225、【轉載】德性幸福與功利幸福的雙峰並峙：荀子的幸福形態

08-21

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）

德性幸福與功利幸福的雙峰並峙——荀子的幸福形態

來源：《齊魯學刊》2012年4期

作者：張方玉

Twin Peaks of Virtuous Happiness and Utilitarian Happiness:

　　Happiness Forms of Xunzi

　　【作者簡介】張方玉(1977-　)，男，江蘇句容人，哲學博士，連雲港師範高等專科學校法政系副教授(江蘇　連雲港　222006)。

　　【內容提要】荀子承續「孔顏之樂」所奠定的儒家德性幸福傳統，始終堅持了德性至上原則。但與孔孟主要側重於精神之「樂」的幸福觀有所不同，荀子明顯地提升了功利幸福在儒家幸福中的地位，進一步確認了功利幸福的合法性、合理性。荀子的幸福觀無法擺脫德性幸福與功利幸福的內在緊張，但荀子致力於調解德性幸福與功利幸福的對峙狀態，最終也實現了二者在一定意義上的融合，從而完成了儒家幸福觀由「一枝獨秀」到「雙峰並峙」的折變。

　　Xunzi inherits the tradition of Confucianism virtuous happiness which has been established by 「the Happiness of Confucius-yanhui」, and insists on the principle of the priority of virtue. But it is different from Confucius and Mencius s outlook of happiness, which primarily focused on le of the spirit. Xunzi obviously promotes the position of utilitarian happiness in Confucianism happiness, and further confirmed the legitimacy and rationality of utilitarian happiness. Xunzis outlook of happiness cannot get rid of the internal tension between virtuous happiness and utilitarian happiness. But he devotes himself to meditating the confrontation of virtuous happiness and utilitarian happiness. Finally, Xunzi in a sense makes the integration of the two realized, and thus completed the conversion of Confucianism outlook of happiness from 「one school dominating」 to 「twin peaks towering」.

　　【日期】2011-11-10

　　【關鍵詞】荀子/幸福觀/德性幸福/功利幸福Xunzi/outlook on happiness/virtuous happiness/utilitarian happiness

　　中圖分類號：B222.6；B82-09　文獻標識碼：A　文章編號：1001-022X(2012)04-0022-05

　　荀子的思想，一方面承續了孔子所開創的儒學傳統，另一方面批判繼承、融會貫通了諸子百家的學說，因而顯得相當駁雜。荀子思想的這兩方面特性深刻反映在其幸福觀中。在孔孟那裡，儒家的幸福主要地表現為「樂」。孔子講「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」[1](《述而》)，稱讚顏回能夠「簞食」「瓢飲」「在陋巷」而「不改其樂」[1](《雍也》)，是為「孔顏之樂」；孟子講「父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也」[2](《盡心上》)，是為「君子之樂」。而在荀子那裡，福、樂、富、榮等眾多關於幸福的概念被頻繁地使用，「樂」不再是幸福概念集中和純粹的表達。孔孟的幸福觀主要是精神的、德性的、境界的，而荀子的幸福觀中，物質的、功利的、慾望的東西獲得了理性的確認，這些內容與儒家的德性原則混合在一起，豐富了儒家的幸福觀，使先秦儒家幸福觀的全貌得到了一次駁雜的呈現。

一

　　人的需要和慾望的滿足，是人生幸福首先要面臨的現實問題。這不僅是因為需要的滿足是人類生存的第一個前提，更重要的是，對這一問題的理解及其解決直接決定著人生追求的內容、人生價值的取向和人生幸福的性質。就思想流派而言，對這一問題的不同態度就可能形成不同的派別，比如縱慾派、禁慾派、寡慾派、節慾派或者快樂主義、功利主義、德性主義、至善主義等等。先秦諸子圍繞這一問題提出了各自不同的觀點，從荀子對諸子的批判來看，人慾問題也應是百家爭鳴的重要問題之一：「縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰌也。不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而侵差等，曾不足以容辨異、縣君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鈃也。」[3](《非十二子》)

　　按照一般的說法，荀子認為對待情慾的態度有三種錯誤的流派：一是縱慾派，以它囂、魏牟為代表；一是禁慾派，以陳仲、史鰌為代表；一是寡慾派，以墨翟、宋鈃為代表[4](P100)。荀子批評縱慾派放縱性情，習慣於任意作為，不符合禮義規範的要求，其行為無異於禽獸。在儒家幸福的視域中，對縱慾派的駁斥實際上意味著糾純粹功利幸福之偏、解完全利慾幸福之蔽，進而也就隱含著以德性幸福來糾偏和解蔽的意圖。荀子批評禁慾派抑制人的性情，行為離奇偏邪，一心把與眾不同當作高明，求分異而不能合於大眾，重小節而不能分清大義。這就是說，飢而欲食、寒而欲衣、勞而欲休等本是人之常情，然而禁慾派卻要抑制人的正常需求，否定合理的功利幸福，追求所謂的離世獨立。荀子進一步指出，這種離世獨立、立異以為高也並不是儒家所崇尚的德性幸福，因為德性幸福必然是「合大眾」、「明大分」而不是表面上的「分異人」。

　　寡慾派以墨翟及其後學宋鈃為代表，是荀子重點批判的對象。荀子批評寡慾派崇尚功利、重視節儉卻輕視等級差別，完全不懂得人群之差等、君臣之禮義。在荀子看來，墨翟、宋鈃為代表的寡慾派也是違背人情的，他們崇尚功利的同時又把人的利慾定位在極低的水平上，實際上也是否定了人的功利幸福。荀子針對宋鈃的「人之情，欲寡」提出「目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦昧，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚」之「五綦」，展開了激烈的辯論：「以人之情為欲，此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞而以人之所欲者罰邪?亂莫大焉。」[3](《正論》)

　　荀子由人情之「五綦」駁斥了「寡慾說」，對功利幸福的確認也呼之欲出，這是批判寡慾派所導出的一個方面。進一步而言，荀子對墨家「寡慾說」駁斥同時展示著對儒家德性幸福的訴求，這個方面則是由批判寡慾派輕視等級差別、禮樂文化而導出的。孔子奠定了儒學兩個核心概念——仁、禮，孟子由仁而禮側重內在心性的發掘，荀子則由禮而仁側重於外在的規範和導引，但在這種差異的背後，「人皆可以為堯舜」(孟)、「塗之人可以為禹」(荀)精神相通，「修身為本」的理念一脈相承。換言之，儒家孟荀之個體德性與禮義文化精神相通、目標一致，而寡慾派輕視等級差別、禮義文化，也就意味著對儒家德性幸福的否定。在這個意義上，荀子針對墨子的「非樂」主張進行了猛烈的攻擊：

　　夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變儘是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之.奈何![3](《樂論》)

　　荀子首先指出喜樂是人的自然感情，進而提出必須對自然情感之樂加以引導使之不發生紊亂，從而能夠實現儒家崇尚的道德之樂、心性之樂。從道德個體而言，儒家聖王作樂的目的就在於「以鐘鼓道志」、「以琴瑟樂心」。由於「君子樂得其道，小人樂得其欲」，要達到「以道制欲」，實現「樂而不亂」，就應當發揮音樂的作用：「樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也。」這樣，在荀子對墨子「非樂」的駁斥中，儒家德性幸福的訴求也就呼之欲出了。

　　由此可以發現，在對縱慾派、禁慾派、寡慾派的批判中，荀子已經明顯地展現出將儒家德性幸福與功利幸福統一起來的致思趨向。

二

　　「孔顏之樂」奠定了儒家德性幸福的基本形態，此種幸福強調德性的完滿、人格的成就、境界的升華，在儒家幸福觀中確立了德性至上的原則。孟子把儒家君子作為德性幸福的主體，以倫理型的家庭幸福、道德型的事業幸福以及側重於內在向度的心性之樂擴展了儒家德性幸福的內容。德性幸福由「孔顏之樂」演變為「君子三樂」，依然貫徹和保持了德性至上的原則。荀子上承孔孟，旁通諸子，其幸福觀難免呈現出駁雜的特性。但就德性幸福在其幸福觀中的地位而言，荀子與孟子並無二致，同樣是承接了德性至上的孔門傳統。進一步而言，儘管荀子嚴厲批評思孟學派，但在德性幸福的原則性問題上，孔、孟、荀實在是一以貫之的。荀子有關德性幸福的論述其實並無多少新鮮之感，其中充斥著許多似曾相識的東西。這些東西不是別的，正是孔孟的「老生常談」。可以列舉三組相關的論述來說明：

　　第一組，關於德性幸福的自足性，即是說君子、聖人的人生幸福無須外求，即便遠離世俗所謂的功名利祿、權勢富貴，即便窮苦困頓、「簞食瓢飲」，也能夠完滿德性、成就理想人格，達到真正的幸福。「故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉!」[3](《儒效》)「心平愉，則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗紃之履而可以養體，屋室、蘆庾、葭稾蓐、尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。」[3](《正名》)這些語句與孔孟的表述，其「神似」和「形似」一目了然：「賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」，「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也啐然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」[2](《盡心上》)。所謂「窮處而榮，獨居而樂」不過是「孔顏之樂」的另一種表達，所謂「心平愉」不過是「仁義禮智根於心」的昨日重現。就各自論述的德性幸福之「醇」而言，就論述對後世的影響而言，荀子關於德性幸福自足性的表述並未將孔孟的思想向前推進，而只是一種延續，且在其中添加了些許功利的雜質。

　　第二組，關於德性幸福的主觀體驗，即是說實現德性幸福的主體獲得了怎樣的心理感覺和心理體驗。「今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：『此何怪也?』彼臭之而無賺於鼻，嘗之而甘於口，食之而安於體，則莫不棄此而取彼矣」[3](《榮辱》)。再看孟子相關的表述：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」[2](《公孫丑上》)「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游。其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」[2](《盡心上》)這裡可以看到，荀子與孟子在「口味」上真是有著相同的嗜好——「芻豢」，以致於二人在表述仁義道德引起的心理體驗時都使用了「芻豢」一詞。此外，「俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者……則莫不棄此而取彼矣」與「及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也」的句式結構也頗有異曲同工之妙。

　　第三組，關於德性幸福與功利幸福的區分，即二者孰高孰低、孰優孰劣、孰先孰後的問題。「有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫、汗侵、犯分、亂理，驕暴、貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮、捽搏、捶笞、臏腳、斬斷、枯磔、藉靡、舌絕，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。是榮辱之兩端也。故君子可以有勢辱，而不可以有義辱；小人可以有勢榮，而不可以有義榮。」[3](《正論》)再看孔孟：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」[1](《衛靈公》)「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」[2](《告子上》)如果說「謀道不謀食」、「憂道不憂貧」的提法與「求義榮不求勢榮」還稍稍有點出入，那麼「義榮」、「勢榮」、「義辱」、「勢辱」的提法就幾乎與「天爵」、「人爵」如出一轍了。

　　由此可以看出，關於德性幸福的論述，荀子與孔孟不僅是「神似」，而且是「形似」，連語氣和口吻都是十分接近的。「荀子對理欲關係的理解，內在地滲入了崇尚『孔顏之樂』的儒學精神……理性精神的升華顯然被置於更為主導的地位。」[5](P107-108)究其原因，乃是先秦時期儒家德性幸福已經由孔孟推至巔峰。荀子雖然集先秦各家之大成，但在德性幸福的建樹上卻是難有作為，能做和所做的也就是延續德性至上的孔孟傳統。

三

　　如果說在德性幸福的道路上，荀子的幸福觀主要是對孔孟的承續，那麼在功利幸福的道路上，荀子更加著眼於社會大眾而非少數道德精英，著眼於社會統治秩序而非道德個體修養，著眼於人之「類」而非人之「德」，較為充分地論證了功利幸福的合法性、合理性，使儒家幸福觀中相對薄弱的功利幸福得以顯著提升和發展。

　　「孔顏之樂」把「簞食」「瓢飲」「在陋巷」作為幸福觀照的內容，實質上就是要求儘可能地降低個體的種種慾望，強調理性和德性對慾望的超越，從而獲得所謂的精神之「樂」。孟子也明確宣稱：「堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。」[2](《盡心下》)且不論孟子是否真正實踐了這些，這種宣稱終究意味著儒家幸福的價值導向，即意味著對功利幸福的排斥和輕視，而更重德性幸福的追求。荀子不是「醇儒」，在幸福觀上言之，其「儒」在於對德性幸福的承續，其「不醇」就在於對功利幸福的提升和發展。也可以說，由於對功利幸福的提升和發展，荀子促成了先秦儒家幸福觀在演進中的折變。

　　首先，荀子思想為功利幸福提供了人性論基礎。人性學說在儒家思想中有著特殊的意義，可以理解為一種預設、前提或者基礎，其意義或許並不在於探究人性事實上是善或者是惡，而是在於其所提供的理論基礎。譬如，性善可以為德性幸福提供堅實的理論基點：由於人心天然具有「四端」，那麼當人們接觸外界的仁、義、禮、智之事事物物時，人心就會感到愉悅，這就是「理義悅心」[2](《公孫丑上》)；當人們反身尋求善心時，人們就獲得最大的樂，即「反身而誠，樂莫大焉」[2](《盡心上》)。與孟子性善論之「四端」正相對應，荀子提出了性惡論之「五綦」：「夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。」[3](《王霸》)荀子認為，耳目口腹內心之欲是人之常情，不可避免。無論是君子還是小人，「好榮惡辱，好利惡害」是共同的天性；無論是禹是桀，「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害」[3](《榮辱》)是相同的人情。在這樣的人性預設之上，人之欲獲得了人之情、人之性的論證，「合欲」同時具有了「合情」、「合性」的意義，功利幸福由此而獲得了「合法」甚至是「合理」的理論基礎。

　　其次，荀子思想為功利幸福提供了政治學論證。就幸福觀可能引起的政治意義而言，德性幸福強調個體的道德修養、德性的完滿和人格的成就，這在客觀上是與寄希望於君王、庶民個體德性的「仁政」內在一致的；而荀子的功利幸福提出人慾是「合情合性」的，在此基礎上，荀子進一步論證了功利幸福的符合「天子之禮制」[3](《王霸》)，這就是說功利幸福實質上是與所謂的「禮治」內在一致的。功利幸福的意義絕不僅僅在於滿足人們的耳目口腹之慾，其深層內涵是以「奢華」、「排場」彰顯封建之禮儀、法度、規範，進而以嚴格的等級差別維繫統治秩序：「古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合歡定和而已，不求其餘；為之宮室台榭，使足以避燥濕，養德辨輕重而已，不求其外。」荀子提出，古者聖王講究各種器具的花紋顏色，製作鼓管琴瑟等各種樂器，建造各種亭台樓榭，並不是要特意製造荒淫、驕泰、奢侈、華麗，而是要貫徹隆禮尊賢的禮樂等級次序。這對於維持封建政治是必須的。可以看出，功利幸福在這裡實際上已經成為一種「合禮」的幸福形態。

　　再次，荀子思想為功利幸福提供了宇宙論證明。一方面，荀子講「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也」[3](《正名》)，認為人慾合情、人情合性、人性合天，此種致思就為功利幸福提供了「合天」之論證：「天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。」[3](《天論》)另一方面，在天人關係上，荀子強調人能治天時地財而用之，「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」[3](《天論》)，進而提出「物畜而制之」、「制天命而用之」等積極有為的觀點，就是強調人類應積極主動地從天地自然中獲取生活資料，以實現百姓的功利幸福以及國家的強盛。土地生長五穀，只要人們善於生產經營，那麼就能「瓜桃棗李一本數以盆鼓，然後葷菜百疏以澤量，然後六畜禽獸一而剸車，黿鼉、魚鱉、鱔以時別，一而成群，然後飛鳥鳧雁若煙海，然後昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也」[3](《富國》)，功利幸福因此而具有了充足的物質基礎。

　　可以看出，在荀子這裡，側重於人之利慾的功利幸福不僅「合情」「合性」，而且「合禮」「合天」。如果說功利幸福在孔孟那裡是一種為德性幸福所輕視和「有限寬容」的幸福形態，那麼荀子則使功利幸福開始成為儒家「合法」甚至是「合理」的幸福形態。

四

　　荀子承續了孔孟德性幸福的傳統，然而又論證了功利幸福的合法性和合理性，這就使得儒家幸福觀中德性幸福與功利幸福的內在緊張進一步激化和凸顯。荀子的幸福觀無法擺脫二者的內在矛盾，但荀子在論證功利幸福的同時就一直致力於調解德性幸福與功利幸福的對峙狀態，並且最終實現了二者在一定程度上的統一與融合。這種統一與融合具體又展開於荀子禮學視野中的「養與別」、「性與偽」。

　　世所公認，「禮」是荀子思想的核心。與孔子崇尚的周禮稍有區別，荀子的「禮」中，固定僵硬的禮節儀式的意味開始下降，而更多地具有了理性主義的色彩。在「禮」的起源上，荀子提出：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」[3](《禮論》)荀子認為「禮」起源於人們對於食物等生活資料的分享，進而提出了「禮者，養也」的命題。可以看出，「禮」不僅是一種規範秩序，其中還明確包含有物質功利的內容——「養」，「禮」從一開始就包含著「利」。與孔子所講的「克己復禮」之「禮」相比，「禮」在這裡顯然有了不同的意味。荀子又講：「君子既得其養，又好其別。曷謂別?曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」在禮學視野中，「既得其養，又好其別」就把禮義視為「養」和「別」的統一。荀子認為，這樣的禮義才是儒家禮義的真實內涵，這樣的禮義能夠使人們實現德性幸福與功利幸福之「兩得」：「孰知夫出死要節之所以養生也，孰知夫出費用之所以養財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所以養情也……故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。」[3](《禮論》)

　　「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。」[3](《禮論》)荀子提出「性」是人原始的自然材質，「偽」是人為，表現為禮法度數的隆盛。在幸福觀上言之，「性」意味著人情所欲求的功利幸福，「偽」則是意味著人之德性幸福的追求：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。」[3](《性惡》)提出「性惡」、區別「性偽」不是荀子思想的最終目的。在區分了性與偽的不同特徵之後，荀子進一步提出「性偽合」的響亮主張：「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。」[3](《性惡》)這樣，德性幸福與功利幸福通過「性偽之合」也達到了一定程度的融合，有效地緩解了二者之間緊張對峙的局面。

　　綜上所述，對先秦諸子有關幸福觀的批判中，荀子實際已經展現出將德性幸福與功利幸福相統一的致思趨向。集先秦儒學之大成，荀子承續了「孔顏之樂」所奠定的儒家德性幸福傳統，始終堅持了儒家德性至上的原則。但與孔孟主要側重於精神之「樂」的幸福觀有所不同，荀子明顯地提升了功利幸福在儒家幸福中的地位，進一步確認了功利幸福的合法性、合理性。這樣，儒家幸福觀呈現出「雙峰並峙」的局面。嚴格說來，所謂雙峰並峙並非意指儒家幸福觀中德性幸福與功利幸福完全對等。倘若二者地位完全對等，恐怕荀子就不僅不是「醇儒」而是「非儒」了。儒家幸福觀中德性幸福與功利幸福之間所固有的內在緊張，荀子的幸福觀也無法擺脫，但荀子一直致力於調解德性幸福與功利幸福的對峙狀態，最終也實現了二者在一定意義上的統一與融合，從而完成了儒家幸福觀由「一枝獨秀」到「雙峰並峙」的折變。

【參考文獻】

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引自：德性幸福與功利幸福的雙峰並峙-中國社會科學網

（2018.8.7）