現代詩歌的歷史：在革命的誘惑與宗教的誘惑之間

撰文：

奧克塔維奧·帕斯

英譯：雷切爾·菲利普斯

中譯：陳東飈

《東方歷史評論》微信公號：

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在每一個社會裡各個世代都在編織一張重複和變異的網。以這種或那種方式，或明顯或含蓄地，「古人與現代人的爭吵」在每個循環里重新產生。有多少歷史階段就有多少「現代時期」。然而，除了我們的社會以外沒有任何社會真的自稱為「現代」。如果現代性僅僅是時間流逝的結果，將自己命名為「現代」便是聽任自己很快將其失去。現代紀元在未來會被稱為什麼？也許是為了延緩那不可避免，抹殺一切的侵蝕，其他社會決定要憑藉一位神祗，一種信仰，或一種命運來為人所知：伊斯蘭教，基督教，中央帝國——這些名字涉及一種無可更改的原則，或者至少，涉及穩固的理念或意象。每個社會都奠基於其名，它將成為它的基石，通過名字的選擇來界定自身並確定自身與其他時代的關係。命名將世界一分為二：基督徒對異教徒，穆斯林對不信者，文明人對野蠻人，托爾提克人[ Toltecas，前哥倫布時期美洲一部族。]對奇奇美克人[ Chichimecas，中美洲部族納霍人[Nahuas]對各個游牧部族的泛稱，意為「野蠻人」。]，我等對他人。我們的社會也將世界一分為二：現代的對古舊的。這一切分不止運行於社會之內——在這裡它創造了現代和傳統，新與舊之間的二分法——亦在其外。每一次歐洲人和他們的北美洲後裔遭遇到其他的文化和文明之時，他們都稱其為落後的。這不是第一次某一種族或文明將自身的形式強加給他人，但肯定是第一次沒有將一個不變的原則，而是將改變本身設立為普世的理想。穆斯林或基督徒將異教視為劣等是基於信仰的差異；對於希臘人，中國人，或托爾提克人來說，他的劣等是因為他是一個野蠻人，一個奇奇美克人。自十八世紀以來非洲人或亞洲人因為不現代而一直是劣等的。【他們的奇異——他們的劣等性——來自於他們的「落後」。或許問了也是白問：落後是相對於什麼或相對於誰？】西方世界將自身視同為變化與時間，而除了西方的現代性之外並無別的現代性。幾乎沒有什麼野蠻人，不信教者或異教徒留存下來；相反，新的異端之狗卻可以數以百萬計，但他們被稱為「欠發達民族。」【在這裡我必須稍稍離題討論一下欠發達這個詞最近的錯誤用法。】

「欠發達」——這個形容詞屬於貧血與被閹割的聯合國語言。【它是直到近幾年為止所有人都使用的表達式：「落後國家」的一種委婉講法。】這個詞在人類學和歷史的領域中沒有任何確切的意義；它並非一個科學的而是官僚的術語。儘管它很模糊，或者也許正因為這一點，它是經濟學家和社會學家的最愛。它的模糊掩蓋了兩種偽理念【兩種同樣有害的迷信】：其一想當然地認為只有一種文明存在，或是不同的文明可以被簡化為一個單一的模型——現代西方文明；其二確信社會和文化的變化是線性的與漸進的，並且它們都可以被測量。【後者的錯誤是極其嚴重的：倘若我們可以將社會現象有效地量化與定形——從經濟到藝術、宗教和色情——所謂的社會科學也許就會成為像物理學，化學或生物學那樣的科學了。我們人人都知道並非如此。】將現代紀元等同於文明，並將兩者等同於西方的傾向，已經被傳播得如此廣泛，以至於在拉丁美洲很多人都在談論我們文化上的欠發達。【必須冒著冗繁的危險重複一句，首先，文明並不是獨一無二的；第二，沒有一種文化的發展是線性的：歷史無視直線。】一種文化怎麼可能是欠發達的？莎士比亞比但丁更「發達」么，塞萬提斯與海明威相比「欠發達」么？的確在科學的領域是有一種知識的積累，在這個意義上是談得上發展的。但這種知識的積累絕不意味著今天研究科學的人比昨天的更「發達」。【此外，科學的歷史表明每一個學科的發展也並不是持續地延直線取得的。】可以爭辯的是至少在我們談到科技及其社會後果時，發展的理念是有道理的。恰恰是在這個意義上這個概念對我來說顯得含混而又危險。科技所基於的原理是普世的；它們的應用則並非如此。在墨西哥對北美技術不假思索的採納已經產生了無盡的災難以及【美學與倫理的畸形。以結束我們的欠發達為借口，在最近幾十年里我們目睹了】我們生活方式和文化的不斷降格。【痛苦始終是巨大的，所失比所得更確鑿無疑。】這不是懷舊的蒙昧主義；唯一真正的蒙昧主義者是那些營造對不惜任何代價的進步的迷信的人。我知道我們無法逃避；我們註定要迎接「發展」，但我們不要把這懲罰搞得那樣毫無人性吧。

發展，進步，現代性——現代紀元是什麼時候開始的？在我們閱讀過去的偉大著作的眾多方法之中，有一個是我偏愛的：不在其中尋找我們所是之物，而是尋找否定我們之所是的東西。我回到但丁，恰恰因為他是我們傳統的偉大詩人中最不入時的。但丁和維吉爾穿過一大片燃燒的墓碑；那是地獄的第六圈，伊壁鳩魯和唯物主義哲學家們正在那裡燃燒。[ 《神曲·地獄篇》，詩章X。——原注。]在一個墳墓里他們遇見了一個佛羅倫薩貴族，法林納塔·德利·烏伯爾蒂[ Farinata degli Uberti（？-1264），義大利貴族，軍事首領。]，他正勇敢地忍受火的折磨。法林納塔預言但丁將遭流放，隨後又回答了但丁的一個問題，說即使第二視覺的天賦也將從他身上被奪走，「當未來之門關上的時候。」在最後審判之後將沒有什麼可以預言，因為什麼都不會發生。時間的關閉，未來的盡頭。【一切都必定永遠是其所是，既無錯亂亦無改變。】每當我讀到這一段時我都彷彿聽到一個聲音，不止來自另一個時代更是來自另一個世界。而事實上正是另一個世界在宣講這些可怕的言詞。上帝之死的主題已經司空見慣了，但有一天未來的大門將會關上這一想法——有時候我會嘲笑這個想法；另一些時候它會讓我戰慄。

我們把時間設想為一種連續的流淌，一種朝向未來的無盡運動；如果未來關閉，時間即停止。這個想法是不可承受，不可容忍的【，因為它包含一個雙重的可惡之處】。它通過嘲笑我們對於本物種的可臻完美性的信念而冒犯了我們的道德感性，又通過否定我們對於發展和進步的信仰而冒犯了我們的理性。在但丁的世界裡完美是與一種超越變化與不動的狀態，存在的充盈同義的。抽離開了歷史的變化和有限的時間，一切便永永遠遠是其所是了。這樣一個永恆的當下在我們看來是不堪設想也不可能的；當下依照定義就是瞬時的，瞬時就是時間最純凈，最強烈的形式。如果這一瞬間的強度在持續期限上被固定下來，我們就面臨了一種邏輯的不可能，也是一場噩夢。對於但丁固定不動的永恆當下乃是完美的至高點；對於我們它卻是詛咒，因為它將我們置於那樣一個狀態，即使不是死亡，那也並非生命。一個被活埋之人的王國，不是在石頭的墓葬里而是在凍結的分秒的圍牆裡。這種完美是對我們向來所想，所感，所愛的存在——作為一個永久的存在可能，運動，變化，朝向未來的易變國土的行進——的一個否定。我們的天堂在未來之中，在那裡存在是一種對於存在的預知。現代紀元開始於這一刻，人類敢於實現一種或許會令但丁和法林納塔·德利·烏伯爾蒂在同一時刻既顫抖又大笑的行為：開啟未來的大門。

現代性是一個西方專有的概念，沒有出現在任何其他文明之中。其他文明假定現世的意象和原型，從中不可能推導出我們的時間理念，即使是作為一個否定。佛教的空，未分之有 [undifferentiated being][ 本書西班牙語原版中這一印度教的概念表述為「無意外亦無屬性的存在 [el ser sin accidentes ni atributos]」。]，希臘人、中國人和阿茲台克人的循環時間，以及原始人的原型過去與我們的時間觀念毫無關係。中世紀基督教社會將時間構想為一個有限的過程，連續而不可逆；當時間被用完——或者，如詩人所說，當未來之門被關上時——一個永恆的當下便將統治一切。在歷史的有限時間裡，在此時此地，人以他的永恒生命來孤注一擲。我們的現代時間理念只可能出現在這種不可逆的時間觀念之中；它只可能呈現為一種對基督教永恆的批判。誠然，在伊斯蘭文化中現世的原型與基督教的很相似；但是，由於一個馬上就會出現的原因，對永恆的批判是不可能發生的。而現代的本質恰恰是對永恆的批判：現代的時間是批判的時間。

歷史就是衝突，每一個社會都被社會的，政治的和宗教的矛盾所撕裂。社會因為它們而生生死死。時間原型的一個功能是為這些矛盾提供一個理想和永恆的解決，從而保護社會免於變化以及死亡。因此，每一種時間理念都是一個比喻，發明它的不是一個詩人而是一個種族。但這些偉大的集體時間意象被神學家和哲學家轉換成了各種概念。穿過理性和批判的篩子，它們變成同一性原則的各種版本，或多或少都有明確的界定。【對矛盾的壓制，或是通過中和對立的語辭，或是廢除其中一個。】有時對立的消除是徹底的：佛教的批判去除了「我」與「世界」這兩個語辭，以確立普世的空，一種無可言喻的絕對，因為它空無一切，包括，據一本大乘佛經說，它自身的空。在其他情形中，相反的元素並未被移除而是被調和與融為一體了，如在中國的古代時間哲學中一樣。矛盾會爆發，毀滅系統的可能性，既是智性的也是真實的。邏輯的一致性一旦崩潰，社會就會失去其根基而衰落。因此便有了這些原型封閉與自足的特性，它們所自許的無懈可擊，以及它們對變化的抵抗。一個社會可以改變它的原型——也許是從多神教轉到一神教，或是從循環的時間轉到伊斯蘭教或基督教的有限與不可逆的時間——但原型卻並未被改變或轉換。這一普遍規律的唯一例外是是西方社會。

基督教的二分法是猶太一神教與異教哲學的雙重遺產的結果。希臘人的存在理念——以它的任何版本呈現，從前蘇格拉底派到伊壁鳩魯派、斯多葛派和新柏拉圖主義者——與猶太人有關一個創造了宇宙的人格化上帝的理念是不兼容的。基督教哲學深刻地意識到了一矛盾。這是它從教會之父[ Church fathers，指基督教早期具有廣泛影響力的神學家、導師及主教等。]以來一路持續的中心主題，而經院哲學則試圖用一種異常微妙的本體論來解決它。現代紀元是解決它的不可能的結果。理性與啟示之間的爭端也撕裂了阿拉伯世界，但勝利卻歸於啟示：是哲學之死而不是，像在西方那樣，上帝之死。永恆的勝利【改變了人類時間的價值與意義，】關上了未來的大門，而同一性更是贏得了絕對的勝利：安拉即是安拉。西方世界擺脫了同義反覆卻僅僅陷入了矛盾之中。

現代紀元始於上帝與存在、理性與啟示之間的衝突被視為是無可消解之時。與伊斯蘭教中發生的事情正相反，理性以神性為代價獲得了成長。上帝是一體而不可分割的（祂不容忍異質性，除非是作為非存在之罪）；同時理性則傾向從自身中分離出去。每當它反省自身，它便分為兩半；每當它冥想自身，它便發現自己是異類。理性渴望統一性，但與神性不同，既不停息也不將自身與同一性認同；於是，結合了統一性與多元性的三位一體，便是一個理性無法透悉的謎。倘若統一性會反省了，它便成了別的：它感知自己是異質性。通過站在理性一邊，西方註定了自己永遠是異類，唯有通過不斷的自我否定來延續自身。

在由現代紀元在其初始時期設計的形而上學體系中，理性呈現為一個自足的原理：它是它自身的基礎也是為世界奠定的基礎。但這些體系被別的體系取代了，在其中理性首先是批判。向內針對自身的理性不再創造體系了。它追尋它的極限，審判自身，並通過這樣的審判，摧毀了作為一個指導性原理的自身。在這場自我毀滅中理性發現了一個新的基石。批判理性，我們支配一切的原理，以一種特殊的方式支配一切：與其說是築造不為批判所擊倒的體系，不如說它是在充當自身的批判者。它在展開的範圍內統治一切並將自身設定為分析、懷疑、否定的客體。它不是一個廟堂或堡壘，而是一個開放的空間，一個公共廣場和一條路，一場討論，一個方法——一條不斷完成與毀壞自身的路，一種唯一的原理是對所有原理吹毛求疵的方法。批判理性，恰恰因其嚴苛，而強化了暫時性【，它永遠面臨改變與更替的可能性】。沒有什麼是恆久的；理性與變化和異質性同一了。【現代性是批判的同義詞，它等同於變化；它不是一個永恆原理的確定，而是批判理性的呈現，它永不停止拷問，審視，摧毀自身，只為再一次重生。】統治我們的並非同一性，連同它巨大而單調的同義反覆，而是差異性和矛盾，令人暈眩的批判之表徵。在過去批判的目的是真理；在現代真理就是批判。不是一種永恆的真理，而是變化的真理。

基督教社會的矛盾是理性和啟示，身為思想在思索著自身的存在，和身為一個創造之人格的上帝之間的對立。現代社會的矛盾出現在構築【擁有古老宗教與哲學的堅實性的】體系的嘗試之中，它們的基礎不是一個非時間性的原理而是變化的原理。黑格爾將自己的哲學稱為分裂的一劑藥方。但如果現代紀元是基督教社會的分裂，如果我們的基礎，批判理性，持續地分裂自身，我們的分裂又如何能被治癒而不否定我們自身和我們的基礎呢？西方的問題是如何把對立的元素融入某種統一性而不消滅它們。在其他文明裡，消除對立面之間的矛盾是走向一種統一的確定性的第一步。在天主教世界裡存在的各個等級的本體論也提供了將對立減弱到使它們幾乎完全消失的地步的可能性。辯證法在現代紀元從事同樣的行當，但卻是通過求助於悖論做到的——將否定打造為語辭之間統一的橋樑。它聲稱要結束對抗，辦法不是減少而是加劇對立。康德曾將辯證法稱為「幻覺的邏輯」，但黑格爾堅稱消除以康德式「物自體」聞名的哲學醜聞是可能的，正是因為這一概念的否定性。人們不需要贊同康德就可以注意到，即使黑格爾是正確的，辯證法廢除了矛盾不過是讓它們隨即又重新出現而已。西方最後一個偉大的哲學體系搖擺于思辯的譫妄與批判理性之間；它是一種將自身設定為一個體系卻又一分為二的思想，以分裂治癒分裂。現代紀元的一端是黑格爾和他的唯物主義追隨者們，另一端則是對所有體系的批判，從經驗主義到尼采以及現代語言與分析哲學。這種對立是西方世界的Raison D"être[ 法語：「存在理由」。]——它的起源和它未來的死亡。

現代紀元是一場分離。我使用「分離」這個詞取其最直觀的意義：移開某物，將其自身切除。現代紀元是作為與基督教社會的一場決裂開始的。忠實於它的起源，它是一場持續的決裂，一場無盡的分裂；每一代都重複這一行動，我們由此而建立，在此重複之中我們否認並更新自身。分離用我們社會的原初運動將我們統一起來，而斷裂則將我們拋回到自己身上。彷彿就是但丁所想像的那些苦刑之一（但對我們來說卻是一份幸運：我們活在歷史之中的獎賞），我們在異質性中尋找自身，在那裡發現自身，而一旦我們與這個由我們發明而又僅僅是我們的反影的異類合一，我們便從這個幻影存在中切除掉我們自己，而再次疾步追尋我們自己，追逐我們自己的影子。這種無休止的向前運動，永遠向前——奔向我們所不知道的東西——我們稱之為進步。

我們視時間為持續變化的理念不僅與中世紀的基督教原型決裂，更是一個新的組合，將它的元素納入其中：橫向的時間，從亞當的墮落到最後的審判，以及隨之而來的永恆當下。第一個元素，【基督教的】有限的時間，成為了自然進化與歷史的幾乎無限的時間，但保留兩個屬性：它是不可重複的以及連續的。現代紀元以和奧古斯丁同樣決然的方式否棄循環的時間：萬事都只發生一次，它們是不可重複的。這一時間劇的主角不再是個體的靈魂而是集合的實體，人類。第二個元素，體現在永恆之中的完美，成為歷史的一個屬性。因此，第一次，一個價值被放到了變化之上。存在與事物達到其現實與完美的真正充盈不是在其他世界的其他時間而是在當下的時間——一種身為剎那飛逝而非永恆的當下的時間。歷史是我們通向完美的途徑。憑藉它自身的邏輯，現代紀元強調的不是每個人真切的現實而是社會與物種的理想現實。如果人的行為和作品不再具有宗教的意義【——靈魂的救贖或毀滅——】，它們便會披上一種超越個體的色彩；它們的意義首先是歷史的和社會的。基督教價值的顛覆也是一次轉向。人類的時間不再繞著永恆的不動之日旋轉了；相反假設了一種完美在歷史之內，而非之外。這個物種，而非個體，是這種全新的完美的主體。它不能靠與上帝融合而要通過介入塵世的，歷史的行動方能抵達。完美，被經院哲學視為永恆的一個屬性，被引入了時間；結果是，冥想的生活作為人類的最高理想被否棄了，而現世行動的至高價值則獲得了肯定。人的命運不是與神，而是與歷史化為一體。工作取代了悔悟，進步取代了神恩，政治取代了宗教。

現代紀元將自己視為革命性的。在許多方面，它確是如此；最首要也最明顯的是在語義學上：現代世界已經改變了革命[revolución，revolution]這個詞的意義。在本義——世界和星辰的旋轉——邊上已經有了另外一義與其並置，後者現在更為常見：一種與舊秩序的暴力決裂，以及一個新的，更公正，更合理的秩序的建立。星辰的旋轉是循環時間的一個可見的呈現；在其新的語義中，革命成為連續的，線性的，不可逆的時間的最完美表達。一個暗示過去的永恆回歸；另一個則是對過去的破壞和一個新社會的構建。但第一個語義並未完全消失；它經歷了又一場轉換。在它的現代語義中，革命以最大的一致性表達了歷史作為不可避免的改變與進步的概念。如果社會停止發展而逐漸停滯下來，一場革命便會爆發。如果革命是必然的，歷史便被注入了循環時間的必然性。這是一個與三位一體同樣不可解的謎，因為革命是不可逆的時間的表達，因此也是批判理性的呈現。革命之語義的模糊性揭示了循環時間的神秘蹤跡和批判的幾何蹤跡，最老的古舊與最新的新奇。它是命運，也是自由。

偉大的革命性變化是未來的反叛。在基督教社會中未來處於死刑的判決之下，因為永恆當下的勝利，隨末日審判而至，是未來的盡頭。現代紀元反轉了這些語辭。如果人類就是歷史並只在歷史中實現自身，如果歷史是向前看的時間而未來是被選中的完美之所在，如果完美之於未來是相對的，之於過去卻是絕對的——那麼未來將成為時間之三叉戟的中心。它對於當下是一塊磁鐵，對於過去是一塊試金石。它就像基督教固定的當下一樣是永恆的。【像它一樣，未來不為現在的變幻所侵蝕也不為往昔的恐怖所傷害。】儘管我們的未來是歷史的投影，它卻超越歷史，遠離變化與機遇。就像基督徒的永恆一樣，它處於時間的另一側；我們的未來同時又是連續時間及其否定的投射。現代人被推向未來，其狂暴之勢等同於基督徒被推向天堂或地獄。

基督教的永恆是對一切矛盾和痛苦的解決，時間和歷史的盡頭；我們的未來，儘管是完美的倉庫，卻既不是安身之所也不是盡頭；相反，它是一個不斷持續的開始，一場永久向前的運動。我們的未來是一個天堂/地獄：天堂因為它是慾望的國度，地獄因為它是不滿足的家園。從一個角度看我們的完美永遠是相對的【，因為，就像馬克思主義者和其他無情的歷史學家們兩眼朝天說的那樣，現時的衝突一旦被消解，矛盾就會在越來越高的層次上重新出現】；從另一個角度看【，倘若我們認為未來是歷史的盡頭及其對抗的消解，我們便成了一個殘忍的海市蜃樓的心甘情願的受害者：未來，從定義上說】它又是不可企及，不可觸碰的。未來，歷史的應許之地，是一個無法接近的王國【，並由此以最直接也最痛切的方式呈現出構成了現代性的矛盾】。我們可以施加於我們自己的時間原型的批判，正是現代世界施加於基督教永恆的，也是基督教拿來對抗古代循環時間的批判。高估變化必然導致高估未來：一個並不存在的時間。

現代文學現代嗎？它的現代性是曖昧的：詩歌與現代世界之間的衝突始於前浪漫派並一直延續至今。我會嘗試描述一下這一衝突，不是通過其整個進化過程——我不是一個文學史家——而是通過強調那些將它最清晰呈現出來的時刻與作品。如果這種方法顯得武斷的話，我唯有聲言我的武斷並非毫無理由。我的觀點是一個西班牙語美洲詩人的觀點；這不是一篇超脫的論文而是對我的起源的一次探索，一場自我定義的間接嘗試。我的思考屬於波德萊爾所謂的「部分批評，」他視為有效的唯一一種。

我試圖將現代紀元定義為一個批判的時代，誕生於一場否定。這一否定以令人印象深刻的清晰將自身呈現在我們的時間意象之中。基督教通過將永恆設想為一個完美的所在而推斷出了未來的廢除。現代性是作為對基督教永恆的一個批判開始的。其批判重組了體現在基督教時間理念之中的各個元素；天堂和地獄的價值被轉移到了塵世並被嫁接到歷史之上。永恆被廢除了；未來取而代之登上了王位。現代性看到統治自己的乃是變化的原則：批判。這種批判，被稱為歷史的變化，採取兩種形式：進化與革命。兩者具有相同的含義：進步；兩者都是歷史並且可能會過時。

批判性的否定包括了文學與藝術兩者：藝術價值與宗教價值被分離開來。文學宣布了它的獨立：詩歌的，藝術的，美的價值逐漸成為自足的價值【而與其他價值無涉】。藝術價值的獨立性導致了藝術作為客體的概念，這反過來又導致了一個雙重的發明：藝術批評和博物館。在文學的領域，同樣，現代性在一場對「客體」的崇拜中表達自身：詩，小說，戲劇。這一趨勢始於文藝復興時期並在十七世紀獲得了力量，但只有當我們接近現代紀元時詩人才充分認識到了這一理念【暈旋而又矛盾】的性質：一首詩的寫作意味著一個獨立的，自足的現實的建構。以此種方式批判精神體現在了創作過程之內。這並不令人驚訝，表面上看：現代文學，與一個批判時代恰相契合，是一種批判的文學。但現代詩歌的現代性在細察之下似乎是自相矛盾的。在它許多最為暴烈和典型的作品中——想一想從浪漫派延續到超現實主義者的傳統吧——現代文學激情洋溢地否棄了現代紀元。在它的另一個最執著的傾向中，包括小說以及抒情詩——在一個馬拉美或一個喬伊斯之中達到頂點——我們的文學是一場同樣激情洋溢和全方位的對於自身的批判。批判文學的主題：資產階級社會及其價值；批判作為客體的文學：語言及其含義。在這兩個方面現代文學都否定其自身並且，通過如此行動，肯定、印證了，它的現代性。

【現代詩歌在小說中呈現自身或許比在抒情詩中更先一步，這並非一個指責。小說是無與倫比的現代類型，更出色地表現了現代性的詩歌：散文的詩歌。在前浪漫派的情形下，小說的現代性開始變得曖昧而又矛盾，不妨說是：現代得雙倍而又徹底。】如果說現代文學是作為現代性的批判開始的，成為這個悖論的化身的人物是盧梭。在他的作品中那個身為開始的時代——進步，發明，以及資本主義經濟發展的時代——發現了它的基礎之一同時又發現自身受到了尖銳的抨擊。在讓·雅克·盧梭及其追隨者的小說中，散文和詩歌之間的連續振蕩變得越來越猛烈，從中獲利的不是散文而是詩歌。在小說中，散文和詩歌彼此交戰而這場戰鬥正是小說的精髓所在。散文的勝利將小說轉化為一個心理的，社會的，或是人類學的文件；詩歌的勝利則將其轉化成一首詩。在兩種情況下它都不再是一部小說了。為了存在小說必須是一場散文與詩歌的聯姻，不完全是其中一個或另一個。在這一艱難的結合之中散文代表了現代的元素：批判，分析。從塞萬提斯起，散文似乎是逐漸勝出了，但在十八世紀末，一場突如其來的地震徹底摧毀了理性的幾何結構，一團霧靄蒙住了詞語之鏡。一股新勢力，感性，顛覆了理性的建構。並非一股新的勢力，而不如說是一股非常古老的勢力，它早於理性和歷史本身。與新的和現代的事物相抗，與歷史和它的日期相抗，盧梭反對感性。它是一場回歸，回到我們的起源，回到開始的開始：感性居於歷史和日期之外。

塞萬提斯

浪漫派將感性轉變為激情。感性是一種與自然世界的協和，激情則是對社會秩序的一種侵犯。兩者都是自然，人性化的自然；兩者都屬於身體。儘管肉體的激情在十八世紀的文學中佔據了一個中心的位置，卻只有在前浪漫派和浪漫派那裡身體才開始說話。它說的是一種由夢想、象徵和隱喻構成的語言，一份神聖與褻瀆，崇高與淫穢之間的奇特契約。這是詩歌的語言，不是理性的語言。它與啟蒙時期的作家截然不同。在薩德侯爵[ Marquis de Sade（1740-1814），法國貴族，革命政治家，哲學家，作家。「Sadism（施虐狂）」一詞得自其名。]的作品，這個時期最自由也最大膽的作品中，身體並不說話，儘管這個作家的唯一主題是身體及其怪癖和畸變。是哲學在透過這些扭曲的身體說話。薩德不是一個激情洋溢的作家；他的迷狂是智性的，他真正的激情是朝向批判的。令他激動的並不是身體的姿勢，而是其辯證的嚴密與光彩奪目。十八世紀的其他放蕩哲學家的色情並不像薩德筆下的那麼無邊無際，但卻並不少些冷峻和理性。它是哲學，不是激情。這一衝突一直持續到我們的時代：D. H. 勞倫斯和伯特蘭·羅素反抗盎格魯-撒克遜的清教主義，但毫無疑問在勞倫斯眼中羅素對身體的態度是憤世嫉俗的，而在後者眼中勞倫斯的態度則是非理性的。同樣的矛盾存在於超現實主義者和性自由的支持者之間。對於超現實主義者色情自由是想像力和激情的同義詞，對於其他人則只是兩性肉體關係問題的一個理性的解決方案。熱奧爾熱·巴塔耶[ Georges Bataille（1897-1962），法國評論家，思想家，小說家。]相信侵犯是色情的條件，甚至精髓；新的性道德則相信如果禁忌被解除或減弱了，色情的侵犯便會消失或降格。布萊克[ William Blake （1757-1827），英國詩人，畫家。]如是說：「兩者都讀聖經日夜不停/但你讀的是黑我念的是白。」[ 《永久的福音》[The Everlasting Gospel][約1818年]，出自《威廉·布萊克詩全集》[The complete poetry of William Blake]，連同一篇羅伯特·西里曼·黑爾耶[Robert Silliman Hillyer]的序言（紐約：蘭登書屋，1941年）——原注。]

基督教迫害舊的神祗和地、水、火、空氣的精靈。它轉換它無法摧毀的東西：有的被驅入深淵，他們在那裡得到了地獄官僚體制中的一個位置；有的則上了天堂在天使的等級制度中就位。批判理性清空了天堂和地獄，但那些精靈返回到了土地，回到了空氣，回到了火，回到了水中——他們回到了男人和女人的身體里。這一回歸被稱為浪漫主義。感性和激情是活在岩石、雲團、河流和身體之內的複數精靈的名字。對感性和激情的崇拜是爭論性的。一個雙重的主題貫穿了它：對自然的褒揚既是對文明的一場道德與政治的批判也是對一個先於歷史的時間的一種肯定。激情與感性代表了自然性：真實對人工，【簡單對複雜，】真正原初對新得虛假。【自然之物的優越性在於它的先前性：最初的開端，社會的基礎，不是變化也不是歷史的連續時間，而是一個先前的時間。】激情與感性屬於起源的世界——屬於歷史之前和之後的時間，永遠等同於自身。這種原初的、感性的、激情的時間墮入歷史、進步、文明的降格始於，盧梭說，一個人第一次划出一塊土地，對自己說，「這是我的」，而發現人們傻到相信他的時候。歷史始於私有財產。原始時間的斷裂：歷史的開端，不平等的歷史的開端。

現代對於一種原初時間以及與自然相調和的人類的懷舊，是一種與前基督教的概念截然不同的態度。儘管，像異教世界一樣，它假定有一個先於歷史的黃金時代存在，這個時代卻與一種循環的時間觀格格不入。向著幸福時代的回歸不會是星辰旋轉的結果，而是由人打造的革命的結果。過去並不回歸：人自願並故意地將它發明出來並把它置於歷史的內部。革命的過去是未來所採取的一種形式。異教徒信仰一種非人格的命運；現代人則信仰自由，它是基督教的直接繼承者。那個困擾聖奧古斯丁的謎——如何調和人的自由和神聖的萬能——自十八世紀以來始終令人擔憂不已【，對於革命者和進化論者都一樣】。歷史決定我們到多遠，人到何種地步才能引導和改變它的進程？在必然與自由的悖論之上可能還要加上一個：現代社會的批判採取了一種暴力行為的形式。革命是被翻譯為行動的批判。與此同時革命又是平等者之中原初契約的續訂，歷史與不平等之前的時間的恢復。這一恢復意味著一場對歷史的否定，儘管這樣一場否定的發生要憑藉一個絕對是歷史的行動：被轉化為革命行動的批判。朝向原始時間的回歸，回到歷史和不平等之前，代表了批判的勝利。因此我們可以說，無論這命題會顯得多麼驚人，只有現代紀元能夠帶來向著原始時間的回歸，因為只有現代紀元能夠否認其自身。

現代詩歌，自十八世紀末誕生以來，始終體現著這樣一種對批判的批判。出於這個原因它是在一個既先於又對立於現代性的原則上尋找它的基礎的。這一原則，不受變化和時間演化的影響，即是盧梭的開始的開始，但它也是威廉·布萊克的亞當，讓·保羅[ Jean Paul（1763-1825），德國作家。]的幻象，諾華利斯[ Novalis，原名Georg Friedrich Hardenberg（1772-1801），德國詩人，作家，哲學家。]的類比，華茲華斯的童年，柯勒律治的想像。【無論它的名字是什麼，這一原則都是對現代性的否定。】現代詩歌肯定自身為這一原則的聲音，視其自身為基礎的原初詞語。詩歌是社會的原初語言【——激情與感性——】，先於一切宗教啟示；同時，它也是歷史和變化：革命的語言。詩歌的原則是社會的因此也是革命的：它是對原初的，不平等之前的契約的回歸。它是個人的而又屬於每一個男人和每一個女人；它是對原初的天真的收復。它既反對現代紀元也反對基督教，但它又是一個肯定，既肯定現代世界的歷史時間（革命）也肯定基督教的神秘時間（原初的天真）。【在一個極端上，】建立另一個社會的主題是一個革命性的主題，它將開端的時間置於未來之中；【在另一個極端上，】原初的天真的恢復是一個宗教主題，它將墮落之前的過去置於當下之內[ 在西班牙語原版中此句寫作「它將基督教的未來置於墮落之前的過去之內。」]。現代詩歌的歷史是革命的誘惑與宗教的誘惑之間振蕩的歷史。

（本文原載《光年》）

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