247、【轉載】康德道德神學中的正義問題

08-21

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）

舒遠招：康德道德神學中的正義問題

更新時間：2017-10-26

發信站：愛思想（http://www.aisixiang.com）

　　摘要：在康德的道德哲學中，神具有全知、全能、全在、永恆、智慧等多重屬性。其中，神聖、仁慈和正義是神的三種重要的道德屬性。從正義與神聖、仁慈的關係來看，神的正義就在於將幸福賜予配享幸福者，即智慧地分配幸福。由此，德福一致的智慧本身也就成了正義。但是，康德又明確聲稱神作為正義的審判者，其正義僅僅在於對罪惡施加懲罰，於是，對德行的獎賞就不屬於正義的範疇了。康德的這種觀點值得進一步討論。

　　關鍵詞：康德，道德神學，至善，正義

　　眾所周知，康德在《純粹理性批判》中批判所有從理性的思辨原則而來的思辨神學，闡明了從思辨理性出發證明上帝存在的僅有的三種方式——本體論證明、宇宙論證明和自然神學（自然目的論）證明——的不可能性，並在此基礎上試圖建立遠勝於思辨神學的道德神學。在《實踐理性批判》中，康德進一步展開了自己的道德神學，把上帝的存在作為純粹實踐理性的一條重要公設來加以論述。在《判斷力批判》中，康德把作為道德目的論的道德神學與作為自然目的論的自然神學加以對照，指出自然神學是理性要從只能經驗性地被認識的自然目的中推論出上帝（自然的至上原因）及其屬性的嘗試，而道德神學則是從自然中的理性存在者的可以先天地被認識的道德目的推論出上帝及其屬性的嘗試。1 康德所理解的理性存在者的道德目的就是世界上的至善，是德與福的統一或一致，或者說，是理性存在者在與德性法則相一致的客觀條件下、即在配享幸福的條件下成為幸福的。他認為至善絕不能自然地達成，而必需設定有一個具神性的神，由他來保證至善的實現。

　　本文是從正義論的角度解讀康德道德神學的一個嘗試。我們看到，康德在論述道德神學時，他的確把道德神學中的神當作一位正義之神來看待，在神的諸多屬性中，正義佔有極其重要的地位。由於保證世上至善實現的神被視為正義的，因此，人們也很自然地傾向於相信：神所保證能夠在世上實現的至善本身也是正義的。但是，由於康德本人的論述要麼語焉不詳，要麼晦澀難懂，加之各種文本中的說法並不完全一致，因此，這樣一種對道德神學的正義論解讀也就不能不遇到理解上的巨大困難。有鑒於此，本文試圖對康德道德神學中的正義問題展開具體探討。

　　一、神的正義意味著什麼？

　　毫無疑問，康德在其道德神學中賦予了神以多種不同凡響的屬性，這些屬性大多具有明顯的道德意義。

　　在《純粹理性批判》中，康德在談到神的意志時指出：「這個意志必須是全能的，以便整個自然以及自然與世上德性的關係都服從於它；必須是全知的，以便它洞悉最內在的意向及其道德價值；必須是全在的，以便它直接貼近世上至善所提出的需要；必須是永恆的，以便任何時候都不缺乏自然與自由的和諧，等等。」2在這段話中，神被賦予全能、全知、全在、永恆等屬性，遺憾地是省略了正義這個屬性。

　　在《判斷力批判》中，康德對神的屬性作出了類似的刻畫：「在與唯有在其統治下才有可能的至善的關係中，亦即在與處於道德法則下的理性存在者的生存的關係中，我們將把這個原始存在者設想為全知的：以便哪怕最內在的意向（這構成理性存在者的行動的真正的道德價值）也暴露在他面前；設想為全能的：以便他能夠使整個自然都適合於這一最高目的；設想為全仁的，而且同時是正義的：因為這兩種屬性（聯合起來，智慧）3構成了世界——作為處於道德法則下的至善——的一個無上原因的原因性的條件；此外，還有所有其他先驗的、在與這樣一種終極目的的關係中被預設的屬性，如永恆、全在等（因為善良和正義是道德的屬性），也都必須設想是他所具有的。」4在這段話中，全知、全能、永恆、全在四種屬性與《純粹理性批判》中的說法基本一致，但增加了仁慈（Güte）和正義（Gerechtigkeit）這兩種屬性。康德在此指出這兩種屬性是道德屬性，並與智慧相結合。說它們「構成了世界——作為處於道德法則下的至善——的一個無上原因的原因性的條件」，意思可能是：神之所以能夠成為作為至善的世界的無上的原因，憑藉的恰好是它所擁有的這兩種道德屬性的。然而，康德在此不僅沒有將仁慈、正義與智慧的關係講透徹，也沒有解釋神究竟是如何憑藉這兩種屬性而成為作為至善的世界的無上原因的，甚至也沒有說明仁慈與正義之間的關係。

　　《實踐理性批判》也對神的屬性做了詳盡的刻畫。康德說：「我們只有從一個道德上完善的（神聖的和仁慈的）、同時也是全能的意志那裡，才能希望至善。」5這就賦予了神以神聖、仁慈、全能等屬性。在強調幸福的享受必須先獲得享受幸福的道德資格時，康德認為應該把神的神聖性置於仁慈性之前，因為人的配享幸福的資格，恰好是在與神作為立法者的神聖性的莊嚴一致中獲得的，即出於對神聖法則的敬重而行動。在解釋神的意志的神聖性（Heiligkeit）時，康德還特意加以了一個腳註來說明神意的多重屬性：「在這裡，為了表明這個概念的獨特之處，我只想再說明一點：當人們將各種屬性賦予神時，人們也發現它們的性質也適合於被造物，只是它們在神那兒提升到了最高的等級，如力量、知識、在場、仁慈等等被冠以全能、全知、全在、全仁之名。但的確有三種屬性是僅僅賦予神的，而且的確不帶量的同位語，它們都是道德的屬性。他是唯一的神聖者，唯一的永福者，唯一的智慧者；因為這些概念已經不再受到任何限制。依照它們的秩序，他因而也就是神聖的立法者（和創造者），仁慈的統治者（和保護者）和正義的審判者。這三種屬性在自身中就包含了神藉以成為宗教對象的一切，而且適合於這些屬性，形而上學的完善性就自動地添加到理性當中了。」6

　　康德在此表明：神作為立法者具有神聖性，作為統治者具有仁慈性，作為審判者具有正義性。這三種屬性集中體現了神性，以至於神憑藉它們就可以成為宗教對象的一切，所以，我們只要理解了這三種屬性的含義，就可以理解道德神學這種理性的宗教的實質。

　　康德對神作為立法者的神聖性的解釋是清楚的：雖然人所遵循的道德法則是人基於自由意志自我立法的，但為了強化道德行為的動機，我們有必要把我們給自己頒布的道德法則設想成是在執行神的神聖的誡命，由此就賦予了我們的自我立法以莊嚴的神聖性。神的仁慈或善意使他能夠賜福於人類，但是，神不能只有仁慈，他在賜福於人類時還應該首先使人意識到道德法則的神聖和威嚴，他只能把幸福賜給那些敬重法則、配享幸福的人。所以，康德把神的神聖性排在其仁慈性之前，使仁慈性受神聖性的限制。當然，神畢竟是仁慈的，他必定能夠將幸福賜給所有配享幸福的人，不使人們享受幸福的希望落空。

　　誠然，康德沒有具體解釋神是如何進行正義的審判的，其審判的正義性體現在哪裡，但是，他在這段話中明確地將正義的審判者等同於唯一的智慧者，這可以作為我們解讀神的正義性的一個重要線索。對康德而言，基督教學說中一個能夠讓配享幸福者享有幸福——在神之天國中——的神，是「一個智慧的和萬能的幸福分配者」7。作為本源的至善，他是世上至善的源泉。他在分配幸福方面的智慧在於：他能夠按照精確的比例將幸福分配給具有德性的人。一方面，凡有德者，他都賜予與其德性相稱的幸福；另一方面，凡享有幸福者，他都要求能夠具有德性。兩方面結合起來，恰好就是世上的至善，它是由本源的至善中派生出來的。神作為本源的至善是唯一的智慧者，因為唯有他才真正擁有關於至善的智慧，因而能夠給人以實現至善的希望。這個唯一的智慧者在智慧地分配幸福時，不僅僅具有仁慈的一面，而且還首先具有神聖的威嚴，這是「因為智慧從理論上來看意味著對至善的知識，而從實踐上看意味著意志對至善的適合性，所以我們不能賦予一個最高的獨立智慧以某種僅僅建立在仁慈上的目的。」8在我看來，神對於幸福的這種智慧的分配，其實就等於神對於人們是否自覺遵守法則所作的正義的審判：凡懷著對法則的敬重而做自己該做的，或至少不做自己不該做的，都擁有了享受幸福的道德自由，因配享幸福而享福。所以，正義的審判必定將幸福給予配享幸福之人。

　　這當然是康德在《實踐理性批判》中並未明示的，而是我依據康德將唯一者的智慧者與正義的審判者的等同而推斷出來的。在康德心目中，至善學就是智慧學。神憑藉自己關於至善的智慧、憑藉自己的神聖性和任慈性而能夠成為唯一智慧的幸福分配者，同時也就成了正義的審判者。善有善報，中國人經常講的這句話，就是康德道德神學中的智慧的、正義的神所做的。概言之，神的智慧或正義，就在於使配享幸福者享有幸福，就在於給人以實現至善的希望。

　　二、至善本身是正義的嗎？

　　既然神的正義在於使人能夠實現至善，那麼，在設定神的存在的前提下人有望實現的至善本身，也就合乎邏輯地被賦予了正義的含義。然而，康德本人並未明確地用正義的（gerecht）這個詞來形容至善，我們有什麼理由認為在康德這裡至善是正義的？

　　這裡所說的至善（das h?chste Gut），當然不是指無上的善（das oberste Gut）即德性或德行，而是指德性與幸福相一致這個意義上的圓滿的善（das ganze und vollendete Gut）。對康德而言，有德無福或缺德享福都不是至善，因為都是不圓滿的。單獨一個人的德福一致，是個體意義上的圓滿的至善，所有人的德福一致，則構成一個世界的普遍的至善。圓滿才是正義，德與福的分離或不一致意味著不圓滿，也同時意味著不正義。

　　如果一個人不配享有幸福，其行為違反道德法則，甚至內心對法則毫無敬重之意，但他卻享有了幸福，這就意味著惡有善報，自然是不正義的。所以，凡享受幸福者必須具有德性，這就是圓滿的至善所要求的，也是一種正義的要求。康德儘管沒有惡有善報明確說成是不正義的，但他的確聲稱這是理性所不贊同的。他在《純粹理性批判》中寫道：「對我們的理性而言，單有幸福還遠不是圓滿的善。倘若它不是與配享幸福即德性的善行結合在一起的話，理性是不贊同這樣一種幸福的（儘管愛好有可能願望它）。」9

　　如果一個人配享幸福卻沒有享受幸福，這就意味著善有惡報，同樣是不正義的。因此，圓滿的至善要求配享幸福者能夠享受幸福，這自然是一種正義的要求。康德在《純粹理性批判》中的說法是：「但單有德性，以及與德性一起，單獨的配享幸福，也還遠不是圓滿的善。為了達到圓滿的善，其行為並非配不上幸福的人就必須能夠希望分享幸福。即使不受私人意圖糾纏的理性，當它不顧自己的利益而置身於給別的存在者分配所有幸福的地位時，也不能做出另外的判斷。」10顯然，給配享幸福者以幸福是公道的，是符合神的智慧或正義的。康德在《實踐理性批判》中同樣有明確的斷言：「因為需要幸福，也配得上享有幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個同時擁有所有威力的存在者——哪怕我們只是設想有這樣一個存在者——的完善意願不能共存的。」11

　　讓壞人過得幸福是不正義的，同樣，讓好人過得不幸同樣是不正義的。這兩種情況，都不是神對於幸福的智慧的分配。幸福必須按照德性、按照配享幸福的程度來分配。

　　當我們把德福一致的至善論解讀為一種智慧學意義上的正義論時，也就能夠理解康德倫理學的一個獨特之處了。這就是：康德從沒有將自己的義務論叫做正義論。每個人都要盡自己的義務，這意味著行動要自覺地符合道德法則的要求，不能與法則相違背。這種義務論尚未把幸福這個質料意義上的目的包括進來，因而還不是至善論，因此不是正義論。當然，由於盡義務是配享幸福的條件，構成至善的首要的組成部分，因此，在至善論的框架內，義務論也就成了正義論的一個組成環節了。在此意義上，人在履行義務時所擁有的德性也可以被視為一種正義了。總之，僅僅德性還不是純粹實踐理性（一個由法則規定的意志）的全部客體，義務論必須與幸福論相統一，才形成了至善論即正義論。

三、康德為何不把至善論叫做正義論？

按照上述解讀，康德所說的圓滿的至善就是正義，至善論不僅是智慧學，也就是正義論。康德的道德神學給有德者帶來分享幸福的希望，也就是給他們帶來正義的曙光。這種解讀不僅把至善本身當作正義，而且把保證至善實現的神首先理解為正義之神，他的神聖和仁慈都統一在智慧的正義之中了。因為正是他的正義的審判，把幸福做了智慧的、正義的分配，即分配給配享幸福者。

　　但是，康德本人畢竟沒有直接把至善就說成是正義的，也沒有把至善論叫做正義論。這其中到底有些什麼緣故呢？我們從康德的其他一些論著的論述中，可以找到問題的答案。

　　在1791年的《論神正論中所有哲學嘗試的失敗》一文中，康德也談到了神的三種屬性：神聖、仁慈和正義。這三種屬性，是與世界上的三類與目的相悖的東西相對應的。世界上有三種與目的相悖的東西：一是道德上與目的相悖的東西，即惡（罪）；二是自然與目的相悖的東西，即禍（苦）；三是世界上的犯罪與懲罰的不對稱，即惡沒有得到惡報。神作為立法者的神聖應該解決惡的發生的問題；神作為統治者的仁慈應該解決禍的出現的問題；神作為審判者的正義應該讓犯罪者受到應得的懲罰。康德認為，這三種屬性共同構成了道德上的神的概念。12在這裡，康德非常明確地指出：神的正義的審判僅僅指向對犯罪的懲罰，而不在於對德行的獎賞。康德在一個腳註中指出：「正義雖然以立法者的仁善為前提條件（因為如果他的意志不是旨在其臣民的福祉，那麼，他也就不能使自己的臣民承擔順從他的義務）；但他卻不是仁善，與仁善有本質的區別，儘管包含在智慧的普遍概念中。因此，就連對缺少在人們此世分攤的命運中表現出來的正義所作的抱怨，也不是針對好人過得不好，而是針對惡人過得不壞（儘管如果讓惡人過得好，對比還將加大這種不滿）。因為在一種神的統治中，就連最好的人也不能把自己幸福生活的願望建立在神的正義上，而是必須在任何時候都建立在神的仁善上，因為只是履行了自己責任的人，不能對神的善行提出合法的要求。」13

　　在這段話中，康德認為當人們抱怨缺乏正義時，針對的不是好人過得不好，而是惡人過得不壞，因此，只有對惡人施加懲罰才是正義的，而給好人以幸福不屬於正義。神作為審判者的正義只負責懲罰罪惡，而不在於獎勵德性。於是，正義只在於惡有惡報，而善有善報與正義無關，只能指望神的仁慈的恩賜。

　　在《道德形而上學》的「最後的附釋」中，康德也提出，神的正義僅僅跟懲罰相關，而與酬報無關。「因為酬報（praemium，remuneratio gratuita［酬報、白白的獎賞］）根本不與對那些對別的存在者只有義務而沒有權利的存在者的正義相關，而僅僅與愛和行善（benignitas）相關，在這樣一個存在者那裡更不能有酬報（merces）的要求，而一種酬報的正義（iustitia brabeutica）在上帝對人的關係中就是一個矛盾。」14康德在這裡主要是想說明：人與神的關係是一種超驗的關係，完全不同於人與人之間的內在的道德關係。但他也的確強調了愛與正義的區別。神賜福於人，這不是正義，而是愛。人與神之間的愛的關係是雙向的，人可以愛神，神也可以愛人。但是，人不能以正義的名義，要求神給自己的德行以幸福的酬報。

　　可見，康德所理解的神的正義的審判，僅僅指神對犯罪的懲罰，而並未包括神對德行的獎賞。於是，給配享幸福者以幸福，即至善，就顯得與正義無關了。

　　從對犯罪的懲罰而不是從對德行的獎賞來界定正義，這在《實踐理性批判》第一卷「純粹實踐理性的分析論」中也有體現。康德寫道：「最後，在我們的實踐理性的理念中，還有某種與觸犯德性法則相伴隨的東西，這就是它的該當受罰。……任何懲罰本身必須首先有正義，正義構成懲罰概念的本質。」15康德還指出，我們內心的良知（Gewissen）也可以在我們違反法則的時候作出公正判決（Richteraussprüche），我們的內疚感其實是我們內心審判起作用的體現。

　　總之，當我們把神的正義當作一種達成至善的智慧，當作神聖和仁慈的統一時，神依據人配享幸福的程度而賜給人幸福就是正義的，然而，當康德強調愛與正義的區別，把作為審判者的神的正義僅僅局限於對犯罪的懲罰時，以德配福就不再被說成是正義了。這或許是康德雖然一再提出配享幸福者理當享福，卻最終沒有把至善本身叫做正義，把至善論叫做正義論的原因。

　　四、一種討論：神的賞罰能截然分開嗎？

　　按照我的直覺，如果真正存在一個正義之神，則他不僅要對一切惡行施加懲罰，讓惡人過得不好，也要對一切德行加以獎賞，讓好人過得很好。在現實生活中，人們對缺乏正義的抱怨，並不只是惡人過得很好，而更有好人過得不好。

　　康德本人也深知存在好人過得不好的情況。例如，在《判斷力批判》中，他曾舉出斯賓諾莎的例子。「所以，我們可以拿一個正直的人（例如斯賓諾莎）來說，……他從對道德律的遵守中不為自己要求任何好處；他寧可無私地僅僅促成善，對此那個神聖的道德律給他的一切能力指出了方向。但他的努力是有限制的；從自然那裡，他雖然能夠指望有時與那目的有一種偶然的贊同，但永遠也不能指望與之有一種合乎規律的和根據持久的規則……來印證的協調一致，而這目的卻仍然是他感到自己有責任並被催促著去實現的。欺騙、強暴和妒忌將永遠在他四周橫行，儘管他自己是誠實、溫和與善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不論他們多麼配得幸福，但卻會從毫不顧及這一點的自然界那裡遭遇到一切窮困潦倒、疾病和意外死亡的災禍，正如地球上的其他動物一樣，而且，直到一座廣大的墳墓來把他們全體（不管是正直的還是不正直的在這裡都是一樣的）吞沒，並這些可能相信過有創造的終極目的的人拋回到他們曾從那裡超拔出來的物質的無目的的混沌深淵中去，情況也依然沒有改變。」16康德在這裡並沒有說到這些沒有得到好報的正直之士的遭遇是不正義的，神賜給他們幸福是正義的，他只是想表明：這樣一個人如果內心相信有神來保佑自己獲得幸福，將會增強自己遵守道德法則的信心。這裡的意思，與《純粹理性批判》中的說法一致：理性看到，如果不假定有來世，不相信有一個能按照我們德性的程度賜給我們幸福的神，「它就必須把道德律看作是空洞的幻影，因為道德律的必然後果（理性把這後果與道德律連結起來）沒有那種預設就必然會取消。」17

　　但是，在康德自己所舉的另外一個例子中，他其實贊同把好人不得好報當作是不正義的。這就是《論神正論中所有哲學嘗試的失敗》一文中的約伯的例子。在《聖經》記載中，約伯是一個真正的好人，他曾經生活得非常幸福。「健康、富足、自由、對他能夠使之幸福的其他人發號施令、在一個幸福家庭的懷抱中、處在情深義重的朋友中間；而在所有這一切之上（這是最重要的）還有在一種善的良知中的自我滿足。除了最後一點之外，一次沉重的、為考驗而施加給他的命運突然奪去了所有這些財富。」18約伯由此開始抱怨命運對自己的不公。他的朋友為了取悅於上帝，聲稱約伯的遭遇是他的罪惡所招致的該得的懲罰，但約伯卻堅定地相信自己一直沒有犯罪，所以自己實在不理解為什麼會遭遇厄運。神最後賞識了他的誠實。在康德的敘述中，似乎正直的約伯遭遇厄運並不是一種正義的懲罰。當然，他也沒有說神對約伯的賞識就是正義的。

　　在我看來，罪惡未受懲罰固然是不正義的，但無罪、甚至德行遭遇災禍同樣是不正義的。正義的伸張不只在於讓惡人受罰，而且在於讓好人享福。神作為正義的審判者需要賞罰分明，但賞與罰是緊密相連的。當神對惡人網開一面不加懲罰時，由於惡人的惡行往往造成了好人利益的受損，因而實際上也就會導致對好人的不公正的懲罰。因此，神對於人的德行的獎賞，必須與對於人的惡行的懲罰同時並舉。懲罰的失當，往往同時意味著獎賞的失當。

　　我們不能認為神作為正義的審判者僅僅在對惡行作出懲罰，而是要看到他對德行的獎賞本身就是其正義的審判的一部分。換言之，神的正義的審判不僅要把懲罰給予惡行，也要把獎賞給予德行。

　　事實上，康德道德神學中的神也的確不只是希望的象徵，而且是一種威懾的力量。如果世界上只有德行而沒有罪惡，那麼，神聖、仁慈的神固然會賜予世界以永恆的福祉，其中沒有絲毫的痛苦。但是，由於人的理性的有限性，在人向著道德完善的過程中勢必會經常犯下罪惡，所以，神在獎賞人的德行時，也會懲罰人的惡行——如果我們相信真正有一個正義之神的話。在《純粹理性批判》中，康德還把對於神的存在的信仰，與道德法則的「預兆作用」（Verhei?ungen）和「威懾作用」（Drohungen）同時聯繫起來。他指出，即使每個人都把道德法則視為命令，但如果道德法則不是先天地把它們的後果與它們的規則連結起來，因為具有預兆作用和威懾作用的話，則道德法則就不會是命令。而如果我們不相信神的存在，則道德法則也就不會有這種預兆作用和威懾作用。神為什麼能使道德法則具有預兆作用？因為神能庇護所有自覺遵行道德法則的人能夠享有配享的幸福。神為什麼能使道德法則具有威懾作用？因為神能保證所有有意違反道德法則的人能夠受到公正的懲罰。神的正義的審判作為一種智慧的判斷，的確不只是對罪惡的懲罰，而且是對德行的獎賞。

　　 *本文系教育部人文社會科學重點研究基地重點項目《康德道義論重大理論與實踐問題研究——著眼於對康德道義論的各種批評》（項目編號：13JJD720007）和湖南省社科基金項目《康德正義論研究》（項目編號：2010YBA178）的階段性研究成果。

　　 1 見《判斷力批判》§85.自然神學（Physikotheologie）。在這裡，康德還明確地把道德神學（Moraltheologie）與倫理神學（Ethikotheologie）當作同義詞使用。

　　 2 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.846-847.

　　 3 康德此處加括弧，意圖標明全仁與正義這兩種屬性與智慧的關係。原文是：vereinigt，die Weisheit. 從字面上看，康德的表達比較含糊。鄧曉芒教授將之翻譯為「結合著」智慧，李秋零教授將之翻譯為「智慧把它們結合起來」。康德的意思也許是：全仁與正義合起來意味著智慧。

　　 4 Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe X. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.405-406.

　　 5 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.261.

　　 6 同上書，S.263.

　　 7 同上書，S.260.

　　 8 同上書，S.262.

　　 9 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.845.

　　 10 同上。

　　 11 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.238.

　　 12 神正論要論證的是：如果存在作為神聖立法者的神，世界上為什麼會有罪惡？如果存在作為仁慈統治者的神，世界上為什麼會有禍患或痛苦？如果存在作為正義審判者的神，世界上的犯罪為什麼沒有受到應得的懲罰？康德認為通常對世界上與目的相悖的東西的解釋是教義式的，統統不能成立，但《聖經》中約伯的解釋是確實可信的，因為他是出於真誠、而不是為了取悅於上帝，對發生在自己身上的與目的相悖的東西作出解釋的。

　　 13 《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2010年第1版，第260-261頁。

　　 14 《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2007年第1版，第499頁。

　　 15 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶譯，人民出版社，2003年版，第50頁。

　　 16 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年第1版，第311-312頁。

　　 17 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年第1版，第616頁。

　　 18《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2010年第1版，第268頁。

引自：舒遠招：康德道德神學中的正義問題_愛思想

（2018.8.8）