254、【轉載】德性倫理學：內在的觀點與外在的觀點

254、【轉載】德性倫理學：內在的觀點與外在的觀點

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）

德性倫理學：內在的觀點與外在的觀點——一份臨時提綱

作者：廖申白

來源：《道德與文明》

　　廖申白 北京師範大學哲學與社會學學院教授，教育部價值與文化研究中心研究員

　　一、德性倫理學作為基於人的實踐的可能性的對人的善的生活的哲學的說明

　　1.德或德性是什麼？最終的解釋需要由形而上學——最好某種比較好的形而上學——作出，而不是由倫理學作出。倫理學只是在實踐的範圍內對德或德性作出儘可能充分合理的說明。

　　但是，一個人通常不是先尋求對於德或德性的形而上學的說明，才去尋求獲得它。相反，人們總是先尋求德或德性，再尋找對於它的理論的說明。

　　人們先通過實踐或踐行獲得它，然後尋求對它的理解與體悟，並把這些理解與體悟付諸實踐。以這種方式，一個人獲得更多德或德性。

　　人們通過踐行去獲得的理解與體悟通常能夠達到一個基本層次或水準。它構成一個基於人的德或德性的基本解釋。在這個層面，德或德性被看作我們作為人獲得於我們心靈的在實踐活動方面的生活行為或內心感情、氣質所具有的那些優點或優秀的性質。

　　這種解釋也通常都與人類的共同感覺(或所謂「常識」)建立起比較穩定的聯繫。它對於通常的德性實踐始終是必要的：為這種實踐指向，又促進這種實踐，並且在這種實踐基礎上成為人發展對於德性的更豐富、更充分的理解與體悟的基礎。

　　2.人類文化史上最為引人注目的事情之一是：無論多麼惡劣的人類生活環境，都不可能泯滅人們對屬於人的實踐生活的德或德性的景仰；無論它多麼稀少，當它展示在人的生活當中時，它都得到普遍稱讚。

　　誠然，德性也的確是因為我們的生活中存在惡才為我們稱讚和景仰。我們是因為我們作為人的生活存在惡，甚至變得流行的惡，才稱讚和景仰德性。但是同樣真實的是，人類對於德性的景仰與追求卻從不曾因惡的存在與流行而湮滅。

　　3.因為，德性的概念表明或向我們呈現一種真實。這種真實就是：德性地生活，或者，以我們能夠通過人生的踐行獲得的德性的方式——一種與惡相反的方式——生活，對於人始終是一種可能。這或許就是德性概念所包含的主要的甚至唯一的真實。

　　德性上接近的人們常常能夠獲得甚至說出對於德或德性的非常接近的理解與體悟。這在普通人看來構成對德性的一種見證。

　　就「我們」是普通人而言，在「以我們能夠通過人生的踐行獲得的德性的方式生活」方面，的確沒有人能夠盡善盡美。但是，我們可以努力達到更大完善，就是說，通過踐行獲得更多德性。

　　這種可能也從不可能成為充分的現實性。我們不大可能看到德性的真正「流行」，看到所有人或絕大多數人都在德性地生活。然而，德性的確是只要我們作為人而存在，就對我們而言存在的一種可能性。

　　4.「塗之人可以為禹」(《荀子·性惡》)這句話，非常恰當地表明了這種可能性。基於對人的這種可能性的上述一般說明，對「塗之人可以為禹」在這方面的意義可以合理地引申如下。

　　(1)任何人都具有過一種有德性的生活的可能性：任何正常的、能夠通過生活理解人類生活事務的人都不曾被天然地剝奪德性地生活的自然條件，都能夠選擇德性地而不是邪惡地生活，正如他也能夠選擇邪惡地生活一樣。德性地生活抑或邪惡地生活是一個人自己的選擇。

　　(2)任何人在任何時候都「始終」具有過一種有德性的生活的可能性，在他的生命終結之前，這種可能性便對他開放著：即使他在A時刻、B時刻、C時刻…… 直到N時刻沒有選擇德性地生活，他都仍然能夠在某個N+1時刻改變，如果他能夠在內心做這樣一個改變，並開始以德性的方式來生活的話。①

　　5.但是，德或德性絕不是我們會必然獲得或體悟的東西。一個人可能終生對它毫無理解和所獲。同時，非常自然地，即使生活經歷相近，一個人都可能與另一個人在踐行地獲得德或德性的狀態方面差別極大，因而，人生和世界在他們各自內心呈現的面貌也非常不同。這是他們的實踐生活不同，心靈所達到的狀態不同的緣故。②

　　另一方面，在德性上接近的兩個人之間，的確非常可能達到對人的生活的真實狀況及其可能目的的許多相同或相似的理解或體悟，並且可以在內在經驗上相互見證。這也是他們的實踐生活相似，心靈所達到的狀態相同或相近的緣故。③

　　6.只有徹底的形而上學——道德形而上學，才能以某種比較充分的方式給出對於這種真實的可能性(或可能的真實性)的完備解釋。但是，鑒於實踐的優先性與必要性，倫理學的解釋卻可以合理地把存在這種可能性這一點作為一個基本的人類生活與觀念的事實原理。

　　倫理學是關於我們作為人如何地過一種好的生活的實踐的哲學研究。倫理學可以或明確或隱含地以這樣一種可能性事實作為它的基礎。

　　7.德性倫理學是基於人的這種可能性來說明人的善的生活的倫理學研究。它是這樣的一種哲學的倫理學：它自然地以我們作為人獲得與善的生活為目的，並且把踐行地獲得與之最密切地聯繫的德或德性看作最重要的途徑。對於德性倫理學，每個人踐行地獲得德或德性的可能性是一個基本的出發點或首要原理。

　　不言而喻，這種可能性不能離開人的實踐或踐行的生活活動來談論。離開這個基礎，這種可能性就蛻變為抽象的概念。德性倫理學是在人的實踐或踐行活動的基礎上，基於人的這種可能性來說明人的善的生活的。

　　8.德性倫理學比其他實質性的倫理學更明確地訴諸這個可能性前提。它所以「更明確」，是因為，它是在實踐(踐行)基礎上訴諸這個可能性前提的。其他倫理學可以離開這種實踐的前提，因而可以抽象地把人的主體性、道德的普遍性，自然或生活的自然過程作為解釋的基礎，擯棄這個可能性前提，或者把它懸置於觀念的背景之中。

　　德性倫理學明確地把人的生活之善的討論限制在人可以實踐地獲得的善的範圍之內，並在這個範圍內訴諸這種可能性。這是它的優點。但是，在其他倫理學看來這可能是它的弱點。

　　9.基於人的實踐或踐行的活動，德性倫理學把這種可能性視為我們唯有作為人才具有的一種可能性。倘若我們只視自身為動物，我們便沒有德性的概念，更不可能有德性倫理學。

　　所以，德性倫理學把這種可能性直接處理為一種自由。這種可能性的開展被直接地看作人特有的自由：它意味著我們的生命的豐富與充實和我們心靈自由力量的增長與擴展。

　　我們可能僅僅出入於日常意識，或止步於人類共同感覺(或所謂「常識」)而未達到這種倫理學。但是，如果我們有幸能夠達到它，它就給予我們對於上述可能性從而對我們作為人的生活的更充分的理解。

　　二、德性倫理學：內在的觀點的心靈觀及其兩個基本要素

　　1.然而，在實踐或踐行的基礎上的對人的過有德性的生活的可能性的說明只有藉助對兩個相互聯繫的基本前提要素的理解才有可能。

　　第一個要素是心或心靈的整體性。這是基於實踐來理解我們作為人的有德性的生活的可能性，從而理解德性倫理學的第一個基本前提。因為，人的過有德性的生活的可能性是在心或心靈的活動中展開的，德性作為實踐的優點，是實踐者心靈品性的展示。德性是在心上獲得的對我們的實踐活動的優點的理解與體悟，德性的獲得依託於心靈。

　　心或心靈是人的實踐性的生命或靈魂。我們對德性的理解與體悟匯聚於心靈，積澱於心靈。心靈同時是「感受者」、「理解者」和「體悟者」，也同時被感受、被理解和被體悟，是感受—被感受者/理解—被理解者/體悟—被體悟者，它是一個，是整體。

　　雖然可以理論地區分心靈的不同方面，但是在我們試圖以德性倫理學的方式來說明人的實踐活動時，心靈必定要被從總體上理解和體悟。

　　2.第二個要素是這個整體的心靈所經歷著的歷史。它與整體的心靈的概念的聯繫是不言自明的：這個作為感受—被感受者/理解—被理解者/體悟—被體悟者的心靈經歷著歷史，而不是一個非歷史的存在者。心靈所經歷著的歷史也就是人的實踐的生命史。

　　心靈不僅經歷著自身的歷史，它也同時理解和體悟著它所經歷著的它自身的歷史。這個經歷著自身歷史並且感受、理解和體悟著這個歷史的感受—被感受者/理解—被理解者/體悟—被體悟者心靈，是理解人的德性地生活的可能性，進而理解德性倫理學的第二個基本前提要素。

　　心靈通過經歷，通過感受、理解和體悟它自身的歷史，理解和體悟到那種實踐的可能性——德性地生活的可能性——對於自己是一種真實的可能性。基於這種理解與體悟，一個人才能夠理解德性倫理學基於這種可能性的對人的生活的性質的說明。

　　沒有這種理解與體悟，要理解與體悟有德性的生活的可能性是不可能的，要真正地理解德性倫理學這種哲學的表達也是不可能的。

　　3.然而，整體的、經歷著自身歷史並且感受、理解和體悟著這個歷史的心靈也就是人的生命本身。因為在一個正常的生命過程中，人自然而然地把自身的生命史與心靈的歷史視為一個東西：生命史同時呈現為心靈史，沒有離開心靈史的生命史，也沒有離開生命史的心靈史；當生命史終結時，心靈史也就終結，反之亦然。

　　在這樣地理解與體悟的心靈概念下，身心一致的生命觀點是自然而然的。身心就是生命和它經歷的歷史。身心是一，無分主動與被動，積極與消極，感性的與理智的，因為這個生命和它經歷的歷史就是這樣。④

　　4.身心的活動通過我們對心靈史的感受、理解與體悟呈現給我們不同且相對確定的，我們可據以把它們相互區別的狀態。我們通常把其中一些狀態感受和體悟為好的，把一些感覺為差的，把另一些感覺為居間的。

　　通常，我們把這樣一些狀態感受和體悟為好的：我們的心靈的那些可以理論地相互區分的方面——理智、感情、慾望呈現給我們相互和諧的「中和」狀態。它們因此不顯現為相互不同的，而顯現為一個整體。在這種狀態下，我們感受自己的生命狀態是心身(內外)一致、言行(表裡)一致的。在這種狀態下，我們不是把它感受、理解和體悟為被動的、消極的，而是把它感受、理解和體悟為主動的、積極的。

　　我們也常常把這樣一些狀態感受、理解和體悟為差的：我們已經習慣於理論地區分的這三者顯得是相互不同的，甚至，在這三者中的某一個或更多的心靈因素中，都有許多不同成分彼此非常不同甚或對立，我們因而經歷著某種內心的衝突，我們感受、理解和體悟到自己的生命狀態是心身(內外)不一致、言行(表裡)不一致的。在這種狀態下，我們不是把它感受、理解和體悟為主動的、積極的、表達著我們自身的，而是把它感受為被動的、消極的、不能表達我們自身的。

　　5.身心活動狀態的一個相對穩定的持續時期構成一個階段。我們在觀照我們的生命或心靈史時，常常能夠察覺那些最為明顯地相互區別的階段。它們所以能被相互區別，因為它們各自所包含的那種狀態在我們的感受、理解與體悟中有明顯的不同。

　　我們何以可以在持續的生命或心靈活動中察覺它們的相對的不同？因為，在實踐或踐行中，我們既有對當下內心狀態的觀照(感受、理解與體悟)，也有對我們的心靈史的觀照。交疊的觀照使我們察覺到那些差別。

　　實踐的心靈察覺到並通過觀念與理解概括、比較著這些階段。這使它形成對這些階段的判別或判斷。通過這種判斷，在實踐的心靈的觀照下，人的生活的性質，人的生活的善，從而，使人傾向獲得人的生活的善的德性，總是在那些好的心靈狀態下，從而也在那個階段上，呈現得更清晰，更深刻，更吸引心靈本身。所以亞里士多德說，在心靈的這種狀態與階段，我們的生活事務的本然的狀態對我們顯現得更真實。

　　6.同時，藉助這種判斷，心靈從一個狀態階段向另一個階段的「移動」也被察覺到，並且被感受、理解和體悟為一種「生成性的變化」。

　　實踐的心靈會敏銳地察覺從一個階段向一個更高階段「移動」的「生成性變化」，和從一個階段向一個更低階段「移動」的「生成性變化」的不同。基於實踐的心靈的全部生命史，它自然地將前一種觀照為好的，使生命獲得和充實更豐富的善的，使我們愉悅的，而把後者觀照為與此相反的。

　　三、德性倫理學：外在的觀點

　　1.基於整體的心靈及其經歷著並同時能夠加以觀照的自身歷史，來說明人的德性地生活的可能性，說明人的善的生活的性質，構成一種理解有德性的生活的內在的觀點，內德性的生活的觀點，也構成那種內德性倫理學的觀點。

　　依據這樣的觀點，或者，從這樣一種觀點來洞察與觀照，我們才獲得對所說的德性倫理學的比較真切的感受、理解和體悟。

　　缺乏這種觀點，我們對所謂德性倫理學的觀察和討論就只能夠有一種外在的觀點。基於外在觀點的觀察與討論也僅僅是外部性的。

　　2.基於外在觀點的討論的一個明顯特徵是對心靈或靈魂的強硬「分解」，即把它「分解」為「理智」、「感情」、「慾望」，並試圖分別地用作解說人的活動的最基本的實踐心靈要素。⑤

　　一當心靈被單純地分解為「理智」、「感情」、「慾望」，這些要素中的每一個就被從與其他要素的不可分離的聯繫之中單獨地抽取出來，單獨加以考察：它們因此被看作了彼此「未曾」發生相互作用的不相「混雜」的，被看作某種不變的，可以在思想的「實驗室」條件下單獨加以考察的本原或要素。

　　我們感受、理解和體悟為自身生命整體的心靈或靈魂的概念消失了，它被看作沒有分析的說明性的概念而被擯棄。

　　3.與單一化同時，每一種被這樣「分解」的實踐心靈要素也被抽象地理解：感情不再發生於一個經歷著自己發展歷史的心靈的，慾望也是如此。理智更加如此。它們被看作一些各有不同作用的，在「任何時間」中和「任何狀態」下都具有不變的「功能」的，可以做類似物理實驗那樣的純粹理論的考察的抽象元素。

　　在這種觀點下，「理智」、「感情」、「慾望」在思想中被符號化了：它們被看作一些類「物理性」的功能的符號。

　　我們經歷著的心靈史與心靈或靈魂一道消失了。因為，「理智」、「感情」、「慾望」沒有歷史，它們僅僅是一些「實踐性功能要素」的符號。

　　4.誠如在「實驗室」中要分別地確定一種元素的活動性質與作用，在物理實驗中要確定運動推動者與被推動者一樣，在這種物理主義「思想實驗」中，原本是我們的實踐生命的那個心靈或靈魂，那個感受—被感受者/理解—被理解者/體悟—被體悟者，需要落實到「理智」、「感情」、「慾望」三個要素上來區分出推動者與被推動者。在它們中一種或若干要素就需要被視為主動性的，另一些則需要被看作被動性的。

　　而且，由於實踐的題材，又需要區分好的推動者和壞的(或不確定的)推動者。

　　一種根基深厚的主動←→被動區分模式在這種物理分析主義觀點中形成了——

　　5.從這裡也產生了區分「身」與「心[靈]」兩者的需要。

　　一當「身」被作為單純的被動性的符號而不得不與作為主動性的「心[靈]」區分開來，「主動性」心靈的就被抽象化為所謂agency。

　　感情首先被排除於agency，因為它根源於感覺，在本性上是「被動性的」：這個被動性的實踐心靈要素既受理智的推動，也受慾望的推動。

　　然而，實踐性題材使得我們必須在善的獲得的方向上思考agency。一個自然的結果是，具有惡本原性或不確定性的慾望也需要被排除。

　　自然結論就是：唯有理智是實踐心靈的agency。唯有它是主動的、積極的、肯定的、指向善的獲得的實踐心靈要素。

　　簡單地說，理智就是「心[靈]」或agency。

　　6.「身」的概念也因此確定：它是被動性的和不確定的實踐心靈。

　　「身」是消極的和被動的。它是一個主動因作用的結果。在實踐或行動題材的範圍內，那個主動因是「心[靈]」，即理智。它也受到任何其他外部因素的影響，是受動性的感覺存在物，受動性的「動物」。

　　但是，「動物」必須同時在「動」與「受動」兩層意義上理解，因為「動物」是「行動」的。「慾望」被合理地解釋為「動物」的「動」因，因為感覺是「受動」的。

　　「身」現在必須被理解為感覺與慾望的合體。它一方面是「自己」「行動」的，一方面是受動的。

　　作為「身」的主動方面的「慾望」在動物身上具有自然的界限，因此從理智存在者的觀點看還具有自然合理性。但是，動物的「慾望」顯然具有不確定性，並不總是導致對它好的結果。

　　然而，人的「慾望」比動物性的「慾望」更加不確定：與動物不同，在人這裡，對錯誤的事物的和惡的事物的慾望可能發展，並且變得非常強烈。

　　7.在這種觀察與討論中，整體的心靈，和心靈所經歷著並觀照的它自身的歷史，一道消失了。

　　它現在僅僅是在「行動」，通過被抽象為「理智」的「心[靈]」，通過被抽象為「感情」+「慾望」的「身」；「行動」僅僅是一種有「agency」的人體活動。重要的只是，那個agency如何地規定了人的整個心理狀態，引出了那個人的那種肢體活動？這種人體活動與單純動物性的人體活動怎樣不同？

　　在這種觀察與討論中，實踐觀點也最終消失了。已經不再需要這個觀點和視野：這個討論可以很輕鬆地「移」出實踐的範圍，而且，這樣地討論似乎也更容易進行。

　　8.基於這種外在的觀點，德性倫理學是我們無須去實踐，無須持有過一種有德性的生活的目的，也同樣可以持有的。德性倫理學也無須訴諸人的德性地生活的可能性，甚至，無須這個前提。因為，德性的生活僅僅是一個需要理解的概念，關於德性的生活我們在任何時候都可以有一種理解的觀點，無論我們是否去尋求它。

　　基於這種觀點，德性倫理學也是我們任何時候都可供選擇的一種倫理學，如同我們可以在理論「超市」中選擇任何一種備選的理論。它與其他倫理學的區別僅僅在於，它的理論更強調人(作為行動者)的品性上的優點，並且提出一些德性的條目，其他倫理學則強調倫理學的其他一些方面。

　　9.基於外在的觀點來討論的德性倫理學不是恰當意義上的德性倫理學，它沒有抓住真實。

引自：廖申白：德性倫理學：內在的觀點與外在的觀點--一份臨時提綱_哲學_社科網

（2018.8.8）

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