316、【轉載】從《漢書·藝文志》看荀子的學派歸屬
來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）
從《漢書·藝文志》看荀子的學派歸屬
來源：《現代哲學》2011年5期
作者：苗潤田
On the Disciplinary Classification of Xunzi:
Based on Chronicles of Han Dynasty ·Bibliographic Treatise 【作者簡介】苗潤田(1956-)，男，山東泰安人，(濟南250100)山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，主要研究中國哲學【內容提要】 《漢書·藝文志》最早對「儒家」概念作出明確規定，並認定荀子屬於儒家一派。荀子提倡讀經，精研「五經」，以經典為理據，對《易經》也多有研究，稱其「游文於六經之中」合乎實際。荀子「留意於仁義之際」，對儒家的仁義之學多有創造性闡釋，「祖述堯舜」不遺餘力，其「法後王」之論即《漢志》所說「憲章文武」。在與孔子的關係問題上，荀子是繼孟子之後又一「宗師仲尼」的典範。《漢志》將荀子劃為儒家學者具有充分的理據。
【關 鍵 詞】《漢書·藝文志》/荀子/儒家/學派歸屬 中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：1000-7660(2011)05-0108-07 荀子的學派歸屬是荀學研究的老問題。學界有儒家說、法家說、儒法混合說、稷下學派說、黃老說、雜家說等多種意見，儒家說和法家說最具普遍性、代表性。怎麼看這個問題？筆者想還是回到「儒家」概念的含義上來，回到「儒家」概念的發明者那裡，看看當初人們是怎樣界定「儒家」、劃定荀子學派歸屬的，而這就不能不說到《漢書·藝文志》。 「儒家」一詞，最早見於《漢書·藝文志·諸子略》：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。」《漢志·諸子略》是班固根據劉歆《輯略》中有關諸子部分寫成，所以「儒家」一詞的發明權似應歸於劉歆。《漢志·諸子略》列《孫卿子》三十三篇為「儒家」，且註明荀子「名況，趙人，為齊稷下祭酒，有列傳」。這表明劉歆或班固所看到的《孫卿子》在思想內容上合乎他們關於「儒家」的規定和特質，荀子是屬於儒家這一派的。 一、「游文於六經之中」 在《漢志》看來，儒家之為「儒家」首先是以學習和掌握「六經」為要。「六經」即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。「六經」之名起於《莊子·天運》：「孔子謂老聃曰：『丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰(熟)知其故矣……』老子曰：『幸矣，子之不遇治世之君！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！』」《漢志》定《孫卿子》為儒家，其根據首先當是它「游文於六經之中」；從《荀子》一書內容看，荀子對「五經」研究尤深，對《易經》也有心得，稱其「游文於六經之中」是合乎實際的。這主要表現在： (一)提倡讀經 《荀子》的開篇之作《勸學》就「勸」人們：「始乎誦經，終乎讀《禮》；其義，則始乎為士，終乎為聖人……《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。」荀子所說「誦經」之「經」，指《詩》《書》《禮》《樂》等儒家經典文獻。這裡不僅說明要以《詩》《書》《禮》等經典為學習內容，而且指明為學的終極目的和意義在於成為聖人。為什麼成聖、成賢必須研讀這些經典？理由是：「聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。」(《荀子·正論》，下引《荀子》只注篇名)「聖人者，道之極也。」(《禮論》)聖人不僅是道德完人，而且是衡量天下是非的標準。又說：「聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。」(《儒效》)「《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。」(《勸學》)在荀子看來，《詩》《書》《禮》《樂》等經典文獻並不是「先王之陳跡」，而是聖人之遺言、遺志，「夫《詩》《書》《禮》《樂》之分，固非庸人之所知也」(《榮辱》)。《詩》《書》諸經是聖人之道的載體、總匯，聖人所揭示的天地間的一切道理都蘊涵在這些經典中，且具有超越、普世的意義。「況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎！彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也，其流長矣，其溫厚矣，其功盛姚遠矣。」(《榮辱》)以仁義為根本的聖人之道流傳久遠、積蘊深厚、功績卓著，是長慮顧後而保萬世的。研讀這些經典，體認聖人之道或天地之道，不僅可以增長知識、拓寬視界，「不聞先王之遺言，不知學問之大也」(《勸學》)，而且「以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨則樂足」(同上)，「鄉是者臧，倍是者亡；鄉是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未嘗有也」(《儒效》)。精通、掌握經典中的道理，並以此來指導自己的人生實踐活動，其意義可以說有百利而無一害，怎麼說都不過分。因此，他認為要成為「知明而行無過」的聖人就必須讀經，緣經以求道。《詩》《書》等經典文獻是否承載了聖人之道、百王之道、天下之道？學習這些經典，體認聖人之道，能否調理情慾、求榮避辱、成就功名並最終成為「盡倫盡制」的聖人？依循《詩》《書》等經典所承載的聖人之道是否就會有好結果，背離它是否就會滅亡？這些當然都是可以討論的。我們這裡所關注的是，荀子的這些論述充分肯定了《詩》《書》等經典文獻的超越意義和實踐價值，不僅說明了要不要讀經、讀什麼經的問題，而且說明了為什麼要讀經的問題，表達了他尊經、崇經的文化理念。(二)精研「五經」
荀子倡導讀經，以其對經典的深入研究為前提。這不僅表現在其「文(經)以載道」的經典觀亦即對經典深層意義的揭示，而且還表現為他對經典文本時代性、局限性的體認。在荀子看來，儘管《詩》《書》等經典文獻承載了聖人之道、天下之理，但「《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速」(《勸學》)。《禮經》《樂經》雖然記載了一些法度標準，但卻不夠詳細，因為「《禮》者，法之大分，類之綱紀也」(同上)。《禮經》只是行為規範的要領、具體準則的總綱，而不是行為規範的細目條文。荀子所看到的《樂經》，其情形大概與《禮》相類，所以說它也是「法而不說」。荀子認為，《詩》《書》所記載的那些陳年舊事已遠離現在的實際情況，《春秋》的文辭也過於簡約而不易讓人理解，因而都有其不可避免的時代性和局限性。基於這樣的認識，他特彆強調對經典的學習和體認不以是否熟讀經典為標準，因為「善為《詩》者不說，善為《易》者不佔，善為《禮》者不相，其心同也」(《大略》)，既不能「入乎耳，出乎口」、「以為禽犢」；也不能「隆禮義而殺《詩》《書》」(《儒效》)，把研讀《詩》《書》與推崇禮義對立起來；更不能「不道禮、憲，以《詩》《書》為之」，用本本主義的態度把經典、聖人之遺言當作僵死的教條。否則，儘管學了一些《詩》《書》的知識，也不過是「順《詩》《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已」(《勸學》)。正確的方法應當是「原先王，本仁義」，在體認聖人的旨意、尋求仁義的根本上下功夫。同時，還要在不斷揣摩和研究《詩》《書》《禮》《樂》道理的過程中，用它來指導自己的人生實踐：「入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法。」(同上)「故學者，以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。」(《解蔽》)這些論述既闡明了如何讀經的問題，也強調了理論與實踐相統一的重要意義；既表達了推重《詩》《書》等經典文獻的思想，又展現出一種求知、務實、開放的理念。
荀子對《詩》《書》諸經的特點和意義多有闡發。他對《詩》的看法是：「《詩》言是，其志也。」(《儒效》)《詩經》所表達的是聖人的心志。「《詩》者，中聲之所止也。」(《勸學》)《詩經》所彙集的是符合中和之聲的樂調：「故《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以為大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。」(《儒效》)「先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。」(《樂論》)《詩經》中的雅樂和頌樂是「先王」創製出來專門疏導人的性情的。關於《書》，他說：「《書》言是，其事也。」「《書》者，政事之紀也。」「《詩》《書》之博也。」「《詩》《書》故而不切。」(《勸學》)《尚書》所載，是政事之紀綱。它內容廣博，但所記之事年代久遠，並不完全切合現實。關於《禮》，他說：「《禮》言是，其行也。」(《儒效》)「《禮》者，法之大分、類之綱紀也……《禮》之敬文也。」(《勸學》)《禮經》所言實質上是聖人之道的行為表現及其規範，但它表達的只是敬重禮節儀式的一般準則，故「法而不說」(同上)。在談到「禮」的起源和作用問題時，荀子指出：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」(《禮論》)這裡說的雖然是作為行為規範之「禮」的起源和作用問題，但實際上也包括了他對《禮經》的看法，因為「《禮》言是，其行也」。關於《樂》，荀子認為「樂」的主要社會功能是「合同」，因而《樂經》的核心精神就是「中和」，即所謂「《樂》言是，其和也」、「《樂》之中和也」(《勸學》)。鑒於「《樂》法而不說」的問題，荀子專門寫了《樂論》一文，在闡發其《樂經》之思、強調「樂合同，禮別異；禮樂之統，管乎人心」(《樂論》)的同時，對墨子的「非樂」思想作了較為深入的批判。荀子對《春秋》的基本看法是「《春秋》之微也」、「《春秋》約而不速」(《勸學》)、「《春秋》言是，其微也」(《儒效》)，認為詞意隱微的《春秋》蘊涵著精妙的道理。從這些論述可見，荀子對「五經」有非常深入的研究，對「五經」各自的特色和功用有充分的認識。
(三)以經典為理據
荀子在闡述自己的思想觀點時經常引用《詩》雲、《書》曰，以加強論證的邏輯力和說法力。他稱引最多的經典是《詩》，有80餘次；其次是《書》，共16處。荀子「隆禮」，《荀子》一書談「禮」的地方非常多，既有義理方面的闡釋，也有禮制、禮儀等方面的具體說明，且有《禮論》《王制》的專文。由於荀子所見之《禮》失傳，究竟哪些是他直接引用《禮》中的文字已不可確考；僅就經書意義上的《禮》，見諸《荀子》一書稱引的地方就有十餘處，《大略》篇並有「《禮經》」一說。再說《樂》。《樂論》系統論述並發展了早期儒家的禮樂思想，其中是否引用了《樂經》的文字也已不好查考，但《荀子》書中至少有6處談到了作為經典文獻的《樂經》(《勸學》《榮辱》《儒效》各二處)。再就是《春秋》。《荀子》雖無明確引用《春秋》，但所采史事，大多與《春秋》暗合。至於《周易》，《荀子》書中稱引的地方較少，僅4次。劉向《荀子敘錄》：「孫卿善為《詩》《禮》《易》《春秋》。」想來荀子對《周易》也有精深的研究，只是《易經》本為卜筮之書，可能當時還不為儒者所重罷了。
荀子不僅以經典為理據，還對自己所引用的經典文獻材料加以詮釋：
《詩》曰：「左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。」此言君子能以義屈信變應故也。(《不苟》)
《詩》曰：「平平左右，亦是率從。」是言上下之交不相亂也。(《儒效》)
《書》曰：「義刑義殺，勿庸以即，女惟曰『未有順事』。」言先教也。(《致士》)
《詩》曰：「鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心。」此不蔽之福也。(《解蔽》)
《道經》曰：「人心之危，道心之微。」危微之幾，惟明君子而後能知之。(《解蔽》)
《詩》云：「墨以為明，狐狸而蒼。」此言上幽而下險也。(《解蔽》)
《詩》曰：「明明在下，赫赫在上。」此言上明而下化也。(《解蔽》)
《詩》曰：「我言維服，勿用為笑。先民有言，詢於芻蕘。」言博問也。(《大略》)
《詩》曰：「如切如磋，如琢如磨。」謂學問也。(《大略》)
《詩》曰：「無將大車，維塵冥冥。」言無與小人處也。(《大略》)
這些詮釋性的解讀言簡意賅，不僅可以幫助人們正確理解經文的意旨，而且還可以進一步加深人們對《詩》《書》等經典文獻之載道意義的認識。所以，學界有個比較一致的看法，認為荀子在傳授儒家典籍方面貢獻卓著。
二、「留意於仁義之際」
仁義之論是儒家的核心思想，《漢志》說儒家「留意於仁義之際」可謂一語中的，道出了儒家思想的特質。《漢志》把《孫卿子》列在儒家類，顯然認為荀子也「留意於仁義之際」。
(一)「仁者愛人」
在《荀子》中，「仁」字共出現133次。它有時單獨使用，如「不知其無益，則不知；知其無益也，直以欺人，則不仁。不仁不知，辱莫大焉」(《正論》)等；有時與其他詞語結合在一起使用，如「倫類不通，仁義不一，不足謂善學」(《勸學》)等。「仁義」、「仁者」、「仁人」則是荀子使用較多的詞語。無論是以單純詞還是以複合詞形式出現，「仁」在《荀子》中都是極為重要的概念；這種重要性主要不在於使用頻率，而在於對「仁」的詮釋和定位。在荀子看來，「仁」是做人的基本準則，是人最為寶貴的東西：「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。」(《性惡》)只要有仁德就無所謂貧窮，沒有了仁德就無所謂富貴。又說：「仁義禮善之於人也，辟之若貨財粟米之於家也，多有之者富，少有之者貧，至無有者窮。」(《大略》)正是基於這種仁的價值觀，荀子主張人無論身在何處，身處何位，對於「仁」都應「志好之、行安之、樂言之」(《非相》)，「誠心守仁」(《不苟》)。君子之所以是君子而非小人，那就是因為他「隆仁」(《修身》)、「行仁也無厭」(《不苟》)；先王之道是「仁」的最高境界，即所謂「先王之道，仁之隆也」(《儒效》)。仁與禮的關係是「先仁而後禮」、仁本禮末(《大略》)。荀子這些論述充分說明了「仁」的重要意義。
什麼是「仁」？荀子和孔孟一樣也以「愛」或「愛人」釋「仁」，如說：「仁，愛也，故親。」(《大略》)「彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。」(《議兵》)「仁」的實質就是愛人，正因為愛人所以憎惡那些害人的人。所以，他又說：「貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。」(《非十二子》)尊重賢能的人是仁愛的體現，鄙視那些不賢的人也是仁愛的體現。這與孔子所說「唯仁者能好人能惡人」(《論語·里仁》)一致。荀子也認為人與人之間的愛有厚薄親疏差別：「親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。」(《大略》)親愛自己的親人、熱情對待老朋友、獎賞有功勞的人、慰勞付出勞力的人，這是基於不同對象而呈現的仁愛差別。荀子認為，這種差別不僅是必要的而且是合理的，「尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也」(《君子》)。這裡一方面說明尚賢使能、貴賤有等、親疏有分、長幼有序是所謂「先王之道」，具有不容置疑的正當性；另一方面也說明唯有如此才能「主尊下安」、「令行而不流」、「施行而不悖」、「事業捷成而有所休」，因而具有不容否定的合理性和必要性。「仁者，仁此者」指以尚賢使能、貴賤有等、親疏有分、長幼有序為仁，仁愛也就是以「仁此」來體現。所以，他又說：「古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。」(《富國》)顯然，在仁愛的等差性問題上，荀子較之孔孟更多地強調了它的必要性和合理性，與其禮學思想相呼應。這種仁愛的等差性理論又與其關於「義」的思想緊密相聯。
(二)「義者循理」
「義」是荀學中的又一個重要概念。《荀子》一書中「義」字出現約305次，它有時單獨使用，有時與「禮義」、「仁義」、「道義」、「公義」、「正義」等詞語連用，「禮義」、「仁義」是荀子使用較多的詞語。
荀子在談到人何以「最為天下貴」時，把「義」看作是唯有人才具有的特殊規定：「人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。」(《王制》)這個「義」，具有理性原則和客觀原則兩方面的意義，指的是通過自我調節使思想行為符合一定道理、原則。「義，理也，故行。」(《大略》)義的實質就是合乎道理；因為合乎道理，所以能夠實行。「義者循理，循理故惡人之亂之也。」(《議兵》)義就是遵從道理，正因為遵從道理所以就憎恨那些不遵從道理的人搞亂它。在荀子看來，要使人的思想行為合「理」，一方面需要訴諸人的理性自覺，所以特彆強調「心」對人的思想行為的調控作用，認為「人無動而不可以不與權俱」(《正名》)；另一方面需要遵循客觀性原則，「凡事行，有益於理者立之，無益於理者廢之……凡知說，有益於理者為之，無益於理者舍之……事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也」(《儒效》)，一切都要以是否合「道」、「理」作為判斷「義」與「不義」的客觀依據。這裡所說的「道」、「理」具有廣、狹兩義。廣義的「道」、「理」是指人們在處理人與人、人與社會、人與自然關係時必須遵循的道理和準則；狹義的「道」、「理」則是指「貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫」(《大略》)的人倫之理。唯有使思想行為合乎這樣的道理，才能稱得上「義」，所以「遂理而不敢，不成義」(《大略》)，通曉道理而不敢遵照實行也不成為義。可見，荀子之「義」是個主觀性與客觀性、自律與他律相統一的概念。他分析說：「欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？」(《正名》)一個人之所以沒有被強烈的慾望驅使而為所欲為，這主要是人的理性有效地限止了那些不合理的行為；如果人的所作所為超出了自己的慾望，這也是理性自覺支配的結果。如果人的慾望合理，即使很多也不會妨害社會的安定；如果違背道理，即使很少也不能阻止社會的動亂。他舉例說，有人之所以做出捨生取義的壯舉，「非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也」(《正名》)。生死抉擇是基於人的理性認知而做出的人生選擇，理性認知的客觀依據則是道、理。在荀子看來，建立在理性基礎上、以是否合理為客觀依據的「義」，不僅具有「限禁人之為惡與奸」(《強國》)的功能和作用，而且可以調節人的內在欲求與外部世界的關係，使內外上下之間和諧融洽。「夫義者，內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也。」(同上)正是基於這樣的認識，他要求人們在社會生活中必須「誠心行義」(《不苟》)：「遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。」(《非十二子》)「義之所在，不傾於權，不顧其利，舉國而與之不為改視。」(《榮辱》)「志意修則驕富貴，道義重則輕王公。」(《修身》)「離道而內自擇，則不知禍福之所託。」「行離理而不外危者，無之有也。」(《正名》)總之，「義」的實質就是使人的思想行為合乎道理，這一點只有具有理性自覺的人才能夠做到，人也才「最為天下貴」。
(三)仁為義本、「處仁以義」
在仁與義的關係問題上，荀子的思想主要有仁為義本和「處仁以義」兩方面的內容。在荀子看來，仁與義密不可分，無仁必無義，無義也談不上仁。他常以「仁義」並稱，認為：「仁義德行，常安之術也。」(《榮辱》)「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」(《勸學》)「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。」(《性惡》)在談到仁義問題時，總是仁先義後，「君子養心莫善於誠。致誠無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行」(《不苟》)，守仁是行義的前提，行義是守仁的體現。因之，無仁必無義。同孔孟一樣，荀子也把那些具有仁愛之心的人稱為「仁人」或「仁者」，而「行義」、「立義」則是「仁人」、「仁者」的重要規定。仁人是「忠信以為質，端愨以為統，禮義以為文，倫類以為理，喘而言，臑而動，而一可以為法則」(《臣道》)，以禮義規範自己的行為是構成其理想人格「仁人」的一大要素。「故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者，明主之所謹擇也，仁人之所務白也。」(《王霸》)講究仁德的人一定要弄明白的道理是：在治理國家的問題上只有行義、立信才是明智的選擇，搞陰謀權術是沒有出路的。「行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。」(《王霸》)行義是有仁德的表現，即使做一件不義的事、殺一個無罪的人能取得天下，講究仁德的人也不會幹，否則就不是仁者，故曰：「行義塞於天地之間，仁知之極也。」(《君道》)可見，無義也談不上仁。所以，荀子特彆強調：「處仁以義，然後仁也。」(《大略》)只有根據義來行仁，仁才具有正當性、合理性。他又說：「仁非其里而處之，非仁也……推恩而不理，不成仁。」(同上)施行恩惠(仁)而不合乎道理(義)，就不成為仁，完全背離了仁愛的道德原則。正是在這個意義上，荀子提出了「從道不從君，從義不從父」(《子道》)的觀點，主張在仁與義發生矛盾衝突時應以犧牲仁愛為代價而維護社會正義。就其「從義不從父」而言，似乎與孔子的「父子互隱」(《論語·子路》)說相抵觸。其實，孔子的「父子互隱」只是就「攘羊」來說，且說它是「直在其中」，而沒有說「仁在其中」，「直」與「仁」在孔子那裡應是有所區別的。孔子一再說君子應「義以為質」(《論語·衛靈公》)、「義以為上」(《論語·陽貨》)，其中當然內含了「從道不從君，從義不從父」的思想精神。
從上可見，荀子對於「仁」、「義」以及二者的關係問題都有自己明確而清晰的思想認識，稱其「留意於仁義之際」應是沒有問題的。
三、「祖述堯舜，憲章文武」、「宗師仲尼」
所謂「祖述堯舜，憲章文武」，即以弘揚堯舜之道、效法文武之製為己任。《漢志》認為，這是儒家的又一重要特質。這一看法首先合乎孔孟的思想實際：「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。」(《中庸》)「孟子道性善，言必稱堯舜。」(《孟子·滕文公上》)《論語》《孟子》中均有孔孟多角度稱道堯舜文武「仁智統一」、「博施於民而能濟眾」、「修己以安百姓」、「堯舜之道，不以仁政，不能賓士天下」(《孟子·離婁上》)的論述，足見《漢志》所言不妄。荀子也是這樣嗎？回答是肯定的。
(一)「祖述堯舜」不遺餘力
人們常說「孟子道性善，言必稱堯舜」，荀子論「性惡」又何嘗不是「言必稱堯舜」？孟子有「人皆可為堯舜」的著名論斷，荀子亦有「塗之人可以為禹」的名言，二者都表達了人性平等思想。荀子說人性，總是忘不了拿「堯舜」說事：「凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。」(《性惡》)在荀子看來，無論是堯、舜、禹、湯之聖王還是桀、紂之類的暴君，無論「君子」還是「小人」，大家在自然的秉性方面都一樣，生來都有貪圖私利、忌妒、憎恨之心，如不加以節制，順從人的本性和情慾，必然會出現爭奪，出現違反等級名分、擾亂禮義的行為而導致社會的混亂。從這個意義上說，所有人的本性都是惡的。堯、舜之所以不同於常人，在於他們能變化天性中的惡，能興起後天的善：「聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」(《性惡》)「堯、禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修修之為，待盡而後備者也。」(《榮辱》)在荀子的心目中，堯、舜、禹、湯都是「本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐」(《孺效》)的聖人，是「盡倫者」(《解弊》)，「備道全美者」、「至天下之善教化者也……天下之英」(《正論》)。堯舜禹湯之道「非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也」(《儒效》)，是禮義辭讓忠信之道，是「古今之正權」(《正名》)，其核心精神就是「仁義」。因此，「今者以先王之道，仁義之統，以相持居，以相盪飾，以相安固」(《榮辱》)。現時代只有依循聖王的辦法和仁義的綱領來治理社會，才是實現人民幸福安康、社會和諧有序的最佳選擇。正是基於這種看法，荀子反覆闡釋「堯舜禹湯之道」、「先王之道」、「聖王之道」，在「祖述堯舜」方面較之孔孟更為充分，以至於引起他的學生韓非的強烈不滿和反感，不僅認為「美堯舜湯武禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣」(《韓非子·五蠹》)，而且認定「明據先王、必定堯舜者，非愚則誣也」(《韓非子·顯學》)。這也從一個側面反映了儒法兩家的思想差異，並確證《漢志》判荀子為儒家的一大根由。
(二)「憲章文武」與「法後王」
在荀學研究中，大家一直對荀子主張「法先王」還是「法後王」、「後王」的含義等問題聚訟紛紜。從《荀子》中可以看到，荀子講「法先王」：「凡言，不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽。」(《非相》)「法先王，統禮義，一制度……大儒者也。」(《儒效》)也言「法後王」：「聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。」(《非相》)只說荀子力主「法先王」或者「法後王」是不中肯的。對於「後王」的含義，學界有「近世之王」或「後世之王」說(司馬遷、楊倞)、「周文王和周武王」說(劉台拱、汪中、王念孫、侯外廬、馮友蘭)、「守成之主」說(劉師培)、「當世之王」或「當今之王」說(童書業、金德建)等多種意見，筆者比較贊同「周文王和周武王」說。因為荀子對「周道」、「文武之道」給予了充分肯定，如說：「欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。」(《成相》)「周道」有兩種解釋：一指周遍全備認識道，二指周代典章制度。從文中「千歲」與「今日」、「億萬」與「一二」、近與遠、微與明的反義並舉看，與「上世」相對應的反義詞必是一歷史概念而非思想認識的詞語。因此，「周道」不是周遍全備認識道之義，而是指周代的典章制度。文中「欲審周道，則審其人所貴君子」，是說要想知道周代的治國之道，必須認真研究他們所尊重的人。荀子自認為對此有充分的了解，所以他說：「論法聖王，則知所貴矣……故成王之於周公也，無所往而不聽，知所貴也。」(《君子》)通過周成王對周公言聽計從而了解周公即聖王所尊重的人，通過周公而認識「周道」，通過「周道」而了解「上世」，這便是荀子在「周道」與「上世」問題上的思想理路。由此可見，「周道」也就是指周朝之道即文武之道。荀子還指出，所以要「審周道」，其中一個重要的原因在於「文久而滅，節族久而絕」，「禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也」。禹、湯時代的良好政治因年代久遠而多有失傳，沒有像周朝的那樣詳盡清楚，所以「欲觀聖王之跡，則於其粲然，後王是也」(《成相》)。荀子所說的「法後王」即主張效法周文王和周武王。當然，由於文武距荀子所生活的戰國時期已有七八百年之久，所以他有時也把文武稱為「先王」，這與其「類不悖，雖久同理」、「文武之道同伏戲」(《成相》)的思想並不矛盾。有鑒於此，我們就不難理解《漢志》為什麼要把大講「法聖王」的荀子歸併為儒家學者了。《漢志》所說「憲章文武」不過是荀子「法後王」或「法先王」的另一種表達而已。
(三)孟子之後又一「宗師仲尼」的典範
荀子頌揚孔子道濟天下、名垂後世，「仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，著之言語，濟之日，不隱乎天下，名垂乎後世」(《王霸》)；盛讚孔子「仁智且不蔽」，其學「足以為先王者也」，其「德與周公齊，名與三王並」(《解蔽》)。他主張仁人應「上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣」(《非十二子》)，也時常引用「孔子曰」以「重其言」，加強理論的說服力和論證的邏輯力量。基於社會的現實需要和未來發展需要，荀子以其高度的理論自覺和理論創新意識，在認同孔子仁智統一思想的基礎上「隆禮重法」、「援法人禮」，充分繼承並發展了孔子的禮學思想，使儒家思想走出了「迂遠而闊於事情」的理論窘境；他的「性惡」說、「化性起偽」論深化了孔子「性相近習相遠」的人性之思；他的「義利兩有」說、「以義制利」論豐富和發展了孔子的價值理論；他「制天命而用之」的天人學說使孔子的天人之論走出了「知命畏天」的思想局限。總之，經過荀子繼承與創新的雙重努力，儒家思想面貌得到了全新的呈現，不但給儒學增添了思想活力，而且也為漢代「獨尊儒術」的文化選擇奠定了充分的思想基礎。
所以，筆者贊同司馬遷《史記·儒林列傳》的說法：「孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。」沒有孟荀的理論努力，儒學不可能顯於當世，其前提則是「咸遵夫子之業」或如《漢志》所說「宗師仲尼」。
引自：從《漢書·藝文志》看荀子的學派歸屬-中國社會科學網
（2018.8.9）
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