290、【轉載】善性、 知性與儒家的信仰

290、【轉載】善性、 知性與儒家的信仰

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）

善性、 知性與儒家的信仰

來源：東方哲學思想與文化精神

作者：姜日天

人性善惡問題是儒家思想的核心問題。儒家思想在其本質上講人性善。人的性善是人的天性規定，是為天德。而這種天德之善需要發明而顯其善，是要盡心而知的明明德。儒家的人性善其根抵在人性知，知的表現總稱為善，人知善而為善。盡其天性，人與天齊，天地人三才，人在其中，頂天立地。人通過盡心、知性、知天，齊天齊地。盡心、知性、知天是一個自我追求、反身而誠、樂莫大焉的過程。樂是達善之自由，是內在的精神安頓。此即儒家的信仰系統。

儒家的這種人性善與人性知的價值觀系統和信仰系統，是東亞哲學與思想文化的一種特質所在。

一、人之性善：一個永恆的性命學主題

在儒家的人性論思想體系中，最先明確提出人性善思想的是孟子。孟子在《告子上》中指出：「人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」 [1]孟子明確定論了人性是單一的善，是一種唯一的性向，是絕對的規定性。包括兩宋的二程與朱熹在內，後儒多提出這樣一種問題：孟子主張人性善，那麼人的惡是從哪裡來的？其實在孟子那裡人性在本質上是單一性向的，人不是兩性人，人性在其極處應是一向的。向孟子詢問人的惡從哪裡來的問題，是一個在孟子人性善思想中無題的偽問題，是串了邏輯層次的問題。

那麼，人性善所指是什麼呢？

其一，善是指人的先天親情本性。聖人是人性本質的集中體現者。在《孟子》書中多有關於舜對其父瞽叟與其弟象的親情關係的闡述，「舜其至孝矣，五十而慕。」 [2]五十而勿忘父母之懷，是舜的人性善的寫照。血緣親情是孟子人性善思想的生理心理基礎。

其二，孝悌是人性善之本。如果說血緣親情是人性善的人的生理內在根據，那麼孝悌慈愛是人性善的最初外在關係展開。血緣親情是一種內在的基礎，也必然展開為人的群體存在的展開式。這就是最初的孝悌慈愛的父母子母關係。關於這一點，在孔子的時候，有若就有「孝悌為仁之本」 [3]的思想。孟子關於舜的孝悌闡論至極，「舜往于田，號泣旻天」 [4]，即是孝悌的本性寫照。舜以天下孝悌瞽叟與象，是聖人性善的典範。

其三、人性善的社會關係展開或是家國同構，是忠孝一致。人性善是人的內在本質規定性，這是問題的一個方面。另一方面，這種內在的善性，又一定表現為社會關係的和諧性，人性善是內在規定性與外在關係表現的統一。如果說孝是人性善的最初展開形式，是性善的直接的第一表現，那麼忠國忠君則是人性善在群體社會的全面展開式。

忠國與孝親是一致的。這裡的忠國忠君的人性善，是從社會結構論角度來說的。從原理上說，社會群體要求有序性，即要求和諧性。當然，忠國忠君中，君要代表民。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」 [5]當然，在私有制的封建社會裡，忠君很難體現儒家人性善意義上的社會組織結構論的本來意義，以至於千百年來為封建君權私意所篡改。所以才有明清之際的黃宗羲關於「君為天下之大害」的猛烈批判。

其四、人性善是宇宙原理，天性如此。儒家的人性善作為人的內在本質，不但展開為小家庭到親朋以至於全社會的層層展開式，而且發散至宇宙自然。其善來源於「浩然之氣」，又體現宇宙的和諧原則。孟子說：「盡其心者，知其性，知其性，則知天矣。」[6]人的善性是通天的，是天理的體現。張載在《西蒙》中將此義理進一步闡釋為「民胞物與」的宇宙原理。他說：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼（其）（吾）幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。」人之體是天地之造化，人之性是天地之理的體現。所以民皆同胞，物皆朋友，宇宙原理與人的善性是有內在聯繫性的。

二、人性善的本質是人性知

「知」在《易經》中就有出現，「知」、「智」在論孟中就是重要範疇了。兩宋以降關於「德性之知」與「聞見之知」的討論，成了主流話題之一。但是儒家的「知」、「智」範疇所指，不全等於現代認識論、知識論，有其獨特的結構體系。

其一，「智」德的知性內涵。孔子《論語·為政篇》曰：「知之不知之，不知為不知，是知也」。在這裡，前四個「知」都是有對象的活動，而最後一個「知」，則不是具象活動，而是一種抽象推定。對這個知通常可以解為不自欺之知，是道德層面的誠知。其實這個知還可以進一層去解，它是無對象的天性之知，是人的內在之和，是內外合德之知，也即「仁、義、禮、智」中的「智」德目。孔子《論語·為政篇》又說：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」在這裡「三十而立」是立人，立人是通過志於學達到的，人的知性自省打造，到了「三十」之季，才有了聖人自立。而當「知」、「智」之性升華到「知天命」、「耳順」、「從心所欲不逾矩」時，人通過知性聯通，自覺通神了。這也就是孟子所說的盡心，知性，知天，孟子又將這種「知」性叫「良知」，「良知」就是性命之知。到陸王心學，「良知」被規定為是人的本性即良知本性。

儒家的「知」講人的一種內在世界，人通過知性自省自立，構築內在宇宙，人的內在世界即自性，根本處就是「知」，「知」之性是人的本質所在。「知性」與外在世界相和諧一致，就是「天人合一」。在儒家「知」是人的深層內在根據，即「智」德。

其二，作為價值尺度的知性。在儒家，知性不是個一成不變的規定，而是一個不間斷的構築過程，同時又是由低到高有層次性的，知性可立，可達至不惑，也可通天，也可從心所欲，無為自任。

作為人格尺度的知性，是在不斷的內在自省中完成的，這個自省不是空門自閉的，而是通過人對社會，也包括人對自然的積極活動中達到內化來完成的。內外合德之「智」，不能沒有外在活動過程，但每個活動過程的終結一定是內化的積澱，人的活動塑造人本身，人之所以稱之為「萬物之靈」，就源於這種「智化的積澱。人與非人區別在於有否知性，「上人」與「下人」的格次區分在於智靈本性的品位之差。

生而知之者，上也。天性聰穎，一點通，知性空間很大，達到從心所欲不逾矩不是什麼困難的事情，這是天性具備的，當然是很好的。有一種人也不太費力，接觸一下外界事物，學習學習也就通了。還有一種情況是遇到了一些問題，甚或經歷困扼才回到知性自我，就稍費力一些了。孔子是從知性人生意義上說「上」、「次」、「又其次」的差別的。但就「知性」本身來說，「生知」「學知」、「困知」都是知，都完成了完美人格。

其三，知性與善性、德性。孟子講人性善，同時又講盡心，知性，知天。那麼知性與善性是什麼關係呢？其實孟子也講「求其放心」，這個「心」就是「良知」，按宋明時期的陸王心學一派的解釋，是「良知本性」。人性善發端於「四心」，有良知才有性善。泛而論之，知性與善性是一致的，可以放在一個平面上講求，但如果從深層邏輯上說，知性是人性的根本，善性應是發用。然而問題在於人們對孟子的人性善問題關注得多，對其潛在的知性問題，即孟子的「心」學發掘闕如。在這方面倒是陸王心學有些建樹。

其實，關於知性問題的討論，應是自兩宋以降一以貫之的。從張載區分聞見之知與德性之知或天德良知以來，二程、朱熹對此問題都有關注。在這裡「天德良知」即知性，「德性之知」也將二者劃一。但比起「天德良知」似將德性與知性區分了開來，其實這裡還是合一的。「德性」即自我規定性、所當然之性，按「德性」去行是道德，實現了道德，就是自得。「得」通「德」，因此「德性」即「知性」，「知性」自得即是從心所欲不逾矩。只是從層次性上說，仍是「知性」規定人本身，人是智的存在。人知而義，荀子說人有生、知、義。

儒家的知性人格問題潛意很精透，這一話題與東亞哲學合法性、獨立性相當關聯。在西方從古至今，有人說人是不長毛的、直立行走的動物。有人說人是會說話的工具。有人說人是機器。關於人的規定不一而足，人們從各自的方便，講說人之性。當然這個問題與不同文化傳統相關聯。西方文化包括其哲學多有對象化、重分析的特點，加之人文主義運動以來，從神世界裡釋放人出來，一個赤條條的無「偽」之人，甚或極端到是機器。不難看出這種人少講「知」、「智」，少了人格。還是儒家講得精到些，人是「生、知、義」的統一。儒家的知性人理解，提供了人對物、人對人、人對自我關係把握的準則，也獲得了超越自我的根據。

其四、知性人格的超越性。儒家的知性人格問題是人性論問題、價值論問題、知識活動論問題，又是人生論問題。儒家的知性人格是一個上不封頂的開放系統，裡面內存一個超越性系統。良知之心智，可以盛載無限、永恆、絕對，此即「人生以靜」之本然。所以「我心即是宇宙」自不在話下了。正其如此，才有「知天命，從心所欲不逾矩」的道理。儒家的知性人格是勝天、超神的。儒家的知性之「生、知、義」系統，能消解掉神對人的對立，也抗禦著人對自己的異化。

儒家知性人格的超越性之勝天、超神的品格，高揚人性自由，在這個系統里，人通過自我知性構築，達到升華，實現自我解放。人的自由是知性自由，精神自由，進而達至於同外物的和諧，即盡心、知性、知天。儒家哲學的人道主義，從知性人入其理，有其豐富的內容，可與西方學說相輔。

儒家的知性人格超越，不同於一般的宗教之超越，它不需要外在強力判定，而訴諸內在自知，法在自心，關於儒學是否是宗教的問題可以討論。但有一個問題是不需要討論的，那就是儒家的知性人的自我高揚與拯救，人是唯一的。

三、人性善知統一的無限性與終極性

人的知性是與善性相統一的，人的善性是通過盡其心而知其性的。在現實性上，善性不是每每窮盡的，而是靠知性發動而至善的。因此，善性是一個人的生命之永恆的實現與實踐過程。孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」 [7]就是從現實人生上說，人之性善是一個可以實現出來的善，本質的善與可實現出來的善是統一的，但從形態上是有差度的。

首先，人性善不是僵死的對待，它是一個具體化的生活生命過程。如果以為人性善只是指謂人性是善的，這種抽象的規定是毫無意義的。因為人畢竟不是一般的物理的、化學的物質，人的善性並非是某種物質的化學性質、物理性質，它是一個生命活動過程。

其次，人性善的實現方式又是一種無限的內在追求過程，是求則得之的自樂活動。人因至善，而實現自性，從而得其自樂。孟子說：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」 [8]當然人的自求而至善不同於對外物的追求，不是外在的人性異化活動，而是內在的價值一致，是自由的，是幸福的。

再次，人性善作為價值取向只能是唯一性向的。儒家的人性善規定，不是一般意義上的概念定義，而是以人的知性為內在支撐的價值取向。就是說人性善是人的知性評價與判斷的結果，善是人的自我評價與選擇的過程，因此是單一方向上的向善選擇，本質上不存在向惡的逆向選擇。所以孟子說：「可以為善也，是謂善也。」

作為孫氏儒的荀子主張性惡論，認為人性是惡的。他說：「人性惡，善者偽也。」[9]荀子又說：「塗人可以為禹。」 [10]似乎荀子的人性論是自相矛盾的。一方面，他明確地主張人性惡；另一方面他又認為人皆可以為禹這樣的聖人。

其實，荀子所講的人性惡與人性可為禹聖是兩個層面上的定說。所謂人性惡是指人的飲食男女之生理本能，並以之定位人性，這應是一個不爭的事實。而他所定位的人皆可以為禹聖，則是從人作為有知性的存在的必然價值取向，兩者在本質上是不矛盾的。

荀子主張人性惡，孟子主張人性善，引起後學們把兩個不同邏輯層面的問題攪在一起的說法。自宋儒以降，儒學大凡討論心性問題。一個重要的質疑是孟子言人性善，人的惡是從哪裡來的，認為孟子的人性善思想有偏頗。這亦是將人性善的價值論意義與人性惡生物學意義混為了一談的結果。

人的價值取向是一向的，由不得兩性，善惡同性其實是來至真性。恰恰是人的價值學意義上的善性，通過人的天性知性統御、主導人的生物學「人性惡」才有了人之為人的價值，人才可說是人。荀子雖然也說塗人可以為禹，但他將人的本性定在性惡上，在理論上未至真極。

荀子認為人性惡，人們同樣可以提出這樣一個問題，就是人的善是從哪裡來的？荀子說：「人之性惡，其善者偽也，」 [11]意指人的善是人為的修為。那麼，人為什麼要「克已復禮」以修其善，為什麼能夠「克已復禮」以修為呢？一方面，這裡因為飲食男女之「性惡」，嘗未達至人的價值追求的終極；另一方面則說明修為為善才是人的深層追求。顯然，人就其深層結構上說，善性與知性才是根本規定，才使人之為人。

當然，自兩宋以來，後儒質疑孟學提出的人性善，但人的惡是從哪裡來的這樣一個問題，有混淆價值人性與經驗人性，將人性善「惡」兩判之嫌。然而，在他們關於人性善惡的關係討論中，還是依從了價值人性統領、主導經驗人性的理論進路。這就是自張載以來區分天命之性與氣質之性的討論。朱熹對此也大加褒獎，認為區分天命之性與氣質之性有功於聖門。這裡將天命之性與氣質之性對舉，仍不免概念邏輯錯舉而有齟齬。而在二者關係的實際討論中，定然是天命之性是一個人的最初出發點和終極歸宿，氣質之性聽命於天命之性，故而「氣質非性也」。

四、性善性知，以立人極信仰

人性善不僅是一種判斷，而且是以知性為內在驅動的善性生命活動系統，這個系統由價值取向走向信仰系統構築。這是人的自我安頓的精神活動，是即內即外的價值完成過程，是一種永恆的人之自誠、自信、自由。

孟子說：「盡其心者，知其性，知性則知天矣。」人能知，善性則得到發明，由是構成價值意識去實現人的所當然之天性。這裡的盡心知性是內在的發明，盡心知天則是外在比照。所以，說儒家的精神超越與安頓是內在的超越，應是不夠完全的。超越如果缺少外在性，甚至可以說內在的超越也是不能成立的。

儒學從人性善、人性知走向即內即外的超越具有豐富的哲學思想與文化人類學內涵。

其一，人性善是一個終極價值觀。而在另一方面人性善是人的生命的本質內容，具有無限可塑性，具有無限性、永恆性。從價值學意義上，人的生命本質是善，人因體善而為人，完人則完善，完善則完人，這是一個永恆的生命意義與價值的目標。

首先，從人的個體性上說，人的善性的個體完成，是無限的，永恆的。個體人生就其肉體生命，飲食男女，是限量的過程，而人性善的意義世界卻是無限的、永恆的。中國現代詩人、作家臧克家有詩曰：「有的人雖然死了，他卻活著；有的人雖然活著，他卻死了。」善性得到發明的人是不死的人，可以永生。這是一種信仰系統。

其次，從人社會性上說，個體的善性總是在現實的社會關係中得到完成和體現的。一方面這個善性之人的價值要輸入到社會的種種關係中，得了無限擴展，永久保存並有新的發生。另一方面這個善性又會在時間性上播種於歷史長河中，獲得無限性和永恆性。因此，可以說，人性善是一種由種生根，根生種，種根活動的連環無盡界。

其二，人性善是一種「可善」之境，提供人的生命自由與幸福的完成方式。按照孟子的說法，人性善是「可以為善也」的自由幸福精神境界，而不是一種善定義、善概念、善標準的外在規定性。

首先，人性善是可步入的境界，是人的自我完成完善活動，是自由、自覺、自願、自然的走入活動，具有可入性。人們在解讀孟子的「可以為善也」的那句話時，往往解釋為善是一種可能性。這裡存在著誤讀。善不是可能性，而是一種可入性，人性本善，人在善里，善是人的自然之性，人在善里即自然、自由、也即幸福。

其次，「可善」提供了一種無限性、永恆性，是善的已然與未然的統一。儒家的人性善作為價值之善，是價值目標，是人的自我選擇活動，是「徐行後長者」 [12]的自主性，是心念到達而至善、而知止、而定的活動，不需要人人舉千鈞。同時這種勿須氣力的自善自主之事是一個「立則見其參於前，在輿則見其依于衡」 [13]的生命、生活之內容，也即生命本身。生命永遠是可善的，是已然之善與未然之善的統一，具有無限性、永恆性，沒有終點。

其三，人性善是個知性活動，其信仰在此岸完成。善是人的內在價值取向，作為價值善又是人的知性對象和知性內容。因此善的信仰是一種知而信誠的人的精神活動。

一方面，這種知而信誠的活動，經得起現腦科學、哲學知識論的考驗。按照董仲舒的說法，人心是一個小宇宙。人腦經過億萬斯年的物質世界的發展歷程，終於創生了出來，它可以盛載下科學、藝術、道德、哲學還有信仰信誠的不同分野里的精神世界。

另一方面，也由於前一方面的原因，儒家的性善作為信仰，是需要明善而信、而為善的。這個信仰不是「理解的要信仰，不理解也要信仰」的愚信體系，而是「明明德」而「止於至善」的明而信至、信止的信仰活動。這種信仰是儒家哲學所特有的精神活動。

儒家的信仰是人自性善的信仰，也是人以知性為前提的信仰，是人對自我之天善有知有信之仰慕。這種獨特的信誠精神活動，是人類的普遍精神共有的精神現象，而唯有儒家總結了它。

五、人性善知：一種非宗教的信仰系統

人性善在其本質上是一種生命價值形而上學，是通過哲學走向了信仰的世界，是在此彼人生世界裡獲得的生命安頓、精神的超越。

其一、人性善是哲學視野里的超越。這種超越是從價值層面上對生命本質的理性自覺，從而獲得生命自覺與自由。單一性向的人性善，是人的心靈的一種自悟、自解，從而達到知善知天的境界。

其二，人的善性依據於人的知性，人知善而性善。儒家的超越是一種知性活動的結果，也是人的知性活動過程本身。這種知性活動構成人的本質內容。人的知性包括理性、感性和悟性。儒家的信仰系統不是排斥理性、感性、悟性的盲信、愚信，而是人之自我明明德的生命境界。

其三，人性善信仰具有永恆性、無限性、絕對性的特點。人性善一方面是價值體驗，具有單一追求的一維方向性，在這一點上它是絕對的。另一方面，它又是「可善」的追求，在時空運動的意義具有永恆性、無限性，是一個不間斷的已然之善與未然之善的統一。人在這種知善與為善的體驗中，獲得幸福與自由。

其四、人性善、人性知，將人提升為知天的齊天存在。人性善是人的天性，知善而知天則達於天，人即天，天即人；人即一切，一切即人。在這裡「天人合一」、「天地人三才」合一，體現了人的善性自我信仰。

儒學的人性善有道德學意義、美學意義、哲學意義，也具有信仰學意義。但這種信仰沒有走向彼岸，在其本質上不是典型意義的宗教信仰。

首先，人性善作為信仰系統，沒有外在的宗教世界，全然是在人生世界裡的生命形而上學的信仰活動。人性善是人的生命本質本身，不具有宗教意義。

其次，人性善作為價值性向，其實現方式是個體的，一個一個善的世界，個個自信、自誠、自覺、自由，宗教的統一世界、統一的教主、統一的教義都是無從談起的。

再次，儒家的人性善與以人的知性根據是人生哲學，其超越性和精神安頓功能是在現世人生世界完成的，沒有彼岸的設定和外在超越世界的訴求。儒教本質意義是人的明明德善性發明，是人的自我教化、實現超越和精神安頓的實現活動。儒教以人性善的價值實現與人性知的發明為其本質內容，有其優越性即現實可感可知性，而其實現的程度也高於一般意義上的宗教。因此儒教藉助於人性善與知，有超越宗教的一面，是一種即非宗教又非非宗教的社會意識形式。

引自：善性、 知性與儒家的信仰-中國社會科學網

（2018.8.9）

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