」 的發生。德里達用「事件」來擊垮這個「中心」、這個邏各斯以及隨著這個中心而產生的「存在」與「在場」。但是，德里達同時指出解構不是摧毀，而是建構，解構仍然被包含在結構主義的範式之內。而與之不同的是，巴迪歐的「事件」絕不是在德里達所謂的解構狀態中呈現的「無中心的中心」，巴迪歐的事件完全從延異的軌跡中逃了出來，從所有神秘的內部性中撤離了出來。「事件」是絕對的例外狀態，是突發，是行動，完全存在於當下的外部之中，因此，事件在德里達意義上仍然與內在結構之間藕斷絲連，但在巴迪歐意義上則成為了「斷裂的深淵」。

與此同時，德勒茲作為生命哲學的代表，以另外一種方式描述了事件的內涵。在《意義的邏輯》一書中，德勒茲詳細闡述了他關於事件的觀點：事件就是生成，事件就是意義。在此書中，德勒茲將《愛麗絲漫遊奇境記》中的女主角作為例子，愛麗絲的身體在各種境遇里忽大忽小，那麼到底哪個才是真正的愛麗絲？德勒茲在此提到柏拉圖關於事物兩種存在方式的觀點，一種是靜止的存在，一種是動態的存在，但在愛麗絲這裡兩種存在方式並存，悖論就發生了。斯多葛學派試圖解決這個棘手的問題，他們的觀點是將靜止之物看成是事物的「實體」，而將動態運動的存在看成是「沒有實體性的效果」，這個觀點區分了「特質」和「屬性」，變化的只有屬性而特質不變，由此柏拉圖理論的悖論被消解了，變化不是與靜止的存在相矛盾，反而是對存在的確認。德勒茲由此引出自己的理論，進一步力證存在就是生成，當我們說愛麗絲變大變小的，每一次變化都是一次「事件」，愛麗絲的身體就是由各種事件而「生成」。所以德勒茲認為哲學只有到了斯多葛學派那才真正地思考「事件」問題。「事件」是存在的唯一狀

態。「現在」是無法確定的，因為現在只是「過去的現在」和「將要的未來」，事件是逃避現在的，想用什麼確定之物來把握現在是徒勞的，「概念」只能是悖論，也沒有什麼深層的「意義」，不要妄圖透過現象看本質，因為本質同樣還有「表層」和「深層」，表層就是本質，就是生成，一切原因都直接在「事件」活動本身，深層原因取決於「瞬間」的靈機一動，而這靈機一動就是表面活動的一部分，事件本身就是「意義」 的生成。德勒茲驕傲地自稱為一個經驗主義者，因為他的目的是為了更好地探究具體性、創造性和生成性的有效路徑。因此對於德勒茲來說，事件是一個無限連續生成性本身，它無關乎生成性中可被分割出的各色「多元」與「多元性」，其凸顯的是一種連續性，而非斷裂性。但對於巴迪歐而言，事件就是 「純粹斷裂」，是由「非存在」變為「存在」，世界不能只存在過去和將來，「事件」的出現恰恰是現在，讓現在成為現在，讓潛能變成為現實。如果說德勒茲的事件談論的是變化的過程性，而巴迪歐的事件則是僅僅強調了變化瞬間的突變性本身。

將巴迪歐與上述三位思想家的「事件」思想進行粗略的比較，可以發現，巴迪歐的「事件」哲學中所蘊含的斷裂力量如似荒蠻之力，它雖然也將所有連續的、整體的「一」撕裂開來，但由於這種力量是從本體論的層面上生髮出來的，並最終以「多」作為參差不齊的本體論地基，因此其事件哲學最終並不是為了構築某種對傳統哲學的批判與解構，而是試圖重建一種新的本體論哲學體系。這是以斷裂、偶然以及多樣性為基礎的哲學重構。這一工作在當代哲學體系中顯得尤為重要。

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為了理解事件，我們還要對巴迪歐思想的問題意識作一說明，這是對其哲學作為哲學事件的一個背景性印證，對宏觀把握巴迪歐「事件」也具有奠基作用。「哲學患了病，還可能在走向死亡」[5]，巴迪歐深知哲學的處境。但巴迪歐堅信哲學仍然活著，而且有繼續存在下去的理由，因為哲學的四個前提還尚在，那就是藝術（詩歌）、政治（現實革命）、數元（現代集合論）和愛（拉康「愛」的理論），真理將會從這其中產生。為挽救哲學，巴迪歐主張回到柏拉圖。這與海德格爾將傳統西方哲學史視為一部存在的遺忘史的構想相近。對於海德格爾來說，這部遺忘的歷史肇始於柏拉圖的理念論，並且認為詩歌才是哲學的原始之思，以此來顛覆走在自柏拉圖以來以「數學—理念」理論路數為基準的哲學，因為這種 「理念」造成了當今哲學的盲目性，造成了科學理性對思的壓制[6]。巴迪歐並不否定詩歌的地位，但是詩歌在哲學產生以前就已經存在了，而數學則是和哲學共生的，數學才是哲學的水之源、木之本，古希臘人正是依託在數學的穩定之上建立了古希臘哲學，其集大成者就是柏拉圖的理念論。巴迪歐自稱為「唯物主義[7]的柏拉圖主義者」[8]，巴迪歐主張回到柏拉圖並不是簡單地退回到柏拉圖的理念論，而是要將數元的「多」引入本體論。

巴迪歐以數元集合論為根基展開了自己天才的事件哲學構想。巴迪歐認為在柏拉圖那裡就已經生髮出了「存在是多」的思想，柏拉圖在《巴門尼德篇》中以晦澀的表達作為結論，如果一不是存在，那麼就沒有存在，即，若存在不是一，那麼存在就是無，進一步可以推論出，就算「一」不存在了，「無」還仍然存在，由此看來，「無」是比「一」更為純粹的存在。但是這個純粹之無本身又是什麼呢？巴迪歐這樣解讀，無就是不一致的純粹的「多」，因為純粹不一致的雜多無法想像與把握，所以雜多就是「無」，「多」 等於「無」。巴迪歐認為康托爾與科恩的現代集合論為把握這種純粹不一致的「多」提供了可能性。首先，集合論試圖把握的是多元之多，「多」的無限，巴迪歐稱為情勢，是「直接顯現出來的所有的多」[9]，情勢本身是不可知的，它具有流變性和不穩定性，但是集合論有一個公理性的假設，即集合可以作為一個連貫性而存在，這種連貫性就意味著集合中所有的元素可以找到一些共同性的因素，正是這個共同性的因素將所有的集合元素作為一個大寫的「一」而呈現出來，這被稱為情勢狀態，這是一種對情勢中不斷進行漂浮樣態的一種結晶，即情勢狀態是一種操作性的後果（正是這種操作將「主體」引入整個真理體系），這種主體操作被巴迪歐稱為「計數為一」[10]，通過主體的「計數為一」使得情勢可以被閱讀和理解。經過這番操作，原本不可認識的「多」被某種大「一」顯現出來。由於情勢狀態通過計數為一的操作對情勢中元素進行再現，這就是一種結構化的操作，它禁止在它結構化的呈現中出現「一」之外的東西。但是，由於情勢本身流變性的活躍力量，總會在情勢中出現超出那個大「一」內涵之物，這種絕對的溢出就被稱為「事件」（événement）。反應到集合論上，就是子集對集合的溢出，子集不是元素，元素屬於（∈）集合，子集被包含於（?）集合，∈與?存在分裂，「包含於」相對於「屬於」總存在某種溢出。用巴迪歐經常舉用的例子來說明這個關係，一個桌子上有蘋果、香蕉、桔子，還有死青蛙、幾塊爛泥巴，所有的東西可以組成一個集合，桌子上的東西={蘋果、香蕉、桔子、死青蛙、爛泥巴}，其中如若將蘋果、香蕉、桔子拿出作為一個元素集合，可以將這個集合命名為水果，但如果將蘋果、爛泥巴拿出來作為一個子集時，就無法用一個正常的集合名字來命名這個集合，但這個集合又是真切地存在著的，這個無法命名的名稱對於原有的集合來說就是一個溢出，想為這個集合命名勢必會改變現有的命名規則，正因為這個集合的出現對於原有集合來說成為一個無法被包容的「無名氏」[11]。

這是對巴迪歐的「事件」哲學所作出的一種數理邏輯上的客觀描述，隨後，我們將從本體論的角度，對巴迪歐的「事件」邏輯作進一步解釋。筆者意將「事件」概念的討論前伸至海德格爾時期的存在主義概念，為巴迪歐的事件哲學理論體系發掘出更深刻的理論淵源。海德格爾晚期對其早期在《存在與時間》中提出通往存在的「此在（Dasein）之路」反思之後，設定了「此-在」（Da-sein）替換此在，「-」就是「之間」的意思，那麼這個「之間」到底是什麼？海德格爾稱其為「Ereignis」，人只有被拋入「Ereignis」 之後才能成為此在，海德格爾在早期主要是思考如何打開此在的「此」，讓存在在「此」顯現，此在成為讓存在顯現的關鍵之所在，這也是《存在與時間》中此在被過度刻畫的根本原因，而在海德格爾後期則主要探討此在如何成為「此之在」，或者說如何進入到「此之在」，讓此在得以存在，而不是將存在與否的權利傾注在此在之中，這裡關鍵的一環就是「Ereignis」。但是它是隱匿的或者說「非在的」，是被遮蔽的，而這種遮蔽本身就是存在本身，一旦這種隱匿的非在被去蔽反而失去了其本真的樣貌，即是無法知曉它何時、如何顯現，也就是說「Ereignis」中蘊含了無限的可能性。而「Ereignis」在德語日常語言中的所指正是「事件」。如此海德格爾的「Ereignis」概念為更充分地理解巴迪歐的「事件」概念提供了一個更加深邃的角度。當代法國思想與海德格爾之間的繼承關係是不言而喻的[12]，在巴迪歐哲學體系中也是如此。從海氏「Ereignis」之路徑切入巴迪歐關於「事件」的本體論分析，那麼對於巴迪歐而言，事件是一個「不可認識的實存」[13]，事件就是一個非在的「Ereignis」，它通過事件的突發性，通過徹底撕裂舊有的超驗性的結構，讓原來無法在這個結構中表象出來的「非在」得以在世界中表象。但對於「Ereignis」本身，是不可認識的，因為事件是轉瞬即逝的，它在瞬間爆發，又在瞬間從這個世界上溜走，留在世上的只有裂縫，它就是萊布尼茨口中「不可認識的原理」[14]，也是維特根斯坦在《邏輯哲學論》中說到的，「在我們不能言說的地方，我們必須保持沉默」[15]，海德格爾也認為「Ereignis」不可說，所以才會得出人只能詩意地徜徉在世間的結論。對於這個「事件」，巴迪歐則認為我們必須「說明它，並闡述其獨有的屬性上的無話可說」[16]，它必須作為不可認識的東西來認識。通過數元邏輯與本體論的雙重維度交互論證，巴迪歐構造出了一個立足於現代集合論之上的事件理論，將斷裂的決裂性、偶然性與存在的「多」的包容性、普遍性合理對接，使得斷裂思想在巴迪歐這裡獲得了新穎而獨到的全新意義。

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巴迪歐的「事件」將斷裂性和溢出性推到極致，特別是其從本體論出發討論斷裂，這就意味著巴迪歐試圖重新拯救本體論，要將絕對特殊性合理納入至普遍性當中。這是之前的事件理論並未觸及到的一個維度：批判與拯救的共在性。換言之，巴迪歐與典型意義上的後現代主義學者有一定的相似性，這主要表現在對斷裂的闡釋中。後現代主義者們的目標似乎都是將哲學撕得粉碎，將世界進行碎片化、邊緣化、游牧化處理，從表面上看起來巴迪歐事件哲學的斷裂性正是這種目標最有力的工具，但巴迪歐卻將這些把思想完全傾注於斷裂破碎的後現代主義者稱為現代哲學的詭辯家，這個立場鮮明地將巴迪歐與他們區分開。斷裂只是巴迪歐思想的一個維度，它無法反應出巴迪歐事件概念另一維——拯救本體論。而恰恰這一拯救性質的思想維度才是巴迪歐思想最富有創造性和獨特性之所在，也是其事件哲學本身能夠成為一個哲學事件的核心要點之所在。

進一步說，巴迪歐的「事件」不僅是一種斷裂，還是一種「純粹斷裂」或「絕對斷裂」。所謂純粹或絕對，不是抽象和片面，因為對抽象和片面而言，總會有具體和另一個面與它們相對，從外部干擾它們，使其喪失主動和能動權。純粹斷裂如若只是極致的斷裂，那麼必然就是片面的、抽象的，因為如果一切都是斷裂，那麼斷裂就沒有存在的意義，只有普遍的東西存在才能定義斷裂，所以，巴迪歐的事件的斷裂性具有普遍性的內涵，這也就對應了巴迪歐本體論意義上的「一」和「多」的關係。如何理解事件是斷裂又是普遍的？「只有內在地例外的，才是普遍的」[17]，事件對原有現實來說是絕對的溢出，原初的情勢狀態無法把握由事件造成的後果，這個事件對於情勢來說是個不可逾越的界限，在這個意義上事件是絕對的斷裂；在事件產生後，原有的情勢狀態再也沒有存在的根據，要根據事件所產生的裂縫重新縫合，事件之後的世界要根據這個事件來命名，新的「計數為一」成為了「一」的真理。事件只要發生就擁有摧枯拉朽的威力，掃除舊世界的事件是對「所有」敞開的，在這個意義上，事件又是普遍的。這個極具抵觸性的理論交叉，正是巴迪歐事件哲學以「事件」姿態出現在現代哲學的真正精髓所在。巴迪歐抗拒後現代理論對哲學的殘酷鞭撻，他帶著悲憫之心試圖開闢出一條使哲學能夠維持形而上學傳統的現代形態。這就是巴迪歐朴拓學意義上的事件-主體-真理哲學體系，這是一個「莫比烏斯帶」 樣式的整體，要真正理解巴迪歐「事件哲學」，必須從總體上把握其構思的哲學體系。而他整個哲學體系又是關於事件觀念中蘊含的斷裂思想與重構哲學本體論這兩重邏輯理路的全面展開，即巴迪歐意義上的唯物主義（偶然性與斷裂性相遇的唯物主義）和巴迪歐意義上的柏拉圖主義（以數元邏輯為基的本體論）二者的結合。

基本上述哲學體系，巴迪歐事件哲學的核心可解讀為：用生髮於本體論領域內的事件來救贖主體與真理，並以此挽救本體論自身。事件是內在的，事件是在情勢內部產生的，雖然事件對於情勢來說是非存在，是「無」，但是這種「無」深深地被包裹在存在本身的躁動之中，隨時準備噴薄而出。事件從情勢中生髮並且從情勢內部產生斷裂，不是外部加之於其上的事件，而是內部的否定，是黑格爾意義上的「自我否定」。「真理在知識上打洞」[18]，知識是外部的，只有內部的真理才能理解事件。事件以不可預知的突發性降臨，絕非原有秩序的結果，而是對原有秩序的決裂，「結果溢出它的原因——事件的空間由斷裂所敞開，而這個斷裂將結果與它的原因分割開來」[19]，決裂之後，該如何面對這樣一個被事件所撕裂的裂縫？巴迪歐認為，「真正的哲學不是始於結構的事實，而是僅始於發生的事件，始於仍然處於完全不可預料的突現的形式中的事件」[20]，也就是說事件之後的世界並不是分崩離析，而是在以「事件」為起點而產生出的新世界，真正的哲學得以誕生，真理得以現身。具體來講，在事件顯現為絕對溢出後，這種爆發性的斷裂本身是無法把握的，但是事件在轉瞬即逝後仍會留下痕迹，在此主體就作為一種介入式操作而產生了。主體的作用就是縫合事件遺留的裂縫，通過主體命名的操作，使得溢出的事件痕迹能在一種新的情勢狀態中被解釋。事件自身無法被把握，所以主體命名的首要條件就是主體保持對業已發生的事件的無條件「忠誠」，只有這樣才能對事件進行一種框定性的理解。若沒有主體的介入命名行為，事件的發生就不會造成任何現實的影響，事件就會被遮蔽。所以，主體對於巴迪歐的「事件」是至關重要的。巴迪歐聲稱，「沒有客體的主體的問題是哲學復興可能的核心問題」[21]。但是對於巴迪歐的主體觀念尤其需要強調的是，主體面對的事件是純粹的偶然性，想把握事件的努力都是徒勞，主體對於事件只能期盼它某時某地以某種方式降臨，並在它來臨之後，保持對它的忠誠。事件的突現和主體的介入構成了真理生成機制，主體在命名事件撕裂後的情勢時，真理就被生產出來。事件的真理是種行為，不再有對真理的認識，而只有真理的生產。因為事件邏輯架構在純多的本體論之上，巴迪歐的事件哲學就是處理「一」和「多」的關係，所以這種躁動的核心不能容忍安逸的穩定，事件的出現是持續性的，也就代表著真理並不是一種狀態，而是一種持續不斷的行為和進程，真理永遠處在未完成的狀態，永遠無法為之命名，巴迪歐稱之為「無名氏」，「我鬥爭故我在」，這個特性佐證了巴迪歐作為當代激進左派的悍將地位。這樣一種極為龐雜的哲學發生路徑顯示了巴迪歐為彌合斷裂性與普遍性之間的裂縫所做出的卓越付出，同時彰顯了在回應被稱作當代「智者」學派的後現代理論家們對哲學發出的蔑視詰問時，巴迪歐試圖力挽狂瀾拯救哲學的思想魅力。

巴迪歐以其發生於本體論域內事件之純粹斷裂與前巴迪歐事件概念劃清界限，達到了福柯、德里達、德勒茲等人斷裂思想所無法比擬的高度，他將斷裂性推到極致，是對之前所有「斷裂」思想的再次斷裂，把生髮自存在之「多」的不安定性嫁接在數元集合論的框架之上，這種靈感構築了「事件」降臨的理論地基，並在「斷裂的斷裂」的前提下繼續推進，將普遍性的「一」與存在的「多」在真理體系下相恰，這種決裂的姿態和炫目的構思使巴迪歐的事件哲學實至名歸地被稱為現當代哲學史上的「事件」，並且，這種黑格爾式的宏大哲學邏輯架構或可將哲學從後現代理論中拯救出來。巴迪歐自身的哲學事業成為他「事件哲學」理論的現實佐證。

參考文獻：

[1]Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003, p.3.

[2]法國歷史學家雅克·雷諾在一篇《歷史學家與哲學家：小議福柯的〈規訓與懲罰〉》文章中對福柯提出批評，而後福柯進行了理論回應，隨後二人召集了一群歷史學家進行了一次圓桌會議，這就是這次訪談的背景。

[3]此篇論文是德里達在1966年參加一次國際學術會議發表的長篇演講的記錄，參見：Jacques Derrida, Writing and Difference, Translated by Alan Bass, London: Routledge Press, 2001, pp.350-370.

[4]德里達自己說過，這個引號「好像是現象學意義上」的。但很清楚的一點是，這與現象學「顯現」的理論向度南轅北轍，德里達是反現象學或者是後現象學，他更注重的是「隱現」，即使真正的東西隱而不現。參見：Jacques Derrida,Writing and Difference, Translated by Alan Bass, London: Routledge Press, 2001, p.350.

[5]Alain Badiou, Infinite Thought：Truth and the Return to Philosophy, New York: Continuum International Publishing Group, 2004, p.56.

[6]參見〔法〕阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第24-27頁。

[7]巴迪歐自稱為真正的唯物主義者，此處唯物主義含義承接於其老師阿爾都塞在晚期提出的「偶然相遇的唯物主義」，其理論旨趣在於確定偶然性的地位，必然性的趨勢取決於偶然性的斷裂，這種斷裂的偶然性與突然性特徵在巴迪歐的事件哲學中顯而易見，巴迪歐進一步發展了這種斷裂性，將斷裂性帶入自己事件哲學，並提升至本體論的高度，所以他堅定地認為自己是一名真正的唯物主義者。關於偶然相遇的唯物主義，可參見Louis Althusser, Philosophy of the Encounter: Later Writings（1978-87）, Translated by G. M. Goshgarian，London: Verso Press, 2006.

[8]Olivier Zahm,「Purple Interview Alain Badiou」，Purple Fashion，Issue 14: Fall Winter, 2010/2011, p.170.

[9][10][11]Alain Badiou, L』être et L』êvénement, Paris: Seuil Press, 1988, p.32, p.32, p.32.

[12]參見〔美〕伊森·克萊因伯格：《存在的一代》，陳穎譯，〔北京〕新星出版社2010年版。

[13]〔法〕阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第70頁。

[14][15][16]〔法〕阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第70頁，第70頁，第70頁。

[17]〔法〕阿蘭·巴丟：《聖保羅》，董斌孜孜譯，〔桂林〕灕江出版社2015年版，第145頁。

[18][19]Alain Badiou, L』être et L』êvénement, Paris: Seuil Press, 1988, p.361, pp.xii-xiii.

[20]Slavoj Zizek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin Books, 2014, p.3.

[21]〔法〕阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第68頁。

圖片作者@NE7X

編輯：K.

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