《哲思》第9期：陽明二「善」論

來自專欄哲思

【引言】

前幾天看到吳震博士的《陽明心學與勸善運動》，頗為受益。在該文中，吳博士提出：

事實上，就陽明心學的思想宗旨而言，當陽明將「致良知」作為一種道德說教向世人宣揚之際，其中就已蘊含了「勸善」的意味。而且陽明自身對於「勸善」所具有的道德教化以及社會政治意義是有自覺意識的......

——吳震《陽明心學與勸善運動》

此段與我一貫理解的陽明心學系統有些許起點上的衝突。吳博士這段話本身並沒有錯，陽明心學裡頭確實蘊含了一種「勸善」的機制。但我想說的是，這並非陽明心學關於「善」的全部。

一、陽明之「善」一：粹然至善的靜態之善

這種與生俱來的天然之善，並非陽明首創，在早期的性善論者孟子那裡就有體現。其中孟子關於「赤子之心」的論述傾注的分量最為厚重。孟子說：

大人者，不失其赤子之心者也。

——《孟子》

孟子說的「赤子之心」，就是與生俱來的天然秉性（「善」）。這種天授之善，並不需要假借後天的修為，因此無所謂勸善不勸善。甚至，孟子摻入了一定反後天修為的意念在裡頭。到陽明那裡，也時常提到這種與生俱來的赤子之心，或曰粹然至善。

陽明說：

良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。

——王陽明《傳習錄》

陽明說良知「不慮而知，不學而能」，是直接源於孟子的「 是非之心，人皆有之 」，是天授的，聖人、庶人並無不同。孟子說「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」。四體之喻，豈不粹然天成哉？

陽明又說：

天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發見，是皆明德之本體，而所謂良知者也。

——王陽明《傳習錄》

陽明再次強調所謂粹然至善的良知，即是天命之性，非後天加持修為。這種不慮、不學的天然良知，再與孟子的「赤子之心」之說吻合。陽明接著說：

孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾蔽隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。

——王陽明《傳習錄》

關於陽明的這種天授的、粹然至善的學說，我們姑且稱之為「完」善。在黃宗羲那裡，有著特別著重的描述：

江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。

——黃宗羲《明儒學案》

江右以後，即陽明晚年時期。此時陽明專提致良知之說，「默不假坐，心不待澄，不習不慮」是言粹然天授之「完」善，「出之自有天則」句則是對後天修為（勸善）的一種否定。

海外新儒余英時也評價道：

在龍場頓悟十年之後，陽明重定《大學古本》，他的主要論點依然是說此書「以良知指示至善之本體，故不必假於見聞」

——余英時《論戴震與章學誠》

余英時評說：陽明在龍場頓悟後，學術上的重點放在「不必假於見聞」的至善之本體：良知。此「不必假於見聞」，與前述黃宗羲的「默不假坐，心不待澄，不習不慮」本無差別。因此可以說，陽明龍場頓悟後著重發揚的是第一種善：天授之粹然至善。這種至善，無所謂勸善不勸善，因為它至始至終都是圓融剔通透的「完」善。

二、陽明之「善」二」：知善知惡的動態之善

陽明的思想體系中，除了不習不慮的粹然至善外，分明還有一種需要後天不斷修為進取而臻於完美的動態之善。在陽明四句教中，其說到：

知善知惡是良知，為善去惡是格物。

——陽明《傳習錄》

陽明此處說「良知」是「知善知惡」，「知善知惡」本身帶著一種物理式外在修為在裡面的，其預設絕非天然而然、至始至終的完「善」狀態。因此，陽明此處所說的「良知」與前面所引「不待慮而知，不待學而能」中的「良知」，顯然是不在同一個平面的，不同同置而語。

至於在粹然至善的「完」善之外，為何還有個知善知惡而又為善去惡的「臻」善存在。陽明這樣說：

天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。

——王陽明《傳習錄》

陽明這樣解釋：人心之善皆有之，聖人庶人並無不同，然庶人「於有我之私，隔於物欲之蔽」，是以天授之「完」善為私慾所蔽而不能彰顯。故，需以知善知惡的良知為起點，啟動為善去惡的格物之功，臻於至善。

陽朔說的這個「知善知惡+為善去惡」的動態「勸善」過程，實際上在某種程度上回溯了朱子的學說。朱子這樣說：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。

——朱熹《大學章句集注》

陽明的「於有我之私，隔於物欲之蔽」，實與朱子「但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏」一般無二。陽明提出的方法論為「克其私，去其蔽，以復其心體之同然」，又與朱子學說「當因其所發而遂明之，以復其初也」並無不同。

因此，我們可以說：在陽明粹然至善的「完」善之外，確存在著一種有賴於後天克私去蔽的「臻」善。

三、統合

陽明二「善」說，在同一場合統一闡述的，怕是要數晚年的「天泉證道」了。

天泉證道有多個版本，爭論不已。現取其一：

丁亥年九月，先生起複征思、田，將命行時，德洪（錢德洪）與汝中（王畿）論學。汝中舉先生教言，曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君（王汝中與錢德洪）之見，正好相資為用，不可各執一邊......」。既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

——王陽明《傳習錄》

在這天泉證道事中，王汝中所說的「善惡」之論（又稱「四無」之說），實際上是陽明所說的第一種善：粹然至善，或稱之為天授之善。此種善至始至終都是「完」善，所以王汝中才有心靜如水的「四無」守成之說。而錢德洪所說「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫」（又稱「四有」之說），則正是陽明所說的第二種以知善知惡為起點，發動為善去惡之功的臻「善」。錢德洪的「復那性體功夫」，不正是陽明日常所說的「克其私，去其蔽，以復其心體之同然」嗎？

陽明後總結說「二君（王汝中與錢德洪）之見，正好相資為用，不可各執一邊」，正是有將二說統合之意。那麼而二種明顯不同的善惡之說，究竟要如何統合呢？陽明說：

夫子曰：「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說為上根人立教，四有之說為中根一下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳」。

——王畿《天泉證道記》

陽明說粹然至善的學說（「四無」之說）用於接引「上根」之人，此說「體用合源」，「從無處立根基......一了百了......易簡直截，更無剩欠」，當是上乘手段，因此無所謂勸善不勸善，因為其至始至終都得至善之本體，是為完「善」。但此種學說要求頗高，大概是聖人以下皆不可得。知善知惡的動態良知之說（「四有」之說），用於接引「中根」以下的人，此說「體用殊而」，故尚需「用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體」。此種學說是一種「漸修工夫」，非超凡入聖者當用此功夫。因此，對於第二種善，是確有「勸善」的機制在裡面的。

【往期回顧】

《哲思》第1期：魏晉之後的儒、禪合流

?提要：中國文化，大抵分為儒、道、佛三家。三家之論在魏晉後雖各有爭詰傾軋，但大抵合流態勢。我此處要說的，是儒家和佛教（禪宗）的合流。話題太大，權當拋磚一二。

《哲思》第2期：從馮友蘭《中國哲學史》和《中國哲學簡史》說起

?提要：馮友蘭（1895-1990年）寫過兩本中國哲學的通史，即《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）和《中國哲學簡史》（以下簡稱《簡史》）。國人所廣泛周知的，大抵是後一本：為馮友蘭1947年在賓夕法尼亞大學擔任講座教授的英文演講稿彙編而成，書成於1948年。而他的《哲學史》成於20世紀30年代，成書時間還要在《簡史》之前。

這兩本書我都看過了，《簡史》是多年前看的，而《哲學史》則是新看。細究之下，兩書在前後有些許差異之處，追根溯源或許能發現這位20世紀廣有盛名（學術方面）的哲學家思想上的一些流變脈絡，更或能藉此管窺清代立國近300年學術史上紛爭面貌一二。

《哲思》第3期：隔代相望與向古而治

?提要：中國哲學思潮的運動中，素有周期而反動者：孔子視周「禮壞樂崩」而嚮往「三代之治」；兩漢經學重返經典；宋明理學視漢唐無儒，直承孔孟；到了清代，又掉了個頭，離宋學而返漢學。

對於此，一直想寫篇小文略論之。這種「隔代相望」的思潮回歸，我姑且稱其為「向古而治」。用詞乖張，且勿介懷。

《哲思》第4期：從孟子「萬物皆備於我」說理、心分殊（之一）

《哲思》第4期：從孟子「萬物皆備於我」說理、心分殊（之二）

?提要：宋明理學當中程朱近孔子，陸王師孟子是有公論的。但馬積高說「南宋朱熹寫了讀余隱之尊孔孟辯，並將《孟子》編入四書」，所以程朱也並未遠孟子。概孟子的宇宙生成和身家性命之說，是宋明理學中的哪一派都是繞不開的。不過，從程朱一系和陸王一系對《孟子》的解讀殊分中，或可見兩系學問歧分一二。

《哲思》第5期：「明鏡」觀止

?提要：宋明理學和禪宗在諸多觀點上趨同，此是大勢，乃「理一」處。但，儒學和禪門歸根到底還是兩門學問，若囫圇論之、不究其深，恐貽誤其「分殊」處。總體而言，禪門以明鏡示「空」和「無滯」，朱熹以明鏡示「誠」，陸九淵以明鏡示「大」，而陽明則在九淵示「大」的基礎上以明鏡意「先驗」。

《哲思》第6期：「理」在何處？

?提要：朱熹說「即物而窮其理」，就是要人跳出身外馳物求理，這似乎是朱學通說。但朱子在註疏《孟子》當中卻說「（此章言）萬物之理具於吾身」，似乎又表明理不在身外。現寫一小文略論之：朱子之「理」究竟在何處？

《哲思》第7期：「山水」與「自覺」

?提要：一個關於魏晉南北朝思潮動向的綜述。。

《哲思》第8期：茶之道

?提要：中、日茶道的論述。

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