274、【轉載】品質、德性與幸福：亞里士多德《倫理學卷》前言

274、【轉載】品質、德性與幸福：亞里士多德《倫理學卷》前言

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）

品質、德性與幸福——亞里士多德選集《倫理學卷》前言

來源：《中國人民大學學報》

作者：苗力田

　　本卷輯入亞里士多德現存全部倫理學著作三種。三種倫理學雖然內容大致相同，但在對主題的側重和論證上，卻各有所長，可以相互參照。在這三種倫理學中，《大倫理學》僅兩卷，卻稱之為大（mega），據推測，可能它原本乃是一種卷帙浩繁的、亞里士多德倫理學演講錄的集成，後經失散所存只有兩卷。但從現存的文本遺漏多見來看，也可能只是些零落的稿本，雖每一篇並不大，但聚攏起來卻是大大的一卷，故而稱之為大了。本卷雖不是成書，但其書也不乏在其他兩種倫理學中所不多見的精闢分析和敏銳論證。羅得島的優台謨斯（Eudeemos）是和賽奧弗拉斯特（Theophrastos）齊名的呂克昂弟子。但是這卷以他為名的倫理學，到底是由他記錄下來的、編輯起來的、保存下來的，還是亞里士多德本人題名贈他作為紀念的，都不過是種種可能的推測。從內容看，這一卷有部分內容很像聽課的記錄，本書第一卷從德洛斯神廟的銘文開始，而這同一銘文也出現於1099a25，但次序完全不同。 其中的三卷和《尼各馬科倫理學》完全相同，而其後兩卷又大不一樣，那就只能說此書是不同的稿本編拼保存下來的。至於本書是一種贈品的推測，最難取證。因為它系統不清，結構凌亂，特別缺失了《尼各馬科倫理學》中關於理智德性和思辨的最重要的第十卷。嚴整的斯城哲人，是不會將一本未完成的稿本贈學生的。不過在《優台謨倫理學》中對德性，對就自身認識自身（to ginooskein auto kath hauto）等等的深刻精密的探索， 仍有著獨到之處。

　　《尼各馬科倫理學》是亞公全部倫理學著作中最完整的。它的結構嚴謹，編排整齊，全書10卷探索了倫理的和理智的兩種德性，討論了幸福和至善的最高範疇，提出幸福是合乎德性的實現活動的基本原則，最後在第十卷里以思辨是最大幸福的最強音而終結這闋思辨的凱歌。

　　所以說，如果在現存的亞里士多德著作中還有幸保留下哲人親手完篇的作品的話，那這本書必定是其中的一種，甚至是惟一的一種。設若是這樣，那麼這第三種倫理學倒真可能是作者題名奉獻給對他一生影響巨大，在各種作品中都可見到其痕迹的作為御醫的父親，或者贈與其在臨終前仍念念不忘，與其祖父同名Nikomakhos的愛子或者祖孫兩人，這是他深情的結晶，也是以他集其大成的希臘哲學愛智慧尚思辨精神的完滿體現，是它的實踐價值論。

　　思辨（theoorein）是一種特殊的認知方式， 它作為完滿真理和不可動搖的核心，已經以詩的形式，由巴門尼德在他的《真理之路》中闡明了。他指出，這種認知方式之所以能成就完滿，保持其不可動搖，是由於它是思維。而思維只能是概念思維，概念本身卻同樣是思維抽象的產物。所以在這裡可以說：思維和可思維的是同一回事情。這一思想在古希臘哲學裡被概括為一個公式， 這就是「思維和存在的同一」。 Togar auto noein estin kai einai ， 由於theoorein 的名詞形式theooria在現代語里習稱為理論，所以思辨在現代意義上也就是理論思維。它是一種主體和對象處於同一中的認知方式，是就自身認知自身。由於兩者同一互不排斥，故保證其不可動搖，無三心二意。需要說明的是，對同一這個詞尚應作更深層的詮釋，古希臘語里to auto 的本義是自身，是可思維的noeeton。自身的東西固然是同一的， 但更深於同一，更廣於同一。在理論思維和概念認知里，概念就是思維自身，主體對象渾然一體不相排斥，形成了真理之路。理解思辨就須把握to auto 這一核心。不僅是種關係，它出於中性，更顯示著這個，意味著實體。

　　漫步學派的倫理學正是圍繞著這個核心構築起來的，它把思辨原則貫穿於實踐和行為，成為主宰， 使之成為屬人事務的哲學（hee preito antroopeia philosophia），可簡稱為「人事哲學」。 它與形而上學、物理學三足鼎立，無可爭議地成為呂克昂講壇上的第三哲學。它的第一個範疇，也是最高的範疇，就是最高善。善是一切活動的目的，萬物都是向善的，求著個好。但目的不僅種類不同，而且等差懸殊。那個目的之目的，一切活動所共趨的目的，就是最高善（to ariston）。這一目的為一切他物所選擇，自身卻不為著任何他物。如若為了他物，它就是有所為、有所依而非最高善了。如若它確乎存在，有所選擇，那就只能是就自身而存在，為自身而選擇。所以，自身（to auto ）這一理念，不但是思辨哲學的核心，同時也是思辨哲學的標記。它不但開拓了西方思辨哲學和理論思維的傳統，同時也孕育了整個基督教文化。人們經常引用費爾巴哈的名言：「思辨哲學的秘密是神學」，但反過來說基督教神學的秘密是思辨哲學，也許更合乎史實，順乎情理些。最高的東西是普遍的東西，最普遍的東西當然是惟一的東西。正因為如此，它獨立自主，不依他物，是就自身的善。

　　最高善是行為和實踐的終點，而不是始點。在屬人的事務中，人們所公認的始點是幸福。而大多數人認為，生活優裕，行為優良，就是幸福。不同的生活方式有不同的幸福。享樂者認為快樂就是幸福。好名者則認為榮譽就是幸福。快樂和榮譽雖然都是可選擇的目的，但都是自身以外的他物，惟有思辨生活才是為自身的選擇，才是不累於他物的最大幸福。斯城哲人把斂財者（khrematistees ）完全排斥在生活之外， 因為財富並不成為目的，而是達到目的的手段。斂財者為財富所強制，以搞錢為目的，受奴役，不得自由，故稱不得生活。

　　最大幸福也就是最高善。它是一切選擇所求取的終極目的和完滿實現。 它自己卻只是為了自身而不累於他物，所以它是自足的，autarkeia這個詞是由auto（自身）和arkein（滿足）組合而成。 求自足的理想幾乎成為希臘精神運轉的中軸，幸福的個人是自足的，繁榮的城邦是自足的，即使廣袤無垠的宇宙為了維持其自足，也必須是一個繞中心而旋轉的圓形。弗·培根只從功用上看到了知識的力量，而未深入到認識自身，思想自身，所以只能視之為種族偏見，而無道理可講。這種自足是通過合乎德性的實現活動完成的。最大幸福，最高善就是完滿德性的實現活動。這就是說，幸福不是僵死的、現成的，而是在實現活動中。它也不能是短暫的，一隻燕子造不成春天。

　　這樣的合乎德性的實現活動必然同時是快樂的，對愛德性的人來說，合乎德性的實現活動自身就是快樂。並且，這樣為一切愛德性的人所嚮往的， 最偉大、 最高尚的事業， 也就不再是通常意義上的幸福（eudaimonia）了。它不再僅僅是因為好精靈（eudaimoon ）的呵護萬事如意，而是神所恩賜。這樣的活動，使一切潛在能力得到完滿實現，生活幸福當然鞏固持久。一樁公正行為，因其公正而被稱讚，一場競賽的勝利，因其勝利而受獎賞。幸福卻不能像這樣被稱讚，受獎賞。這表明它是更偉大的、更崇高的事情，是最高的善。它是屬神的。對它我們不能按照人的準則加以稱讚，頒以獎賞。這種既不被稱讚，也無法獎賞的善事是屬神的，是神所賜的makarios。世人追求幸福，上焉者功名富貴，下焉者聲色犬馬，都是累於他物，而完滿德性的完滿實現活動，是最高善，是自足autarkeia，不以物喜，不以己悲，以物而喜，為己而悲， 這是自我的喪失，把自身不當作自身而當作他物。完滿的自身將實現於善惡、福禍和榮辱的彼岸。合乎德性的實現活動是不計禍福、不論吉凶的，苟利國家生死已，豈因禍福趨避之。

　　雙目為視之官，目生而能看。雙耳為聽之官，耳生而能聽。一切事物都各有其功能，各種器官都各有其功能。功能就是ergon， 難道人作為人卻沒有其整體的、共同的功能嗎？當然有的，這就是靈魂理性部分的實現活動。實現活動energeia由en（在於）和ergon（功能）構成。 功能相同，其實現活動卻大不一樣，吹笛是笛手的功能，不會吹笛就稱不得笛手，但吹笛能手卻能把笛聲吹得繞樑三日，使仲尼先生聽了而三月不知肉味。德性aretee可泛指一切事物的優越性，但在倫理學裡，比較嚴格地規定為對功能完滿實現的具有。具有eknein是動詞，這裡作為實詞，採用它的名詞形式heksis。這樣能力的具有不但見之於人，同樣見之於物。由於這種對象的區別，就把人的行為heksis稱為品質，把物的存在heksis稱為性質，行為的德性即被界定為可稱讚的品質。品質的具有是更為根本的，欲求提高德性，就須先培養品質。品質是自身所具有，不是從外面加上去的，故不分東西，古代聖哲們都是把修身置於第一位的。

漫步派倫理學特別明確地在《尼各馬科倫理學》中把德性分為兩類，一類是倫理的，一類是理智的。倫理德性來自社會風習，是ethikee。 理智德性是出於思考的，是dianoetikee，思維是理智（nous ）的功能。但兩種德性並不是平行的。在這裡理智一直起著主導作用，它是靈魂最貴部分的德性， 一切選擇都離不開思考和策劃。 亞里士多德關於mesotees（中道）的著名說法，不僅僅是給行為方式提供一個準則，它還教導人們如何正確地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應過度成為魯莽，不及了變做怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，表現為勇敢。對待快樂，如若過度了成為放縱，只有節制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關於痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而為中道所保全。只有像勇敢的人和節制的人那樣做事，才能成為勇敢的人和節制的人。合乎中間的品質才是可稱讚的。德性不同於技術，技術的目的在製作的結果中實現，倫理目的只能在不間斷的實現活動中。

　　中道說在思辨的德性論倫理學裡，更重要的是一種理智德性的優先論。因為，亞里士多德的mesotees作為行為準則，它是舵師的航標，射手的箭靶，如柏拉圖的paradeigma（模式）一樣不過是一種詩的比喻，其自身並不能起實際的規範作用。在戰場上要斷定一個士兵的行為，是過度了，不及了，還是恰恰守在自己的戰位上，擊中靶的，就須思考，反覆地思考。如若是實現一種勇敢的行為，將軍培養勇敢的戰士，進行勇敢的戰鬥，那就不但須更多地反覆思考，還要周密地策划了。《孫子兵法》上也說：「將者，智、信、仁、勇、嚴也。」（《始計》）這裡也是把智之德放在第一位。可見在實際活動中理智總是先行，不然就是蠻幹的將軍，盲目的指揮。中間屬於量的範疇，判斷何者過度，何者不及，何者不偏不倚中了目標，恰到好處，首先就須備有一個衡器。而屬人的事物中，是是非非，並不存在一種公認的衡器。在這裡，中間、過度和不及，每一方都以某種方式和其他兩方相對立，兩個極端與中間相反對，它們自身之間也相互反對，中間又和兩個極端相反對。這種情況的出現，亞里士多德指出，是由於實踐和行為都是個別的，所以相互反對，既在個別事件中有其原因，在我們自身中也有其原因。

　　判斷行為中的過度、不及和中間的困難，既然在我們自身也有其原因，那麼也就可在主觀上找到一個準則，使人們掌握了它就具有了善於選擇的品質。亞里士多德發現這一準則就是應該（DEI）。 這一準則的發現首先把倫理判斷簡化了。在這裡人們不必仔細去推敲中間和兩極之間的種種對立，就可以判定凡是應該的行為，就是合乎中道的活動，過度和不及都是不應該的。其次，怎樣才算應該雖然沒有一個確定衡度，屬人的事務中本就不應要求和數學同樣的精確。但在進行判斷的過程中，到底有了更多的、較為確定的參照系。在快樂和痛苦的感受中，人們可以就對象、時間、地點、數量、目的和方式等諸多方面作出選擇。如果對一個應該的人，在應該的時間，從應該的地點，以應該的數目，為應該的目的，用應該的方式去忍受痛苦，他就有了勇敢的行為，是一個勇敢者。同樣，他以同樣的種種應該去享受快樂，他就有了節制的行為，是一個節制者。最後，就應該來判斷，雖然仍不具備數學那樣的確定性，但思維層次卻是加深了，把倫理德性的領域拓寬了。正因為應該這一範疇的提出，增強了倫理思維的活動，在這一基礎上康德築起宏偉的德性倫理學大廈來。青出於藍，這位王山（Knigsberg ）教授也確實做到了，像對自然科學一樣，給倫理學發現了一種普遍、必然判斷，一種絕對命令式來：「你應該！」

　　話雖如此，不過倫理德性是習俗的領域，為他的境界，在這裡一切判斷所針對的是個別事件，到底該對應什麼人，應該在何時何地，應該有多大數量，以什麼方式，應該抱什麼目的，我們並不是可信的裁判者。眼看他起高樓，眼看他宴賓客，生活優裕固然不易，行為優良則更加困難。只有理智德性，只有思辨才是巴門尼德所描述的清凈洞天，這裡既無雜多，也無變異，是惟一的、永恆的、靜止的。在這裡思維和存是同一的，是自身，思維是思維著的存在，存在是可思維著的思維，在這裡既沒有什麼過度，也不存在什麼不及，當然中間也就自行消失了。理智德性是第一位的，倫理德性、實踐德性既不能過度，也不能不及，是相互對待，有條件的。它在很多方面是出於肉體，與感性相關，按各有其分的原則，要求諸多。而且行事越是巨大，越是高尚，這種需求也就越多。為了能準確命中中間，它像在大海中需要經驗豐富的舵師，在弓箭叢中需要技藝高超的射手一樣，需要善於選擇的品質。倫理德性就是我們感受好壞的品質，過度和不及都是壞的，都是不應該的，只有合乎中道的行為才是好的，才是應該的。失誤多種多樣，而中間只有一個，命中只有一次。所以，理智德性，思考和策劃貫穿在全部倫理德性活動中，是一刻也少不了的。這種實踐生活中的智慧，就是明智phroneesis，或智謀。

　　人們的行為的選擇要經過事先的思考和策劃。 選擇這個詞， proairesis就是由pro（在先）和hairesis（取得）兩片語成， 取得有先後，要想在先取得就須進行思考，正如Prometheus（普羅米修斯）為人們取得神火須先經縝密思考一樣。所以選擇就是事先的策劃。策劃只能是屬人的事情，前途未卜，成敗難料，如果事情篤定，大功必成，也就不需殫思竭慮去策划了。選擇是有目的的，它不但要有可達到的目的，而且要有達到目的的手段，而策劃主要是思慮達到目的的手段。人人都希望幸福，但不能夠選擇幸福。因為幸福本來既不是一個達到的目標，也找不到可達此目標的手段。它只能在正確的選擇中，在合乎德性的實現活動中。一切行為都是經過策劃思考的，行為的始點就在行為者自身，自身是行為的主宰，行為都是自願的。自願行為的開始既然在我們自身，那麼一切行為都是我的行為，那麼自己就應該對自己的行為負有完全的責任（aitios）。做一個善良的人還是邪惡的人都由我們自身決定。如果行為不是自願，出於無知或受到強制，就更應該負雙倍的責任，不但要對後果負責，還要對造成無知的懶惰、甘受強制的怯懦負責。有人說富貴如浮雲，善不過是顯現，是表象，人也應對自己的表象負責。每個人是什麼樣子，目的就對他顯現為什麼樣子。仁者見仁，智者見智。既然做了行為的主人，就要對自己負責任，任何遁詞都是推不掉的。既然讓他負責任，就要讓他作主人，什麼代價也買不來的。人是目的，不是手段，僅僅活著並不夠，生存（existence ）在西方哲學裡一直是一個本體論的概念，斯賓諾莎說，自因其本質就包含著existentia（倫理學i—1），現代西方更是如此，海德格爾把existenz界定為：「此在總要以某種方式與之相關聯的那個存在。」（《存在與時間》， 三聯書店1987年版，第12頁）也就是說，生存只是與主體相關的存在方式， 而不是行為方式。主體只要存在著就自然地、必然地以某種方式存在，而沒有什麼權的問題。

　　理智德性是倫理德性的導航者。在倫理德性中，中間是惟一的原理，但不能只知道這一原理，空談這一原理，還要清楚明白確切地來理解，反覆思考和策劃來實現，這正是理智德性。理智德性是靈魂理性部分的德性，to logon ekhon.logos本義為言說，所以把這個片語僅譯解為有理性就太狹隘了，從辭彙的本義，它應包含著會說話，懂道理，以及更多的意義。logos這一概念自身，一開始就向哲學思考顯示， 講話和道理、思想和語言本屬一體。當今語言之為哲學的主要領域已是意中之事。理智是思辨的，思辨的主題有兩種，一是對可變事物的思考，一是對不變事物的思考。對可變事物的，是經過思考的慾望，是實踐思考，是dianoia parktikee ； 對不變事物的思考是理論思考， 是dianoiatheooretikee。但這種在完全相反領域內的思辨也有共同之點，因為善和惡實際上就是真與假。理論和實踐本是一而二，二而一的。

　　亞里士多德把靈魂用以追求真理或曰除解障蔽的方式分為五類，它們是技術（tekhnee）、科學（episteenee）、明智（phroneesis）、 智慧（sophia ）和理智（nous ）。在《大倫理學》里它以判斷（hupoleepsis）來替換技術，把判斷界定為排除猶疑、 確定一切是如何或不如何的能力。

技術以可變事物為對象，但它具有理性，是按照理性和原則操作的品質（heksis logou ）。 沒有任何技術不是按原則創製的。 技術（tekhnee）一詞來自tiktein，本義是生育。它要像母親生孩子一樣，製造出什麼東西來。創製必須經過對怎樣創製被創製東西的思考。創造的始點在創造者不是自然的，更不是必然的。所以俗語說，技術就是機遇（tekhnee tukhee），技術是創製的智慧。科學和技術不同，它被定義為對普遍和出於必然事物的判斷。科學是有證明的，證明必須從前提開始，科學有著始點。始點則是無需證明的，不然就無限推論、證明下去，永無止境，步於無窮，永遠得不出結論來。所以科學的始點是理智的對象，理智則不必證明。「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。」（《老子·二十一章》）人們必須如對神物那樣pisteuein， 相信它的存在，不具備這樣的信念，科學就無處立足，所以科學、明智和智慧都是探求真理、排除掩蓋的不同方式，都不涉及知識的本原和始點。認知和相信之間不存在不可逾越的鴻溝，用不著去問為什麼。

　　明智這個詞的詞根phreen原本是心臟，古人把心臟看作是思維器官，所以就派生出一種專門的思維的方式。它是一種依理性而實踐的品質。明智同樣以可變事物為對象，所以不是科學。為自己的目的，明智在實踐之外又創製不出什麼東西來，所以它又不是技術。這樣明智是對個別事件的智慧，所以往往被稱為實踐智慧，或智謀，被認為主要是種政治品質，它以個人為終極對象，有別於以普遍定義為對象的理智。明智的人就事論事，適可而止，彷彿具有一種辨認圖形的感覺。只有明智才能提高知識，使行為者成為自己的主人，最後，知識啟動智慧，發揮潛能，使高尚的德性對靈魂的眼睛形成。所以，具有合乎德性的品質才是德性，沒有善良就沒有明智。明智是溝通倫理和理智的橋樑，它們的關係是明智以倫理德性為本原，倫理德性以明智為準繩。

　　智慧（sophia）這個詞，據認為來自光（phoos）， 它通過基督教的經書，而賦有了更高的神聖。然而在希臘哲學文獻里它是十分通常的，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術，最精確的科學都稱為智慧，擁有這樣德性的人稱為哲人。從狹義方面看，智慧只適用於全面的知識，只懂得點演繹推理的人不能稱為有智慧，他們還應探求更普遍的真理。正因為如此，人們稱泰勒士和阿那克薩戈拉為智慧的人。他們對自己的利益一無所知，所追求的只是不屬於他的善。把良好的政治與此相比，稱為智慧，是無稽之談，是荒唐的。政客們順風使舵，見機行事，一切事情都看時間、條件和地點，這只不過是實踐智慧，是智謀，而不是智慧。從以上所見智慧和明智的區別是顯明的。至於兩者的關係，亞公還是借用家傳的醫學為喻。他說明智不是智慧主宰，智慧也不是明智的附庸。兩者不可分離、相互作用正如醫術之於健康一樣。健康不是由醫術生成，而是因醫術生成。醫學只為健康開處方，而不向健康發號施令，包治百病。

　　理智德性只是對倫理德性的思考，這種思考使倫理德性的領域拓寬，層次加深，目光放遠，使它們不再局限於個別事件，而成為總體的、一般的德性。可以這樣說，倫理德性在於倡導良好習慣的培養，理智德性則在於加強思維能力的訓練。人是自由的，人是目的，不論他邪惡還是放縱，只有對人才能說一般地，才用haploos。只有人才能作出判斷，什麼應該，什麼不應該，因為慾望和理智是屬人的，而野獸只有感覺，它無論如何兇惡、殘暴，都不能用善和惡來評價。因為獸類不具備作惡的本原或始點。理智才是本原和始點。或流芳百世，或遺臭萬年。一個惡人所做的壞事要比野獸多一萬倍，斯城哲人如是說。快樂和痛苦，同時在理智上也是思考的對象，政治學就給公民創造幸福，而享樂也是構成幸福的一部分，從詞源上看，至完至美的神所享的天福（makar）， 就是從動詞享樂（khairein）引申出來的。快樂越多，妨害越大，常言說詩窮而後工。而實際也不盡如此，除了伴隨著痛苦之外，也存在著純凈的快樂，不伴隨著痛苦，不妨害思維的快樂，這就是思辨的快樂。思辨的快樂決無痛苦，一無所缺，並不造成任何障礙。這種快樂不但不妨礙思考，反而啟動智慧，推進學習，使它們活動得更好，快樂是自然品質的實現活動，它不受限制，沒有終點。

　　更進一步說，快樂本身就是善，就是幸福。凡屬品質的實現活動，如果不受到其他阻礙，即成為幸福。而快樂正是幸福的最佳選擇。幸福等同於快樂生活，它就是完滿，它包括了一切的善，身體的、外在的和機遇的，所以這種生活是完滿的，其生活不因匱乏而受阻。人在本性中總有屬神的東西。一花一世界，一葉一如來。善良的人們有著更為快樂的實現活動，比其他人更加幸福。出於自然的快樂不是偶性，不存在過度。它是由健康的本性造成的。實現活動也不僅是運動，萬物靜皆自得，快樂更多是在靜止之中。

　　友愛在理智德性中，更處於一種特殊地位，哲學就是對智慧的愛。它被認為是一種比公正更重要，在生活中最為必需的德性，因為不論在思維中，還是在實踐中兩個人總比一個人強，友愛不但聯合公民，還使各邦團結，既然是朋友就可不計公正，而在判別公正的時候，卻不可忘記友情。友愛（philia）源於動詞philein（愛）， 在哲學裡它與鬥爭、仇恨（neikos）相反，是一種把相反者結合在一起的力量。快樂大概是人類對友愛的共同感受。如若沒有快樂，沒有共同要求，人們也就不能在一起生活。友愛是種品質，是種選擇，是相互之間的愛，雙方都是對自身的愛，友愛和公正必須以共同的東西為基礎，所以一切友愛都在共同性中。共同性（koinoonia ）這個詞是由動詞共同佔有（koinoonein）引申出來，朋友們都追求著共同的事業，患難相扶，苦樂與共，公正與友愛應該存在於同一些人身上，以同等程度並存。全部社團都是為了共同福利而開始，由共同利益來維持。所謂公正就是共同的福利。友愛、公正和共同應該三者共存。而友愛和公正又必須以共同事業為基礎。在腐敗的政體中貪贓枉法，賄賂公行，並沒有什麼共同的東西，所以也就更談不上什麼公正和友愛。

　　友愛的基礎在於共同性，而最理想的共同性莫過於相互同一，你中有我，我中有你，所以思辨哲學把友愛升華為對自身的愛philautos。 霽月難逢，彩雲易散，人世間風雲變幻，即使德性的朋友，事過境遷，也難免割袍斷交反目成仇。正直的人（epieikos）只有對自己才能保持其正直（eikos），真誠的人（spoudaios）只有對自己才能表現其熱誠（spoudee）。所以，善良才是真實存在， 而理智就是每個人的真實存在，它高於一切。善良的人願意與自己做朋友，並以此為樂。他坦蕩地回味過去，寧靜地觀照將來，胸中充溢著思辨的愉悅。卑劣之人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，總是處於悔恨之中。

　　既然朋友不過是自身的朋友，朋友就是另一個自身。這樣以自身為核心的思辨哲學，獨上高樓對愛自身這個人所側目的貶詞進行思辨。人們總把自愛的人，看做是毫不利人，專門利己的自私壞人。斯城哲人，西方倫理學的開山者，卻從思辨深處而別開生面。人之所愛首先豈不是自己，而朋友所以是我們的朋友就因為他是我另一個自身。自古以來都把推己及人，己所不欲勿施於人作為友愛的最高準則。公正和高尚的人永遠享有著高尚與公正，於是他把全部最美好的東西為自己佔有，這樣的人豈不是更大的自愛者。善良的人需聽從自身的主宰，伴隨理智行事。正直的人（epieikees）是自愛，他想自己真正像個人一樣。 真誠的人（spoudaios）同樣是自愛的，他為朋友，為邦國獻出了全部熱誠， 把大部分高尚的事情都據為己有。這樣看來，思辨哲學的利己主義，實際成為它的反面，是純凈的利他主義。這一個自我是思辨主體的我，實踐主體的我，是無私無畏的我。我自身就是人自身，就是那個大寫的人字。人們說的希臘的人本主義，其主旨大概就聚焦在這auto上吧。人是目的，不是工具和手段。

　　「人生不相見，動於參與商」，朋友的快樂來自觀看，這種快樂和思辨一樣並不伴隨痛苦。快樂就是完滿和完整。 它是完滿的（teleios），不需任何補充，它是完整的（holos），不需任何增加。所以， 快樂不是運動，任何運動都需要時間來完成。快樂永遠是現在，是完滿和完整。快樂生成於實現活動，它使實現活動完滿。最完滿的感覺就是快樂，正如理智和思辨一樣。不同種類的實現活動，由不同的快樂來實現和完成，本己的快樂加強了實現活動，異己的快樂，妨礙以至消滅了實現活動。思維的快樂比其他一切快樂更加純潔。驢子寧願選草料而不取黃金，豬以淤泥為樂，這種區別在人更大得多。所以，對快樂的評價，人仍然是萬物的尺度。德性和作為善良的善良人，也就是善良自身才是尺度。一切善都是對真誠人spoudaios的顯現。

　　斯城哲人最後回到倫理學的主旨——幸福。他指出：幸福是人生的最終目的，它不是一種人所具有的品質，品質是一種潛在能力。幸福不是遊戲和娛樂，兒童和有權勢的人才是用遊戲和娛樂來消磨時間，而不會去追求更為純凈和自由的快樂。與此相反，幸福就是自身所選擇的事情。它就是實現活動自身，它是自足的，是autarkees，它一無所缺， 別無所求。它是合乎德性的實現活動，是艱苦嚴肅的勞動，把辛辛苦苦地生活說成是遊戲，豈不荒唐。

　　在合乎德性的現實活動中， 思辨是最大的幸福（eudaimonestatos）。思辨是理智的德性，理智是靈魂最高貴的部分，是主宰和嚮導，是我們各部分中最神聖的。思辨就是這種合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。哲學以其純潔和經久而有驚人的快樂。自足應歸於思辨，自身之外它別無所求， 也別無所出， 是就自身認知自身（ toginooskein auto kath hauto）。幸福存在於閑暇中，自足的人才有閑暇，不但有屬人的孜孜不倦，還有其他天福的屬性。理智是屬神的，完滿地就自身認知自身只有在神那裡才得現實。對人來說理智生活就是屬神的生活。有死的人應竭力爭取不朽。理智就是每個人的存在，它是人之所以為人的東西。對人來說合乎理智的生活就是最大的幸福。切不可相信，作為人就要想人的事情，作為有死的就要想有死的事情這類巷裡流言。人要超過，並可以超過，因為他有著屬神的、 不死的部分——Nous。由於理智，所以他能享受和神一般的幸福，進行合乎完滿德性的完滿實現活動，具有最高貴的品質，這就是愛智慧、尚思辨。

引自：品質、德性與幸福-中國社會科學網

（2018.8.8）

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