11-10中國南傳上座部佛教

上座部佛教是由印度本土向南傳到斯里蘭卡(Sri Lanka。錫蘭）、緬 甸等地而形成的佛教體系，因其地理位置處於印度之南，在傳播路線上 是向南，故稱「南傳佛教」。南傳佛教所傳誦的三藏經典使用的語言屬於 巴利語，所以也稱為「巴利語系佛教」、「巴利佛教」。巴利語是由佛陀在世時摩揭陀國一帶使用的方言變化而來，它屬於 與古印度正統的雅語——梵語（Sanskrit)——相對的民眾方言的一種。 佛陀在世時鼓勵信徒們用方言弘揚佛法，後來以巴利語為主要語言的佛 教向南傳入東南亞一帶，故東南亞一帶保存著較為完整的巴利語系佛教 系統。約在公元前3世紀時，在阿育王第三次結集後，其子摩哂陀奉命至 錫蘭弘法，為該國國王天愛帝須(Devdnampiya tissa)宣說《象跡喻小經》 (Culd hatthipadopamasuttd),國王對其十分敬重，乃於城南的大雲林結 界，為其建造房舍、浴池等，並作為該國佛教的講學地。當時，這是上座 部佛教的唯一中心。摩哂陀在此創建了大寺派。5世紀時，印度的覺音 尊者於摩訶那摩王時（410—432)到達了斯里蘭卡，住在大寺，專研巴利 三藏和僧伽羅文的註疏，並用巴利文著述了很多書。覺音依據大寺派的 傳統思想理論，對巴利三藏聖典都寫了重要的注釋，並用巴利語寫了著 名的《清凈道論》，系統地論述三藏和義疏的精要。他對南傳上座部佛教 的長期流傳是有很大影響的，其所著《清凈道論》一書在整個南傳佛教發 展史中具有劃時代的意義。隨著東南亞各國政治、經濟與文化的相互交 往，上座部佛教開始廣泛流傳於東南亞。在經歷了與大乘佛教、密教、婆 羅門教等宗教的相互消長、相互融合的並存局面後，在13、U世紀後，上 座部逐漸成為東南亞地區主要的佛教信仰。今天的上座部佛教主要盛行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國 等東南亞國家，以及中國雲南省的傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、部分佤 族和彝族居住地區；19世紀末與20世紀初，上座部佛教也傳播到歐美等 地，並有持續發展之勢。南傳上座部佛教經由泰國、緬甸傳入我國雲南邊疆少數民族地區 後，經過長期的發展演變，逐漸形成了獨具中國特色的南傳上座部佛教， 與此同時還形成了一個覆蓋面較廣、與東南亞南傳佛教文化圈有較深淵 源的中國南傳佛教文化圈。它主要分布在雲南的南部、西部和西南部， 現在的行政區劃屬於西雙版納傣族自治州、德宏傣族景頗族自治州、思 茅市、臨滄市、保山市、紅河州這六個地州管轄。就中國南傳上座部佛教 的信仰民族而言，主要有傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、佤族、彝族等民 族。其中，對於南傳上座部佛教傣族、布朗族基本上是全民信仰?，德昂 族、阿昌族是大部分地區信仰，而佤族和彝族則是部分地區信仰。信仰 南傳上座部佛教的傣族主要居住於西雙版納傣族自治州，德宏傣族、景 頗族自治州和臨滄市的耿馬、孟定、雙江、思茅地區?的孟連等地;德昂族 主要散居在雲南省德宏傣族景頗族自治州的潞西縣、盈江、瑞麗、隴川、 梁河和臨滄地區鎮康縣、耿馬等縣，其他分布在保山市龍陵等地，與傣① 傣族雖是信仰的主體民族，但分布金沙江沿岸流域和元江流域的傣族不信奉南傳上座部 佛教。② 臨滄地區已於2006年更名為臨滄市，思茅地區已於2006年更名為普洱市。 族、景頗族、傈僳族、佤族、漢族等民族交錯而居；布朗族主要聚居在雲南 省西部的西雙版納傣族自治州勐海景洪縣和臨滄市的雙江、永德、雲縣、 耿馬以及思茅地區的瀾滄、墨江等縣；阿昌族大部分聚居在雲南德宏傣 族景頗族自治州的隴川、潞西等縣，其餘分布在盈江、保山市龍陵等縣; 信奉南傳上座部佛教的佤族主要聚居在思茅市的孟連，臨滄市滄源、耿 馬、雙江、鎮康、永德等縣，部分散居在西雙版納傣族自治州和德宏傣族 景頗族自治州境內。而信奉南傳上座部佛教的彝族只居住於臨滄市滄 源縣等地。其中，在信仰南傳上座部佛教的民族中，傣族是主體民族，在 中國南傳上座部佛教文化圈的形成和發展過程中發揮了重要的作用。第一節南傳上座部佛教傳入雲南的媒介與時間一、傳入時間關於南傳上座部佛教從東南亞國家進入中國雲南境內的時間，學術 界一直存有爭論，尚無定論。①一般說來，在學術界主要有以下幾種 觀點：第一，公元前傳入說。王懿之先生認為，早在公元前，南傳上座部佛教就開始傳入我國西 雙版納地區。王懿之先生據於1982年在西雙版納勐海地區發現的一部 傣文史籍《帕薩坦》記載：「相傳遠在釋迦牟尼成佛前，佛主的師兄阿袓打 臘西就帶著旁杰特溫、多曼那旁（懂天文）等三個弟子，從印度的吉都打 納臘廣出發，經海路到蘭戛(斯里蘭卡），通過火傣（泰國）、景線、蘭掌，到 緬甸勐阮(景棟）、勐抗傳教時，與管轄那裡的魔王阿臘哇經過長期辯論①在本部分的寫作過程中，由於很多學者在文章中按照過去傳統，將南傳上座部佛教稱為「小 乘佛教」，雖然現在學術界已經統一稱為「南傳上座部佛教」，但為了保存原文原貌，筆者在引 用資料的過程中，未將之全部改寫為「南傳上座部佛教」，而是仍然沿用作者的寫作習慣。特此說明。獲勝後，才由西雙版納的大勐龍地區進進入阿臘維（景洪），當地世俗眾 生喃叭黑帶頭用甘蔗、芭蕉、椰子賧佛。但當時只用沙造塔，還沒有經 書、和尚和佛寺，每月於初八、十五、二十三和三十（或二十九）四天『念 經』。後經過一年傳教，率其弟子沿瀾滄江北上，經過勐侖、么黑、勐准、 火勾、列戈火比（據說現德宏境），然後從勐町（畹町）出境」。另外，勐卯 傣文史書《嘿勐沽勐——勐卯古代諸王史》中記載的西雙版納盛行佛教 的情況也可以在傣文史書《帕薩坦》中得到佐證:佛歷319年（公元前225 年），泰國祐巴亞阿那罕皮朗板雅到印度，經過勐蘭戛（斯里蘭卡），接回 三船經書（用巴利文記錄的貝葉經），拿到泰國的鞏聽保存，後又分傳到 緬甸。佛歷419年(公元前115年），西雙版納首次派代表前往緬甸景腔 和願貢兩地迎接佛像和佛經。佛歷630年（公元76年），西雙版納首領 叭格那派12個僧侶路經緬甸、泰國，前往哈利捧宰亞那廣觀摩取經，後 到蘭戛(斯里蘭卡)布塔火鮓聽寺學習。佛歷636年(公元82年）期滿升 為佛爺後，帶著《維乃》、《書典達》、《阿皮堂瑪》、《諾賀波坦》（《本生經》) 等佛經，由斯里蘭卡取道泰國、緬甸勐阮（景棟），經過西雙版納大勐龍， 最後回到阿臘維(景洪），把上述書藏於彎竜庄董（後宣慰街大佛寺）。王 懿之先生由此推斷在公元前，南傳上座部佛教就開始傳入我國西雙版納 地區，第二，5世紀傳入說。有些學者認為南傳上座部佛教入滇是5世紀前後，但8世紀後因密 教在斯里蘭卡與緬甸得勢，上座部佛教在雲南也銷聲匿跡。後來直到11 世紀後半葉，蒲甘王朝再度興起上座部佛教，才重新傳入雲南。?第三，7世紀左右傳入說：有學者認為與雲南接壤的緬甸驃國，早在5世紀就有上座部佛教，① 王懿之:《西雙版納小乘佛教歷史考察》，《貝葉文化論》，第4〇8、411頁，昆明：雲南人民出版 社，1990。② 史繼忠:《西南佛教的典型意義》，《思想戰線》2〇〇〇年第5期。 約7世紀左右，這個派別從這裡傳入到今傣族居住區，後來情況不明。? 另外，顏思久先生在《小乘佛教傳入雲南的時間和路線》一文中提出，從 已知的各種史料、傳說以及有關的事實來看，都足以說明雲南邊疆地區 的小乘佛教是從友好鄰邦緬甸傳入的。小乘佛教既然已於公元5世紀 左右流傳於緬甸南部，因而7世紀以後佛教就逐漸傳入我國西雙版納地 區乃是順理成章的事。因此，佛教最早傳入雲南傣族聚居地區應在7世 紀的隋末至唐初時期，但其興盛和發g卻在13世紀以後。但由於過去 記錄西雙版納古代情況的漢文資料甚缺或極其簡略，故欲了解該地小乘 佛教的傳入情況和時間，主要靠傣文記載和今後的考古發掘資料。據 查，西雙版納有一本經書名叫《尼板納素》，是用緬紙寫成，其中一段記載 著關於景洪襪壩姐的事（按：「襪」為寺，「壩」為森林，「襪壩姐」意為森林 里的佛寺），可惜此經書中無此佛寺的年代記載。襪壩姐遺址在景洪縣 曼廳寨邊。20世紀50年代尚存兩根掛大鼓的木粧，據民間傳說這是景 洪地區最古老的佛寺。據20世紀50年代尚存於勐混總佛寺內的《佛陀 之教史話》(傣語「旦南布塔沙薩那」）中記載：佛教自緬甸孟族地區傳入 西雙版納，建立這裡的第一所佛寺——襪壩妲（Wabuajie)時為袓臘曆紀 元前23年（即615年，隋朝末年）。勐海縣佛教協會的康朗庄介紹說: 「勐海大佛寺的大殿柱上有該寺的建造年代。此佛寺從袒臘歷十三年 (公元651年）開始動工，（公元671年）因此勐海大佛寺建造至今已有 1 315年的歷史（中間又經若干次修建）。曼拉悶佛寺與勐海大佛寺是同 年建成的。」刀永明又告訴顏思久先生，說他親自見到曼拉悶佛寺（座落 在勐海城邊）內靠後的第二棵廳柱上貼有一百片金箔：這些金箔是一個 名叫「南麻達納干宰」的人捐獻的，其目的是祈求「帕拉阿尼松」佛拯救自 己。此外，柱上還用傣文記載說：「尼板納巴宰約，混獨婼尼戰，33年。」 (按:「尼板」即是死去，「納巴宰約」即是平安直到生命完結，「混獨婼」即 ①杜繼文主編：《佛教史》，第298頁，南京：江蘇人民出版社，2006。 是為止，「尼戰」即是真正。）全句連貫起來的意思就是「祈求能真正得到 佛主保佑，直到死為止。33年」。傣歷33年即是公元671年，正值唐代 初葉。又勐海土司府所收藏的《地方大事記》手抄本中有這樣一段記載: 「我勐海總佛寺於袓臘歷33年完工，舉行隆重的開光法會時，將到景洪 敬請……總佛寺大僧正長老親自前來主持法會。同年，勐海城子佛寺亦 在達謝海（dahehai)建成。祖臘歷75年（713年），達謝海寺遷至靠近城 邊的新寺(瓦邁，Wamai，在今縣委會所在地），因同一城有兩所佛寺，僧 侶和信眾常有爭執，於袓臘歷113年（約公元771年）撤銷新寺，合併到 總佛寺來，……在蒲甘王朝的劫掠戰爭中，總佛寺被毀。祖臘歷375年 (約公元1013年)全勐民眾齊心合力，在原址重建磚木結構的瓦頂佛寺， 擴大了範圍，建立了布薩堂、兩所藏經亭、兩所鼓房、兩院僧舍，隨後又修 建了兩座寺塔。」此外，據松領勐混和刀學興根據佛經《列羅》所載情況介 紹說:「召蘇扎多」將「引達叭」升為佛爺，並對他說，佛教在我們景邁已經 得到發展，應該讓景棟人也懂得佛教。乃率「引達叭」攜佛經「桑比打戛」 去景棟傳教，又去景列建佛寺、升和尚。事畢，「召蘇扎多」回景邁，「引達 吹」留景棟，於是景邁、景棟、景列人彼此往還升和尚，拜佛，四時不絕。 以後有「召帕有」者，領其子七人來景棟當召勐（即一地區的土司）……傣 歷八十六年(公元724年），「召帕有」派佛爺「西維蘇坦麻書那」自景棟來 景洪宣揚佛法……經過佛主和他的門徒反覆宣揚，佛教在西雙版納大大 發展……上面松領勐混、刀學興所講述的佛教傳入西雙版納的時間—— 724年，比勐海縣曼拉悶寺內柱上記載的年代——671年只差53年。由 此可見，小乘佛教由緬甸最初傳入西雙版納大致在7世紀初的隋末唐初 時期。?此外，王海濤先生在《雲南佛教史》一書中也提出南傳上座部佛 教大約在7世紀首先由泰國勐潤經緬甸景棟傳入。作者較認同顏思久 先生所引用的資料，並補充了一則文物資料：西雙版納文管所藏有一尊① 顏思久:《小乘佛教傳入雲南的時間和路線》，《西南民族學院學報》1987年第3期。 青銅佛像，1981年從勐臘收購而來，這是一尊頭頂有尖狀王冠的標準上 座部佛像，蓮座上刻有「傣歷一一七年」字樣，即公元755年，唐天寶十四 年。因此，王海濤先生根據文物和傣族文獻資料推斷，大約在7世紀南 傳上座部佛教傳入西雙版納。①刀永明先生也根據漢文史料、傣文文獻 以及傣族佛寺大殿柱子上的銘文等文物，認為雲南傣族地區的上座部佛 教是6、7世紀時從緬甸傳入的，8、9世紀以後日漸興盛。?第四，盛唐傳入說張公謹先生認為南傳上座部佛教應該是在盛唐時期入滇的。他認 為傣族記曆法必然要有文字，既然傣曆元年為公元638年，傣文的產生 也不會晚於這個時代。而傣文又是隨南傳佛教的傳入而產生的，由此推 斷南傳上座部佛教北上入滇的時間在盛唐。?此外，鄧殿臣先生也認為， 上座部佛傳入的時間，上限為公元前3世紀，下限為17世紀。上下近千 年，跨度頗大。而上座部佛教在傣族、布朗族、阿昌族等民族居住的大部 分地區開始傳播和受到信仰，應該是在6世紀到8世紀之間。這200多 年是傣族社會飛速發展的時期。?劉揚武先生也認為中國南傳上座部佛 教的潤派是最早傳入的佛教派別，它於767年由泰國沿瀾滄江傳入 德宏。第五，13世紀末傳入說趙櫓先生以為巴利語繫上座部(小乘)佛教傳入車裡傣族地區（今西 雙版納州），是在13世紀末，到14、15世紀逐漸普遍盛行；而傳至金齒、 耿馬傣族地區（今德宏州），是在15世紀，興盛於16世紀。就整個雲南 傣族聚居地區而論，小乘佛教之傳播及其普及時代，上限為13世紀，下① 王海濤:《雲南佛教史》，第388頁，昆明：雲南美術出版社，2001。② 刀永明先生在1982年「上座部佛教傳入中國」學術討論會所發表的觀點。③ 張公謹:《傣歷史的紀元紀時法》，載張公謹《傣族文化研究》第139—165頁，昆明：雲南民族 出版社，1988。④ 鄧殿臣：《南傳佛教史簡編》，第188頁，中國佛教協會出版，1981。 限為16世紀的300年間。①第六，14世紀傳入說：陳保亞、木鏡湖先生根據文獻和語言學資料，認為南傳上座部佛教入 滇年代應該在明朝。他們認為漢文獻中有關西雙版納佛教情況的記錄較 少。根據李佛一先生1949年翻譯的老傣文《泐史》(該書記錄了 1180年叭 真建立景龍金殿國至1864年西雙版納傣族的歷史狀況)所記載的資料:十 三世袓時，「當地人民群詣佛寺，面對佛像、佛經、住持三個佛之代表（即佛、 法、僧)宣誓,並將誓詞銘刻於寺中，一部分貼金。禮畢，大家遂各歸本土安 居」。十三世袓登位時間大約在明代天順元年，即1457年左右，因此，至少 在明代中葉，即15世紀中葉，西雙版納地區的傣族已經普遍信仰佛教。作 者認為，從老傣文文獻記載來看，西雙版納地區的傣族信仰南傳上座部佛 教是在明代初年以後，到明朝中葉才普遍流行。此外，根據語言年代學理 論，在明代時期原始傣語群發生過一次大分化，一支為西雙版納傣族，一支 為德宏傣族，一支為元江流域傣族，一支為金沙江流域傣族。由於元江流 域傣族和金沙江流域傣族不信仰佛教，而西雙版納傣族和德宏傣族儘管都 信仰佛教，但記錄經文的文字並不一樣，教派也不盡相同。這就是說，原始 傣族族群並不信仰佛教，否則後來的各支系應有同一文字的經文，均信仰 南傳上座部佛教，至少應該保留佛教的痕迹。由於原始傣語族群的大部分 分化是在明代，因此，佛教北上入滇的年代不太可能早於明代，至少西雙版 納和德宏傣族全民信佛的事不會早於明代 第七，14世紀末、15世紀初傳入說。謝遠章先生根據泰文、傣文文獻和1949年以後西雙版納地區的調 查材料，認為西雙版納的上座部佛教是從泰國北部古代的蘭那國（今清 邁地區）傳入的。蘭那國13世紀接受了上座部佛教，14世紀下半葉佛教① 趙櫓:《略論佛教傳入傣族地區的時代》，《雲南社會科學》1982年第11期。② 陳保亞、木鏡湖：《南傳上座部佛教入滇考》，雲南大學中文系編《東南亞文化論》，第33頁，昆 明：雲南大學出版社，1994。在蘭那紮根與普及。14世紀末、15世紀初，蘭那的上座部佛教經過景棟 傳入西雙版納。①關於南傳上座部佛教傳入雲南時間的以上諸說，由於各自都引用了 相關的資料來論述自己的觀點，且都有一定的根據，這裡不擬一一進行 評論。但是我們認為，雲南境內的南傳上座部佛教與東南亞南傳上座部 佛教一起共同組成了南傳上座部佛教文化圈，它們是整個南傳上座部佛 教文化圈不可分割的一個組成部分。中國南傳上座部佛教的發展與東 南亞南傳上座部佛教的發展緊密相連。因此，在研究南傳上座部佛教傳 入中國雲南的時間這一問題時，如果打破現有的國家政治疆域和國家地 理疆域乃至區域性行政區劃區域的概念，同時把佛教的傳播與民族的分 布、遷徙和定居特點聯繫起來考慮，就會發現，要研究中國南傳上座部佛 教的傳入時間，必須先要熟悉東南亞南傳上座部佛教發展的歷史，這是 研究南傳上座部佛教傳入中國的時間的前提和背景。同時不能孤立地 去看待佛教傳播的問題，事實上，民族遷徙與文化的傳播是同步的，少數 民族的遷徙地帶也是文化傳播的地帶。民族族源之間的文化共通性為 文化的傳播提供了某種可能。歷史上南傳上座部佛教的傳播就是以民 族文化的傳播為載體進行的。因此，在考察南傳上座部佛教的傳播過程 時就必須要與民族的遷徙、民族文化的傳播聯繫起來。此外，不能將中 國南傳上座部佛教的發展與少數民族的發展割裂開來，以靜止的眼光去 研究動態發展的事物。總之，對於中國南傳上座部佛教的研究必須從其 與東南亞的族群、南傳上座部佛教之關係等方面入手進行研究。要研究 東南亞南傳上座部佛教傳入中國的時間，首先必須要對東南亞南傳上座 部佛教有一個簡單的認識，對與中國南傳上座部佛教有直接聯繫的泰國 佛教，尤其是泰國北部南傳上座部佛教以及緬甸南傳上座部佛教等周邊 國家在每一個歷史時段中佛教發展的特點有一個基本了解，對與南傳上 ①謝遠章先生在1982年「上座部佛教傳入中國」學術討論會所發表的觀點。 座部佛教的傳播有密切聯繫的各民族的遷徙、分布及其文化的形成有一 個全面的認識。二、東南亞南傳上座部佛教圈的形成及其傳入雲南的媒介與時間?學術界對於東南亞南傳上座部佛教傳入中國雲南的路線已經基本 達成共識。大家一致認為中國南傳上座部佛教主要是從泰國和緬甸傳 入的。從中國南傳上座部佛教信仰的區域來看，至今流傳於西雙版納地 區的南傳上座部佛教主要是從泰國清邁經過緬甸的景棟傳入的；至今流 傳於德宏地區的南傳上座部佛教有從西雙版納傳入的，也有直接從緬甸 傳入的；臨滄地區南傳上座部佛教有從西雙版納傳入的，有直接從緬甸 傳入的，也有從德宏地區傳入的。其中，西雙版納的潤派佛教是較早傳 入的，它是從泰國北部蘭那地區經過現在的緬甸景棟傳入的那麼，要 考察佛教傳入的時間，只需要解決幾個問題：第一，泰國、緬甸佛教傳入 中國雲南的傳播媒介和傳播方式。第二，東南亞南傳上座部佛教圈的形 成問題;第三，泰國北部蘭那地區佛教發展狀況；第四，緬甸（含景棟地 區）佛教狀況。圍繞著這幾個問題，具體論述如下。(一）雲南與東南亞民族的族際間民族文化交流是佛教傳入中國雲 南的重要傳播媒介歷史上南傳上座部佛教的傳播就是以民族文化的傳播為載體進行 的。因此，在考察南傳上座部佛教的傳播過程時就必須要與民族的遷 徙、民族文化的傳播聯繫起來。1. 東南亞民族格局的形成和穩定是南傳上座部佛教文化圈形成的 重要背景現在，在東南亞大陸地區分布著上百個民族，這些民族可以大致分① 參見薄文澤《東南亞大陸地區民族的源流與歷史分布變化》，《東南亞研究》2006年第12期。② 詳細參考本書「中國南傳上座部佛教派別」一節。 成幾個集團：有使用南島語系語言的澳大利亞-美拉尼西亞諸民族和馬 來諸民族;有使用南亞語系語言的孟-高棉諸民族，如孟人、高棉人、北部 高棉人、越南人、克木人、佤人等；還有漢藏語系中使用藏緬語族語言的 緬甸、克倫、克欽、拉祜、阿卡族人，使用侗台語族台語支語言的泰、傣、老 撾、撣、儂、土族人，使用苗瑤語族語言的苗、瑤族人等。通過最近幾十年來的田野調查，民族學者已經對壯泰系各民族在文 化傳播上的鏈環有了比較清楚的認識。薄文澤先生對於東南亞大陸地 區民族的源流與歷史分布變化作過一個詳細的考證，他認為：「大抵西進 的泰、傣諸民族，由於經歷過與文化上比自己先進的孟-高棉民族的接 觸，所以都和孟-高棉各民族中的先進民族一樣，信奉佛教，其中泰族受 孟人和高棉人影響較深，在佛教信仰中保留了比較多的印度教因素，語 言裡面有比較多的孟-高棉語借詞；而寮國、傣族、撣族的佛教信仰則融 合了比較多的自然崇拜因素，其語言受孟-高棉語的影響成分也少一些； 這些民族普遍使用以孟或高棉文為基礎創製的文字。在寮國、越南的北 部及中國雲南紅河流域以東、以北地區的壯泰族群，如處于越南北部的 黑傣(Black Tai)、儂(Nung)、土（Tho)和中國境內的壯、布依等民族，盡 管在語言上與泰、老、撣等民族接近，但長期受漢文化影響，普遍不信仰 小乘佛教，而以自然崇拜為信仰的主要內容，也不使用源自巴利文的文 字系統。在這兩大文化系統交融的過程中，居住在越南、寮國北部和中 國雲南南部與越南、寮國交界地區紅河流域的白傣人（White Tai)在文 化上呈現出一種特殊的面貌：白傣人在1949年前讀漢文文書，至今在信 仰上奉行自然崇拜，但是記錄本民族語言所使用的文字是與寮國文、傣 文接近的源自印度的字母系統。這種文字至今還在越南的白傣民族中 通行。以白傣人的分布區域為界限，往西往南的泰、傣族受印度文化影 響較大，而往北往東的民族群體則受到中國文化比較大的影響。不管是 緬人還是泰人、寮國人，這些源於中國的民族在與中南半島的孟-高棉民 族發生接觸以後，其本身在文化上都迅速地孟-高棉化，接受了孟_高棉 人介紹進來的印度字母作為本民族語言的書寫工具，用先進民族的文化 來豐富了自己民族的文化。在緬人、泰人進入東南亞後的幾個世紀里， 由中國西南地區向東南亞大陸遷徙的趨勢保持了比較長的時間3源於中國南部地區的壯泰系民族，雖然較早就到達了中南半島北 部，但他們向中南半島腹地大規模遷徙的時間則開始得比較晚。10世紀 左右，泰、撣等民族先後來到中南半島的北部，建立了景線、景龍等小的 政權。13世紀，素可泰人在湄南河上游流域獲得了統治權，與比它早建 立的蘭那、景龍等政權共同組成了泰、傣民族的政治勢力，14世紀，寮國 人建立了瀾滄王國。此後，經過阿瑜陀耶王朝以來的反覆經營，泰人征 服了孟族和高棉族的政治勢力，確立了泰族在湄南河流域的統治。?薄文澤先生對於東南亞大陸地區民族的源流與歷史分布變化的考 證，可以為我們提供兩個方面的信息：第一，可以為解釋雲南境內的傣族 未能全民信仰南傳上座部佛教的現象提供了依據。它幫助我們對於雲 南境內居住於紅河流域和元江流域的傣族沒有像其他區域的傣族不信 奉南傳上座部佛教的情況作出了比較合理的解釋。@第二，在東南亞各 個民族的遷徙過程中，源於中國南部地區的壯泰系民族，雖然較早就到 達了中南半島北部，但他們向中南半島腹地大規模遷徙的時間則開始得 比較晚。在1世紀前後到10世紀這個歷史時期，東南亞各地出現了數 十個早期國家。印度尼西亞群島各地雖然出現了不少國家，在這一時期 的後期還出現了一些較為強大的國家如室利佛逝，但遠遠談不上出現一 個統一的國家;在中南半島，越南北方直到10世紀初還是中國封建王朝 統治區域的一部分，緬甸和泰國在公元最初幾個世紀就出現了一些小 國，到6世紀以後出現了地域發展更廣的驃國、墮羅缽底等國家，但直到 這一時期末，都還沒有出現主要由緬族或泰族建立的統一國家；只有柬① 薄文澤:《東南亞大陸地區民族的源流與歷史分布變化》，《東南亞研究》2006年第6期，第 82—86 頁。② 對此情況，筆者有專文論述,在此不再贅述〇 埔寨的高棉人當時就已建立了自己的國家——扶南及其之後的真臘、吳 哥，其地域範圍超過現在的柬埔寨。從1〇世紀開始，泰、撣、傣族等民族 就打破國家政治疆域和國家地理疆域，而一直在以大的民族集團建立自 己同一族源的統治勢力，到13、14世紀時，泰、撣、老、傣族等同族源民族 文化圈基本形成，其中包括南傳上座部佛教文化圈的形成。據研究，在 中國宋朝以前，雲南傣族與泰國、緬甸、寮國之間還沒有現在這樣的國家 疆域界限。①今天的東南亞各國疆界是在19世紀末到20世紀初才最終 基本形成的。第三，由於東南亞民族分布格局，尤其泰、撣、老、傣族等同 族源民族文化圈是從1〇世紀開始逐步形成，因此，要在1〇世紀以前就 在泰、撣、老、傣族等同族源民族文化圈內傳播已經相當成熟的南傳佛教 文化是不可能的，尤其是要傳播成熟於13、U世紀時才逐漸成熟的南傳 上座部佛教文化更是不可能的2. 雲南跨境民族格局的分布及民族文化交流是佛教傳入中國雲南 的有利條件?雲南是中國少數民族類別最多的一個省。除漢族以外，5 000人以上 的少數民族雲南省有25個。據2000年第五次全國人口普查，雲南省少數 民族人口有1 433萬人，約佔全省總人口數的1/3。其中，人口在100萬以 上的有彝、白、哈尼、傣、壯、苗等6個民族，人口在10萬以上100萬以下的 有傈僳、回、拉祜、佤、納西、瑤、景頗、藏等8個民族。雲南又是與多國為鄰 的一個省，分別與緬甸、寮國、越南接壤，與泰國、印度等國相鄰。雲南省與 毗鄰國的邊界長達3 207公里，其中中緬邊界1 997公里，中老邊界500公 里，中越邊界710公里。雲南省有117個縣和縣級市，其中有27個縣市分 別與緬甸、寮國和越南相接壤。在雲南的26個民族中，有眾多的人口跨中① 范宏貴:《壯、傣、老、泰族的淵源研究》，《廣西民族學院學報》2002年第3期。② 筆者注:傳入中國雲南的南傳上座部佛教是較為成熟的，不屬於早期南傳佛教發展形態，這 突出表現在雲南南傳佛教的佛教派別方面。對此，筆者將在佛教派別部分進行詳細論述。③ 參見方鐵《雲南跨境民族的分布、來源及其特點》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版） 2007年第9期。國與鄰國的邊境地區居住。雲南邊疆以及鄰國相鄰地區的穩定與發展，與 這一地區的跨境民族及其狀況有十分密切的關係。這16個跨境民族人口與分布的情況大致如下：苗族:一般自稱「毛」或「蒙」。雲南省有苗族104萬人，分布在87個 市縣。其中以文山州人數最多，其次是紅河州和昭通地區。越南稱苗族 為赫蒙族，有41.1萬人，分布在越南北方，以封土、奠邊府、高原、黃樹 皮、順州等地較為集中。寮國有苗族20萬人，居住在北部，以川壙、豐沙 里、桑怒、會曬、琅勃拉邦等地人數最多。苗族在緬甸有1萬人，主要居 住在薩爾溫江上游兩岸山區，以果敢地區最為集中。泰國有苗族7萬 人，80%的人口分布在清邁、清萊、達、黎、碧差汶等5個府。瑤族:一般自稱「瑤」。雲南省有瑤族19萬人，主要住在紅河、文山兩 個州的南部。越南有瑤族34萬人，大都分布在西北部的高平、涼山、北太 等省區。寮國有瑤族2萬人，主要住在中老、越老邊界寮國一惻的地區。彝族:通常自稱「羅羅」。雲南省有彝族470萬人。彝族在雲南分布 廣泛，以楚雄州、紅河州居住較為集中。在雲南省南部紅河、文山、思茅、 西雙版納、臨滄等5個地州，彝族人口上萬的縣有16個。彝族在寮國、 越南各有2 000人，當地稱之為「倮倮"這兩個國家的彝族人口，主要住 在靠近中國邊境的地區。哈尼族:一般自稱「哈尼」。雲南省有哈尼族142萬人，絕大部分住 在元江與瀾滄江下游之間的地區，以元江、墨江、紅河、元陽等縣分布最 為集中。緬甸有哈尼族6萬人，稱之為「高」，大部分住在東撣邦，以景棟 地區人數最多。越南有哈尼族9 500人，居住在越、中、老三國交界越南 一側的地區。泰國有哈尼族2萬人，大部分住在清萊府。寮國有哈尼族 1萬人，稱為「卡果」，主要居住在豐沙里、琅南塔、烏多姆塞等3省。景頗族:有「景頗」、「載瓦」等自稱。雲南省有景頗族13萬人，主要 聚居在德宏州。緬甸稱景頗族為「克欽」，有56萬人，主要住在克欽邦， 在撣邦北部和鄰近中國、印度邊界的地區，也有少量人口分布。傈僳族：自稱「傈僳」。雲南省有傈僳族61萬人，主要聚居在怒江 州，在麗江、迪慶、大理、保山等地州也有少量散布。緬甸有傈僳族4萬 人，大部分住在撣邦和克欽邦。泰國有傈僳族1.5萬人，主要居住在清 邁、清萊、夜豐頌等3府。拉祜族：自稱「拉祜」。拉祜族在雲南省有45萬人，在滇西南諸縣均 有分布，主要聚居在瀾滄縣和孟連縣。緬甸有拉祜族5萬人，稱為「么 舍」，大部分住在撣邦東部。泰國有拉祜族3萬人，以清邁府居住最為集 中。在清萊、夜豐頌、達府等地亦有分布。越南有拉祜族4 000人，大都 住在靠近中國的邊境地區。寮國有拉祜族2 000人，分布在琅南塔省。佤族:大部分人自稱「佤」或「阿瓦」。雲南省有佤族38萬人，分布在 臨滄、思茅地區的西南部，以西盟、滄源兩縣居住最為集中。緬甸有佤族 8萬人，大部分住在撣邦。泰國有佤族1.2萬人，分布在清邁、夜豐頌、達 府等地，以清邁人數最多。寮國北部也有少量佤族人口。德昂族：自稱「德昂」或「魯邁」。雲南省有德昂族1.7萬人，居於西 南部邊境地區，70%的人口分布在德宏州沿邊各縣。德昂族在緬甸稱 「崩龍」，有24萬人，主要分布在克欽邦和撣邦。怒族:大部分人自稱「怒」。雲南省有怒族3萬人，主要住在碧江、福 貢、貢山等3縣。緬甸有怒族1萬人，住在與中國、印度毗鄰的地區。獨龍族：自稱「獨龍」或「俅」。在雲南省有6 000萬人，主要聚居在貢 山縣。緬甸有獨龍族1 200人，住在恩梅開江上游一帶。回族：自稱「回回」。雲南省有回族64萬人，回族在雲南的居住相當 分散，大都住在城鎮和交通沿線，居住回族人口上萬的縣有13個。在雲 南南部也分布有一些回族人口。如：紅河州有回族4.9萬人。西雙版納 州有回族3 000萬人(1990年），主要住在勐海縣。德宏州和迪慶州也各 有回族1 00Q萬人。據西方研究者估計，居住在泰國、緬甸、寮國北部原 籍為雲南的回族，大約有10萬人。其中，泰國清邁、清萊、南奔3府的回 族，約有2萬人。布朗族：自稱「布朗」。雲南省有布朗族9萬人，分布在保山、臨滄、 西雙版納3地州鄰近緬甸的地區，以勐海縣居住最為集中。寮國有布朗 族數千人，居住在豐沙里地區從上面所引資料來看，中國雲南跨境民族與東南亞各國民族有著千 絲萬縷的聯繫，正是這割不斷的親情讓這些民族千百年來來往不斷，共 同創造著世界民族的輝煌。從分布與來源情況來看，雲南境內外跨境民族的一個明顯特點，是 雲南省國界兩側跨境民族的類別與人口較多，這種20個以上的跨境民 族，在某一地區密集分布於國界兩側的情形，在中國乃至全球也不多見。 分布在雲南及4個相鄰國家的跨境民族，有壯侗語族的諸民族以及漢 族、苗族、哈尼族、拉祜族和回族，分布在雲南及2—3個相鄰國家的跨境 民族，有瑤、彝、景頗、傈僳、佤、布朗、克木等民族。除漢族、回族在中南 半島北部多數居住在城鎮附近，德昂族、彝族在雲南邊境一側或兩側分 布較分散，致使境內外居住區不甚相連外，其餘跨境民族主要的聚居區， 基本上是跨越中國與鄰國的邊界，簡言之，即大部分跨境民族，有相當多 的人口在中國與鄰國國界的兩側毗鄰而居。據統計，雲南省地處與鄰國 毗連區域的縣市，面積約佔雲南省總面積的23.47%，除騰衝、龍陵、鎮康 等3縣以外，其餘縣市均為民族自治地方。居住雲南邊境諸縣市的少數 民族人口約有350萬，約佔當地總人口數的60%，其中跨境民族人口占 當地少數民族人口數的98%以上;在分布與來源方面，雲南境內外跨境 民族的第二個特點，是一些跨境民族雖有範圍較大的聚居區，但各民族 交錯雜居與插花式分布的情形也十分普遍;雲南境內外跨境民族在分布 與來源上的第三個特點，是各跨境民族長期友好相處，相互關係較融洽。 這不僅體現在諸跨境民族相互的關係方面，也表現在居住雲南境內外同① 詳參方鐵《雲南跨境民族的分布、來源及其特點》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版) 2007年9月第29卷第5期；以及趙廷光主編《中國跨界民族研究》，1999年版。一跨境民族內部。雲南省的跨境民族在境外普遍有親戚和朋友。①值得注意的是，在這些跨境民族中，還有一類可以稱之為「親緣民 族」的族群。?這些民族有共同的族源關係，以後因遷徙或國界變動等原 因，其中主要的部分逐漸向不同的方向發展，併產生了明顯的差異，目前 其整體是否為同一民族，其成員以及相關研究者持有不同看法，可稱為 中國與鄰國的「親緣民族」。這一類民族有如中國的傣族、布依族、侗族、 壯族，以及中南半島北部的泰族、佬族、撣族、佬族、岱族等。這些「親緣 民族」跨區域而居，但是其文化內在的傳承性和共同性卻讓這些民族相 互學習、相互交流，在文化和經濟等方面共通有無，他們共同構成了同一 族源文化體系。例如，傣族與東南亞地區同一族源的泰族、撣族、老族之 間經常進行民族族群文化交流，人們將這一明顯具有「親緣關係」的族群 文化統稱之為「傣泰」民族文化。應該說，正是雲南擁有這樣的跨境民 族，尤其是「親緣民族」的族群，才使得在歷史的長河中，它們與東南亞民 族之間相互的交往更為便捷但是，如果仔細研究，我們會發現雲南與東南亞跨境民族，尤其是與 東南亞的親緣民族格局並不是很早就有的，是在歷史發展長河裡民族遷 徙的過程中逐漸形成的。因此，考察東南亞民族格局，尤其是傣泰撣老 族民族分布格局的形成是很必要的。3. 傣泰撣老族民族分布格局是南傳上座部佛教文化傳入雲南強有 力的文化保障?在雲南的跨境民族，尤其是「親緣民族」的族群中，傣泰撣老族等民① 方鐵:《雲南跨境民族的分布、來源及其特點》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2007 年9月第29卷第5期。② 關於「親緣民族」一詞的爭論問題，請參考方鐵《雲南跨境民族的分布、來源及其特點》(《廣西 民族大學學報》（哲學社會科學版)2007年9月第29卷第5期），筆者同意這一觀點。③ 筆者註：當然，我們同時也要意識到，雲南跨境民族與東南亞民族之間的交往並不是中國與 東南亞國家交往的唯一方式，因為我們諸多史籍已經記載了在歷史的長河中中國早已開始 了與東南亞國家的友好往來。④ 參見何平《泰語民族的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第6期。族的分布格局對於南傳上座部佛教的發展，尤其是對中國南傳上座部佛 教的發展有非常重要的促進作用。因為其民族分布格局的形成對於民 族文化的傳播起著重要的保障作用。我們甚至可以說傣泰撣老族民族 分布格局是南傳上座部佛教文化傳入雲南強有力的文化保障，因此，研 究傣泰撣老族民族的分布格局對於研究中國南傳上座部佛教文化的傳 播是很重要。國際泰學界所說的泰語民族（Tai-speaking Peoples)是更大的壯侗 語族群中的一個分支。隨著研究的深入，越來越多的證據表明，泰語民 族的發祥地是在今天的廣西、雲南和越南交界一帶地區，其先民是後來 輾轉迀徙到今天他們居住的這一帶地區並形成今天分布在中國雲南和 東南亞的傣、泰、老、撣諸民族的。?泰語民族的先民在向中國雲南西南邊地和中南半島遷徙的過程中， 逐漸分化，並在分化的過程中，不斷與當地其他民族融合，逐漸形成了一 些新的支系，最終形成了我們今天見到的這些雖然關係密切卻又有差別 的新的民族。泰族先民進入今天泰國北部地區的時間大概是從8世紀 或更早一點的時候才開始的，但不會早得太離譜。進入泰北的這些泰人 後來被他們的鄰居稱為「(泰）阮人"(Yuan)或「（泰)允人」（Yun)或「（泰） 庸人」(Yon)，傳說中的「庸那迦」（巴利文拼寫為Yonaka，泰文拼寫為 Yonok)即是從這個名稱來的。最初，泰阮人居住在今天的緬、老、泰三 國交界一帶地區乃至更北邊的一些地區。②泰阮人歷史上最有名的國王就是孟萊王。孟萊於1259年20歲時 在清盛繼承父位為王。當時，孟人的勢力已經衰落，高棉人的勢力也迅 速退卻，因此，孟萊王的勢力得以向南面發屐，並於1292年一度佔領了① 范宏貴:《壯、傣、老、泰族的淵源研究》，《廣西民族學院學報》2002年第3期；何平：《泰語民族 的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第2期（總第80期② 何平：《泰語民族的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第2期 (總第80期）。孟人城市南奔。最初進入泰北地區的泰阮人沒有自己的文字，也不信佛教。在與孟 人接觸之後，泰阮人才從孟人那裡接受了他們的宗教和文化，並加以改 造，從而創造出了自己的文字和形成了自己的文化。與孟人文化接觸 後，泰阮人開始使用兩種字母來書寫：一種為世俗體，即採用孟文字母來 拼寫泰阮人的方言；另外一種叫做「達摩"（Dhamma)字母，泰阮人用泰 話發音為「檀」（Tham)，主要用於佛教經文的抄寫。據泰國北部的編年史記載，1296年，孟萊王又建立了一座新城，即清 邁(清邁的意思就是「新城」）。1327年，孟萊王的孫子昭三聽又在孟萊王 原來即位的地方清盛再建了一座城市，即今天見到的清盛。以後，清邁 逐漸發展成了泰北的政治、經濟和文化中心，泰北各地泰人的小勐如難、 帕等均歸附了清邁，泰北由此被稱為「蘭那王國」或「蘭那泰」。? U00— 1525年期間是蘭那王國的黃金時期。這一時期，蘭那泰阮人的文化對周 邊地區產生了很大的影響。以今天寮國的朗勃拉邦為中心的南掌王國 (瀾滄王國）、緬甸景棟的泰坤人（又譯為泰艮人）、雲南西雙版納的傣泐 人，都釆用了蘭那泰的泰阮人的「達摩」（Dhamma)或「檀」（Tham，泰文 對「達摩」的異寫）字母，此後，泰國北部、寮國西北部、緬甸撣邦東北部一 部分地區和中國雲南西南部的西雙版納傣族地區便形成了一種相通的、 —直延續到今天的「達摩字母文化」。泰庸人的一支後來還進入了今天 緬甸東北部的景棟一帶地區，與當地民族融合後形成了今天緬甸東北地 區的撣族的主體。?1292年，中國元朝征服了車裡（即西雙版納地區），置車裡軍民總管 府，正式將西雙版納納入到元朝的統治領域之中。之後，元朝改變其對① 「八百媳婦國」、「八百大甸」是中國對孟萊王所建立的國家之稱呼，而他們自己則稱之為「清 邁國」。在13、14世紀時，「八百媳婦國」的正式名稱是「清邁國」，至於被稱為「蘭那國」則應 該是在明朝。詳參段立生《泰國文化藝術史》第159頁，北京：商務印書館,2005。② 何平:《泰語民族的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第2期 (總第80期）。八百媳婦國進行武力征討的策略，改而為外交接觸，「遣使招徠，置八百 大甸軍民宣慰司」。從此,八百媳婦國臣服元朝。但是，在孟萊王統治時 期，八百媳婦國雖然名義上臣服元朝，但卻時常聯合車裡來作亂。根據 《招捕總錄》「車裡」條記載：「大德二年(1298年)三月，小車裡結八百媳婦 為亂，經時不下，遣使奉詔，招之不聽。」「至大四年(1311年），雲南省上言 八百媳婦、大小車作亂。」元朝多次派出軍隊征討都未見顯著成效。《新 元史》的《八百媳婦傳》記錄：「仁宗皇慶初（1312年）八百媳婦再寇邊，帝 降詔招撫之，始獻馴象、白象，繼譴其繼子昭三聽來朝。」這裡所說的「昭 三聽」就是孟萊王之孫。孟萊王於1317年逝世，由其子渾乞濫繼位 (1317—1327年在位）。渾乞濫原來統治昌萊，並在那裡接待過元朝使 節。他主張與元朝修好，遂派其子昭三聽訪問中國。1327年昭三聽繼位 為王，於次年重修昌盛城，然後把首都遷往昌盛城。此後，八百媳婦國與 中國元朝、明朝一直維持著正常的外交往來。直至明朝嘉靖年間 (1522—1566年）為緬甸兼并。曼谷王朝初期，清邁國正式被劃入泰國 版圖，值得注意的是，孟萊王等歷代國王除了積極進行國力建設之外，還 努力建立與其他國家的姻親關係。因為「在那個時期，國家的強大並不 表現在疆域的遼闊上，而是表現在一國國王是否德高望重以及和其他國 家的親戚關係如何。親戚關係促成了各國之間在戰爭時期的互助關係。 親戚多了，其威力自然較他人為強。例如，孟萊王頌揚坤蘭甘亨國王的 國威隆盛，實是因為他和吳哥、洛坤和阿約他耶邦各國都有親戚關係的 緣故」?。正是在這樣的建設和發展策略下，八百媳婦國（或者說是蘭那 泰)逐漸發展成為泰國北部直接與中國雲南接壤地帶較為強大的國家。 這為東南亞南傳上座部佛教從泰國蘭那傳入中國雲南打下了厚實的基① 段立生:《泰國文化藝術史》，第161頁，北京：商務印書館，2005。② 室薩·旺里頗隆:《華富里的泰東北》，《泰國星暹日報》1997年號，轉引自泰國黎道綱《泰國古 代史地叢考》第221頁，北京：中華書局，2000。礎，使之成為強有利的保障。此外，在泰人先民遷徙的過程中，另外還有一些支系進入了湄南河 流域，一些人與當地的孟人和高棉人統治集團成員通婚融合，逐漸形成 了一個新的族群——泰暹人或暹泰人。泰國學者黎道綱先生認為：「湄 南河流域的各個王系，由於文化相同，彼此通婚聯合，逐漸形成一個單一 民族，這個民族就是高棉人、占婆人和周邊國家人們口裡的Syam人。所 謂Syam人也就是今日泰國境內的暹泰民族。」暹泰人或者叫泰暹人大概 在13世紀40年代控制了素可泰城，但直到蘭甘亨於1279年左右繼承其 兄為王之後，素可泰才真正成為了一個暹泰族的政治中心。當時，素可 泰通過擴張兼并了周邊許多高棉人的城邦和已經居住在當地的泰人的 小勐，形成了一個規模較大的泰人國家。在蘭甘亨統治時期，素可泰成 為了一個富裕而強大的中心，國王蘭甘亨是一位虔誠的佛教徒，大力弘 揚南傳上座部佛教，使南傳上座部佛教取代了早期的原始宗教而成為了 國教。在著名的蘭甘亨碑銘中，蘭甘亨向世人炫耀他的王國如何如何的 富足，「水裡有魚，田裡有稻」，人民可以自由地往來和做生意，王國的賦 稅很輕，國王執法嚴明公正。碑銘還說，向素可泰表示歸順的有來自朗 勃拉邦、南烏河以及湄公河兩岸的老族人。還有記載說萬象和勐騷也在 歸順素可泰的泰老民族的小邦的行列。?值得注意的是，與蘭那王國一樣，素可泰王朝歷代國王除了積極進 行國力建設之外，還努力建立與其他國家的姻親關係。例如，史料顯示， 素可泰王朝就與蘭那泰有過姻親關係，因為約在1400—1406年間，素可 泰王朝就因蘭那國勢力南伸，改由立泰王的蘭那妃子所生之子賽呂泰為 王。(D同樣的道理，正是在這樣的建設和發展策略下，素可泰國（或者說 是蘭那泰）逐漸發展成為泰國北部較為強大的國家。這也為東南亞南傳① 何平：《泰語民族的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第2期 (總第80期）。② [泰國]黎道綱：《泰國古代史地叢考》，第222頁，北京：中華書局，2000。 上座部佛教從泰國蘭那傳入中國雲南打下了厚實的基礎，使之成為強有 力的主體保障。1351年，另外一支暹泰人的統治者拉瑪提婆迪以阿瑜陀耶為中心， 建立了阿瑜陀耶王朝，阿瑜陀耶取代了早期的暹泰王國素可泰以後，控 制了今天泰國中部最富庶的地區。此後，暹泰人勢力日益壯大，逐漸發 展成了今天泰國的主體民族。向西遷徙到今天雲南西部和緬甸北部一 帶的另外一些泰人支系，逐漸形成了泰語民族中的大泰這一支系。據大 泰人的史籍記載，他們早在6世紀甚至更早就在瑞麗江流域建立了國 家。但是，直到13世紀時，以勐卯為中心的大泰民族的勢力才真正崛起 建立了強大的勐卯王國即麓川政權（詳見下一部分）。明代「三征麓川」 以後，大泰地區歸屬中國中央王朝。後來，緬甸東吁王朝崛起，四處擴 張，控制了一部分大泰人地區，這一部分地區的大泰人也就成為了今天 緬甸北部地區的撣族的主體。①這樣的民族格局為將來東南亞南傳上座 部佛教傳入中國雲南提供了強有力的主體保障。4. 緬族先民的遷徙與現代緬族的形成?考諸整個東南亞南傳上座部佛教發展史，在1044年即位建都於蒲 甘的阿那律陀王（1044—1077)統一緬甸後，大力發展佛教，為整個東 南亞南傳上座部佛教的發展作出過功不可沒的貢獻。東南亞南傳上座 部佛教曾經伴隨他的政治統治策略而在東南亞傳播得到凈化並鞏固發 展。他還曾經以蘭那和南掌為中心，對差不多整個泰國進行統治。? 因此，要全面了解南傳上座部佛教文化圈的形成過程，就不能不提緬 甸在其中所起的作用。因此，首先考察緬族先民的遷徙與現代緬族的 形成，有助於我們進一步了解東南亞南傳上座部佛教發展的情況。① 何平：《泰語民族的遷徙與現代傣、老、泰、撣諸民族的形成》，《廣西民族研究》2005年第2期 (總第80期）。② 參見何平《緬族先民的遷徙與現代緬族的形成》，《東南亞研究》2〇〇6年第6期。③ [日]佐佐木教悟作:《泰族佛教源流——印度文化圈佛教的傳播》，《東南亞縱橫》1990年第 4期。雖然藏緬語民族很早就進入了緬甸，但現代緬族則是在9世紀以後 才正式形成的。在驃人統治時期，可能已有一些緬族的先民進入了緬 甸。這個時候，緬族可能只是一些原始的部落，只能把他們稱為緬族的 先民或原始緬族，其作為一個真正意義上的民族，是在這個群體以蒲甘 為中心建立政權以後才形成的。研究緬甸歷史的學者多認為，至遲從9 世紀起，緬族的先民或原始緬族的勢力就以蒲甘為中心發展起來了。在 蒲甘城建立以前，緬族的先民可能只是以一個個部落的形式分散分布在 一些地區。832年，驃國遭到南詔的攻伐，史書記載說，南詔還從驃國的 都城擄掠了三千民眾到拓東城（今昆明）（《新唐書·驃國傳》）。從此以 後，驃國便日趨衰落。到9世紀中葉時，驃人的國家已經瓦解。這時，緬 人以蒲甘為中心，開始登上緬甸的歷史舞台，緬人的名稱也開始見諸史 書。緬人建立了蒲甘城以後，勢力迅速壯大。到11世紀初，緬人所統治 的地區，以蒲甘為中心，北到密鐵拉、傑沙，南到敏巫、吻外，西起蒲甘，東 到皎克西（叫棲），大約從南到北約三百公里，東西一百餘公里。在當時 的緬甸中部和北部廣大地區，一些強大的驃人部落仍然在活動。可能一 些傣撣民族的部落已在北部和東北部的廣大地區日漸崛起；南部沿海地 區是歷史文化悠久的孟人國家，其中最主要的是直通王國，而西部的阿 拉干仍然是獨立的國家。因此，蒲甘國王阿奴律陀在1044年即位後，經 過十多年的經營，鞏固了緬人建立的蒲甘王國的地位後，便開始進行統 一緬甸的戰爭。1057年，阿奴律陀率軍南下，進攻南方的孟人國家並最 終攻陷了孟人的政治、經濟和文化中心直通城。孟人國王摩奴訶俯首投 降，直通王國從此併入蒲甘的版圖，其他一些孟人國家如勃固等也歸附 了蒲甘。南方的征服，使蒲甘王國獲得了出海通道。而阿奴律陀把在直 通得到的許多南傳上座部佛教的經典和珍寶以及眾多的僧侶帶回蒲甘， 則對蒲甘緬人文化的發展產生了重大的影響。阿奴律陀征服了南方孟 人地區後，又率軍翻越西部的阿拉干山脈，征服了阿拉乾的北部地區。 在東北方向，阿奴律陀把他的統治擴大到與今天撣邦交界的地區，在傑 沙、太公、曼德勒、八莫等地建築了一些要塞，以防止撣族南下。阿奴律 陀發動的統一戰爭使緬人的勢力得到鞏固。此後，經過阿奴律陀、江喜陀和阿隆悉都等幾位國王的經營,緬人在 吸收驃人文化和孟人文化的基礎上，發展了他們自己的文化。到了阿隆 悉都國王時期，緬人文化已經流行，緬人開始有了自己的文字。這一時 期緬甸碑銘的文字也逐漸以緬文為主。因此，有的歷史學家認為，自阿 隆悉都國王即位開始，蒲甘文化就進入了緬人時期。正是在這一過程中，早期的緬人在吸收當地各民族文化的基礎上， 創造了自己的新的文化，反過來又利用這種文化不斷同化其他民族，並 在血統上融合其他民族，一個新的現代緬族便從此以主體民族的身份出 現在中南半島的歷史舞台上，並不斷發展和壯大。?5. 雲南境內傣族分布及其變遷②如果說與雲南相關的東南亞佛教文化圈的傳播主體的民族遷徙及 其分布格局之形成對於民族文化的傳播起著重要的保障作用的話，那麼 作為東南亞佛教文化圈的接受主體——傣族的民族遷徙、分布乃至政 洽、經濟、民族文化的高度發展，才使得東南亞佛教文化的傳入成為可 能。在雲南境內的傣族有四個主要支系，其中西雙版納的傣族和德宏的 傣族都先後產生過影響很大的政權。在西雙版納境內，很長一段時間若干傣族部落各自佔據一定的地域 生活，但彼此之間沒有統轄關係。這一局面一直到1180年才得到改變。 根據傣族文獻《湖史》記載，1180年,傣族部落首領叭真在西雙版納地區 建立了「景龍金殿國」（也有人稱之為「湖國」），這是西雙版納地區第一個 統一的國家。對於這段歷史，《泐史》是這樣記載的：① 詳參賀聖達《緬甸史》，北京：人民出版社，1992·，何平：《緬族先民的遷徙與現代緬族的形成》， 《東南亞》2006年第2期。② 筆者註：雲南信仰南傳上座部佛教的民族很多，因傣族是主要的民族，故此以傣族為主要討 論對象。叭真於祖臘歷五四二年（宋淳熙七年，1180年）入主勐泐。其父 給與儀仗武器服飾多件，詔隴法名菩提衍者，則制發一虎頭金印，命 為一方之王，遂登大寶，稱景龍金殿國至尊佛主。五五二年（紹熙元 年，1190年）六月白分初十日乙丑，星期六，建都於景蘭，因此前彼處 有一地管名愛蘭者，遂名焉。叭真戰勝此方各地之後，蘭那、猛交、猛老皆受統治。時天朝皇 帝為共主，有猛交酋名那刺毗朗瑪，景龍酋名蒙猛，蘭那酋名菩提邏 闍唷者，以及刺隗、金占、唷崖、埭臘、琺南、崆岢等名酋長，倶會商勸 進，舉行滴水禮，推叭真為大首領。?雖然這段史料記載還有進一步剖析的必要，但它卻敘述了一個傣族 部落聯盟成立的歷史。應該說叭真只是傣族部落聯盟的首領，他建立的 景龍金殿國只是征服或聯合了境內各部落而組成的一個傣族部落聯盟， 但這一部落聯盟並沒有取消境內各個部落內部固有的組織結構。在其 於1180年建立景龍金殿國後的10年後，真戰勝此方各地，蘭那、猛 交、猛老皆受統治。叭真後來分別讓自己的兒子去治理蘭那、猛交、猛老 等地。根據《泐史》記載，該國在最盛大時有人口 844萬、白象9 000頭、 白馬9.7萬匹，足見國勢之強。這統一的政權有利於內部各邦以及同東 南亞各個民族之間的文化交往和相互融合。至於德宏地區的強大的勐卯王國即麓川政權，則在傣族文獻和漢文 歷史文獻中有詳細的記載。所謂麓川，即今雲南省德宏傣族景頗族自治 州的瑞麗、隴川、遮放及瑞麗江南岸一帶。在1〇世紀前後，雲南西部出 現了一個由木邦、孟養、勐卯和勐底四大撣族傣族部落組成的一個的強 大的部落聯盟，在這個部落聯盟中勐卯部族就是麓川。在中國元朝初 年，建立金齒六路時，把勐卯建為麓川路，所以勐卯又被稱為麓川。在傣 族文獻《勐卯思氐譜牒》中敘述了麓川政權的傳位世系，言其1256年（南①《泐史》，轉引自江應梁《傣族史》第117頁，成都：四川民族出版社，1984。宋寶祐四年)芳罕為第一任統治者開始統治。後來麓川政權不斷發展擴 大，隨著這一區域經濟的發展，麓川政權不斷地發動大規模的兼并戰爭, 疆域不斷擴大。明朝李思聰《百夷訓》中曾經敘述過麓川的領地：「百夷 即麓川平緬也，地在雲南之西南，東接景東府，東南接車裡，南至八百媳 婦國，西南至緬國，西至嘎里，西北連西天古剌，北接西番，東北接永昌。」 可以說當時雲南境內的傣族分布區域除了車裡（即西雙版納）、元江、景 東外，幾乎完全被麓川政權所兼并。麓川政權雖然表面上接受中央政府 的統治，但其不斷地擴張自己的勢力，最終導致在明朝時期，明朝政府三 征麓川政權，並在正統九年（1444)革麓川宣慰司，以原麓川所屬之隴把 地建隴川宣撫司，授夷目恭項為隴川宣撫。同時，在經歷了長期艱苦的 戰鬥之後，明朝政府最終消滅了麓川政權，將麓川政權的最後的統治者 思氐趕到孟養一帶。後來，雖然思氐後裔多次來朝貢，但朝廷拒絕不納， 致使孟養長期陷入紛亂之中，最終淪為異域。綜觀雲南境內的傣族在歷史上都有過強大的政權，經濟發達，文化 也得到充分地發展，其與東南亞之間的關係往來十分密切，如根據泰北 的《清邁紀年》的記載，蘭那王國孟萊王出生於泰北清盛地區的恩央王國 (又譯銀揚王國）的統治家族，他的父親老懞（Lao Meng)長得非常英俊。 老懞長大以後，其父也就是孟萊王的袓父召老芒（Cao Lao Moeng)派人 到統治今天西雙版納地區的景洪王甸隴建仔（Thao Rung Kaen Chai)處 為兒子求婚。甸隴建仔很高興，就把女兒帖帕罕凱(Theppha Kham Kh- rai)嫁給了老懞。老懞在32歲時繼父位統治恩央王國以後，把景洪王甸 隴建仔的女兒帖帕罕凱升為王后，其地位「高於其他500位王妃」。?另 外，傣族有關文獻，如《佛教聖事大記》等也對此有所記載，西雙版納第四 代召片領（即宣慰使)甸隴建仔將女兒嫁到了泰國北部地區。後來生子，① 「The Chiang Mai Chronicle」，translated (from Thai into English) by David K. Wyatt and Aroonrut Wichienkeeo, Silkworm Books, Chiang Mai, 1995, pp.14-15.即蘭那王國的孟萊王。在孟萊王統治時期，對他的外袓父母非常孝順， 每年都有大批的禮物送給自己的外袓父母。甸隴建仔也非常疼愛自己 的外孫，在自己外孫生日的時候都有很厚重的禮物回贈。因此，這一時 期的泰國蘭那王國和中國雲南西雙版納地區的關係非常好，這為佛教從 泰國蘭那地區傳入西雙版納地區打下了良好的基礎。在此後的時間裡 有大批的巴利語佛經和注釋被譯為了泰潤文，在泰族、傣族、撣族和老族 地區流通，促進了這一地帶佛教文化的又一次大交流、大融合。①此外， 在16世紀時，緬甸東吁王朝的莽應龍還和西雙版納聯姻。在1569年緬 甸公主喃巴杜麻波罕（民間稱之為「金蓮公主」）嫁給西雙版納第19代宣 慰使刀應勐為妻。當時緬甸方面派出了大批隨行人員，其中還有一個佛 教使團，攜帶了大量巴利文三藏經典和佛像，來西雙版納弘法。在金蓮 公主的努力下，西雙版納地區的佛教得到了迅速發展，大批佛寺拔地而 起，其中以金蓮公主命名的佛寺至今猶存。這一切都成為東南亞佛教文 化傳入雲南的必要保證。(二）東南亞南傳上座部佛教文化圈的形成是南傳上座部佛教文化 傳入雲南的重要前提如果說以上的討論旨在說明南傳上座部佛教文化圈的傳播主體和 接受主體的話，那麼以下對於南傳上座部佛教文化這一重要的傳播對象 的討論就顯得尤為重要。因為只有東南亞南傳上座部佛教文化圈形成 並向四周傳播，它才有可能傳入到雲南。按東南亞南傳上座部佛教文化 圈與中國雲南南傳上座部佛教文化圈關係最密切的國家是尤其以緬甸 和泰國為代表。因此，考察緬甸南傳上座部佛教文化圈的形成與傳播、 泰國南傳上座部佛教文化圈的形成與傳播就顯得很重要。茲分別敘述 如下。 ①鄧殿臣：《南傳佛教簡史》，第191頁，中國佛教協會出版,1991。1.緬甸佛教情況①上座部佛教很早就傳入緬甸南部孟族地區，爾後雖有衰落，但未曾 滅絕。3—4世紀時上座部佛教沿伊洛瓦底江北上，傳入驃國。之後，大 約在4世紀左右大乘佛教由水陸兩路從印度傳入中部地區。稍後錫蘭 的上座部佛教開始傳入緬甸。大約從7世紀開始，印度的密教和中國的 藏傳佛教也對緬甸產生過影響。11世紀中期以前，大乘阿利僧教派還曾 在蒲甘流行。可以說，從佛教傳入緬甸到1044年蒲甘（Pagan)王朝的建 立，是緬甸佛教的早期發展時期。1044年以前，緬甸境內存在著許多獨立小國。阿奴律陀登王位後征 服了各路諸侯，統一了緬甸。他整飭教派，發展農業，為蒲甘王朝的發展 奠定了基礎，也為佛教的興盛創造了條件。由於在佛寺隱居多年，阿奴 律陀深受佛文化的熏陶。繼位後又受到來自直通的孟族高僧阿羅漢的 影響，他立下了改革教派，弘揚佛教的志向。阿羅漢長老精通三藏，為弘 法來到上緬甸地區。他經人引薦，見到了阿奴律陀國王。長老的學識及 對佛理的領悟深得國王的敬重。1056年阿奴律陀王釆納阿羅漢的建議 掃蕩了阿利教勢力，廢除了大乘、密宗、婆羅門等教派，定佛教為國教，尊 阿羅漢長老為國師。由於阿羅漢初至蒲甘時未攜帶完備的三藏經典，便 建議國王遣使直通，向孟王摩奴訶請賜三藏經典和佛舍利，但遭拒絕，引 起了阿奴律陀的不快。於是阿奴律陀派兵進攻直通，圍城三個月後攻陷 直通城。擊敗孟王摩奴訶後，阿奴律陀王令人將直通的三藏經典及注釋 用三十二頭大象運回蒲甘，同時將五百名高僧及眾多的能工巧匠帶到了 蒲甘。征服直通是緬甸文化史上的重大事件，它使蒲甘的·佛教、文化藝 術和手工業都得到了前所未有的發展。征服直通後，阿奴律陀王又與錫 蘭通好，派遣僧團前往錫蘭迎請完備的三藏經典。他還廣建佛塔寺院， 塑造佛像，改革佛教，使其盛行全國。1058年始創緬文字母，音譯了上座① 參見鍾智翔《緬甸的佛教及其發展》，《東南亞研究》2001年第4期。 部佛教三藏典籍，奠定緬甸上座部佛教的基礎。阿奴律陀還大肆擴張疆域，向東征服了撣族諸邦，並納一撣族公主 為妃，密切了蒲甘和撣區的關係。發達的蒲甘佛教文化很自然地傳向撣 區，又通過撣區傳到泰、老、傣族地區。江喜陀王繼位後，仍大力推崇佛教。江喜陀去世後，其外孫阿隆悉 都繼位。阿隆悉都也一如其先輩，在各地廣建寺塔，保持了佛教的昌盛 局面。由於有歷代國王的大力抉持，此時的蒲甘已成為整個東南亞地區 的一個佛教中心。1173年那羅波帝悉都登位。緬甸與錫蘭間的宗教往來仍十分頻繁^ 國師般他求也西渡錫蘭，在錫蘭求法六年，於1173年回國。此後，緬甸 佛教開始較多地受到錫蘭大寺派的影響。般他求的弟子、後來的國師烏 多羅耆婆長老也於1180年率領眾僧赴錫蘭求法，受到大寺派接待，長老 本人也被譽為「遍歷錫蘭第一法師」。烏多羅耆婆長老回國時，留下了孟 族沙彌車波多。車波多在錫蘭大寺受比丘戒，留學十年，1190年返緬。 與他一同返緬的還有四位外國比丘：屍婆利、多摩陵陀、阿難陀、羅目侯 羅。他們在蒲甘創立了緬甸的大寺派。由於大寺派戒律嚴格，因而受到 了國王的青睞。在那羅波帝悉都王的支持下，大寺派在緬甸獲得了較快 的發展。緬甸的佛教從此分成了兩派：車波多的錫蘭派，又稱為後宗和 前國師阿羅漢所傳的緬甸派，又稱作前宗。烏多羅耆婆和車波多兩位長 老赴錫蘭求法歸來後，大大地促進了緬甸佛教的發展和佛經的研究。車 波多長老學識淵博，論著豐富，深受那羅波帝悉都王的賞識，被封為國 師。車波多的重要著作有《經義釋》、《阿毗達磨簡釋》、《行者明燈》、《律 興起解釋》、《戒本明解》、《戒壇莊嚴》、《發趣論注》、《法集論研究》等。其 中以《阿毗達磨簡釋》和《行者明燈》最為著名，是各國研究上座部佛教論 藏的重要參考經論。可以說11一13世紀的蒲甘王朝是緬甸佛教發展的 黃金時期。經過幾代國王的熱心護法，傳教長老的竭力弘法，直通孟族 地區的上座部佛教傳統在全緬發揚光大。從錫蘭引進的上座部大寺派 傳統也從一個側面促進了蒲甘佛教的純潔。蒲甘威名遠揚四方，更使得 佛教精要彙集於蒲甘。蒲甘的壁畫、雕刻、建築藝術在繁榮的佛教的推 動下有了長足的進步。蒲甘成為當時東南亞名副其實的佛教藝術中心。上座部佛教經過蒲甘王朝的輝煌後繼續蓬勃地發展。佛教從孟緬 地區向境內其他少數民族地區的傳播取得了更好的成效。1287年元朝 蒙古軍隊南下，推翻了蒲甘王朝。緬北的撣族乘機南下，把勢力擴展到 中部和南部地區。緬甸出現了群雄割據、互相征戰的混亂局面。北方撣族王國邦牙聚集了許多阿奴律陀時代被驅逐的阿利教僧侶， 上座部佛教十分微弱。後來上座部比丘小羅漢和天眼來邦牙弘法，得到 國王的崇信和抉植，佛教才開始發展起來。1324年烏那繼位後，建立七 十七座佛寺供養來自蒲甘的阿羅汶派和阿難陀派僧侶。兩派發展，人數 增至數千。1364年實皆王他拖彌婆耶戰勝邦牙並遷都阿瓦。由於國王 信奉阿利教，上座部佛教又受到暫時的壓制。1368年明吉斯伐修寄王登 位，禮請其師大寺派高僧差摩遮羅長老擔任國師，佛教才得以快速發展。 U29年斯里蘭卡高僧室利薩達磨楞伽羅和信哈羅摩訶薩彌帶著五佛舍 利來緬弘法，受到勃固國王的冷遇。阿瓦國王聞訊後派遣四十艘船隻親 迎其來阿瓦弘法。斯里蘭卡僧人與原有三派僧侶和合共住，探討佛法， 阿瓦佛教逐漸興旺起來。1540年阿瓦國王思洪發感到佛教太盛，危及其 統治，加上他認為各地佛塔與佛法無關，只是帝王藏寶之處，於是下令各 地拆毀佛塔，遭到各方強烈反對。這更使思洪發感到了佛教的威脅，決 定剪除佛教。他設計在阿瓦附近的刀巴奴舉行齋僧大會，邀請阿瓦、實 皆、邦牙等地的3000名比丘赴會。正當僧侶們用齋之時，埋伏在四周的 軍隊一齊出擊，殺死了 360位比丘，其餘比丘則僥倖逃脫。隨後，思洪發 下令毀佛塔、燒經書，致使阿瓦佛教遭到重創，史稱「思洪發滅佛運動」。 在南方的勃固地區，1453年女王信修浮繼位。由於女王賢明，國泰民安， 勃固佛教蒸蒸日上。信修浮王在位八年後讓賢給附馬達磨悉提。達磨 悉提是位還俗和尚，在位二十年。他統一了當時勃固的六個佛教派別， 改革勃固王朝的佛教。1475年他派僧團赴斯里蘭卡受戒。僧團歸國後， 他擇地創設「結界」之地，下令各派比丘重新依照錫蘭大寺派傳統受戒。 經過3年的整飭，有800位高僧、14 265位青年比丘、601位沙彌受戒。 在他的推動與參與下，以往300年來的派別對抗自此統一於大寺派的傳 統之下16世紀以後，緬甸歷代君王都熱心護法，佛教一直繁榮興盛。特別 是東吁王朝的莽應龍王，篤信佛教，護持佛法。在位30年，廣建寺塔，供 養各方僧眾，同時大量印發經書，鼓勵研習。他嚴禁殺生，要求境內的撣 族和穆斯林全部皈依佛教，把上座部佛教推廣到緬北邊境地區，使佛教 盛極一時。莽應龍統一了緬甸後，又遠征泰國，攻陷清邁，在那裡發展 佛教。貢榜王朝時期，孟雲王於1802年派5位比丘赴錫蘭傳法，建立阿摩羅 補羅教派，成為大的佛教派別之一。1856年敏東王繼位後的第3年，為了 弘揚佛法，決定興建新都曼德勒城。在興建新都的同時，大批佛教寺塔、經 樓、戒堂也拔地而起。敏東王全身心地弘揚佛法，1871年他召集2 400名 僧侶在曼德勒結集，對巴利文三藏經典加以校訂。這次結集以律藏為重 點，史稱「第五結集％僧侶們用5個月時間齊誦一遍三藏之後，又花5年 時間將其刻於729塊大理石上，使經文得以長存，佛法永駐。在部派爭論方面，15世紀後期根據勃固國王達磨悉提的旨意而統一 起來的僧團，由於對戒律理解的不同而孕育著分裂的跡象。僧團間的爭 論在18世紀達到了高潮。1700年東吁王朝娑尼王時期，求那比蘭伽羅 長老認為披袈裟袒右肩和用棕櫚葉扇遮陽不違反戒律，因而受到排斥， 僧團由此分裂成兩派：偏袒派和被覆派。東吁王朝時被覆派勢力較大， 而到貢榜王朝時主張偏袒右肩的阿杜羅長老出任雍籍牙王的國師，偏袒 派佔了上風。到孟雲王時期，由於國王認為偏袒派論據不足，命令其與 ①鍾智翔：《緬甸的佛教及其發展》，《東南亞研究》2001年第2期被覆派統一。1784年兩派結束部派之爭，重歸統一縱觀緬甸佛教的發展，可以說13世紀後期至19世紀中葉是緬甸佛 教的大發展時期，具體表現為佛教向邊緣少數民族地區的傳播、佛教的 深入人心、僧侶學者對佛經研究風氣的日盛、緬甸佛教在錫蘭民眾中威 望的不斷提升等。部派紛爭的平息和教派的多次統一也展示了佛教強 大的一面。?2.泰國南傳上座部佛教③從13世紀開始，在泰國北部的「八百媳婦」國（又稱蘭那國）逐步形 成了以清萊為中心的北部地區和以清邁為中心的南部地區兩大區域。 在歷史發展的長河裡，清邁漸漸發展成了泰北的政治、經濟和文化的中 心，據《新元史》卷一四九《八百媳婦傳》：「每村建一寺，每寺建塔，約以萬 計。」大規模地修建寺塔，既說明了佛教發展的規模，同時也顯示出一個 國家經濟的繁榮和國力的強盛。其中，在蘭那王國的歷史上，有兩位君 王對佛教發展的貢獻尤其顯著。其一是孟萊王，他是一個虔誠的佛教 徒，一方面在南奔、清邁等地廣造佛寺，一方面又派以應達班（Yingda- banyo)為首的一批比丘到斯里蘭卡深造。這批比丘回國後，建立了蓮花 塘寺（Wabayobo)，持阿蘭若律（即林居派的戒律）④就是直到今日仍然 影響很大的蓮花塘寺派的發端。?後傳入中國雲南。第二位是哥那王， 哥那王（Ken Na 1355—1385年）統治時期是整個泰國北部南傳上座部佛 教發展的重要階段。在他的支持下，蘭那地區的南傳上座部佛教得到鞏① 詳參本書「佛教派別」部分。② 鍾智翔：《緬甸的佛教及其發展》，《東南亞研究》2001年第2期；凈海:《南傳佛教史》，北京：宗 教出版社，2001。③ 關於泰國佛教情況，請詳參第二章「佛教派別」部分；同時因為本章的目的主要是論述佛教傳 入雲南的時間，考慮到泰國佛教對雲南早期佛教的影響主要是在15世紀以前，所以對於15 世紀以後泰國佛教的發展就略而不談。④ 又有一說為斯里蘭卡長老親到清邁建立該寺。見鄧殿臣《南傳佛教簡史》，第191頁，中國佛 教協會出版，1991。⑤ 鄧殿臣：《南傳佛教簡史》，第191頁，中國佛教協會出版，1991。固和發展。哥那王把自己的花園獻給蘇摩納（Sumana)，作為弘法道場 和阿蘭若派僧團的基地。所以，人們又把蘇摩納所弘揚的佛教派別稱為 「花園寺派」。後來「花園寺派」傳入中國雲南西雙版納地區，於是「花園 寺派」就在中國雲南流播開來。在蘭那王國的早期，蘭那泰的上座部佛 教經緬甸的景棟傳入雲南的西雙版納地區。1369年，清邁派出一個七百 僧人組成的使團到景棟布教，後又從景棟來到西雙版納。1373年，清邁 又有一僧團來到版納弘法□總之，蘭那泰佛教和我國傣族地區的佛教之 間有著極其密切的關係。與此同時，奉國南部的素可泰王朝在13世紀時期得到了飛速的發 展。國王蘭甘亨於1279年左右繼承其兄為王之後，素可泰才真正成為 了一個暹泰族的政治中心。當時，素可泰通過擴張兼并了周邊許多高棉 人的城邦和已經居住在當地的泰人的小勐，形成了一個規模較大的泰人 國家。在蘭甘亨統治時期，素可泰成為了一個富裕而強大的中心，國王 蘭甘亨是一位虔誠的佛教徒，大力弘揚南傳上座部佛教，使南傳上座部 佛教取代了早期的原始宗教而成為了國教。素可泰王朝昆羅康恆王在位 時期(1277—1317)，因禮請錫蘭大寺派僧侶來泰說法、傳戒，始確定南傳上 座部為主要信仰。這一時期佛教最大的進步在於·.在國王的支持下，逐漸 取代了原先佔據統治地位的原始宗教。它的意義絕不僅僅在於取得了優 勢本身，而是在於南傳佛教在傣泰撣老族等這些親緣民族文化中開始佔據 重要地位，佛教文化的高度發達性得到了認可和弘揚。它開始隨著素可泰 王朝的政治、經濟勢力的擴展而在思想意識領域影響人們。(三）南傳上座部傳入雲南的時間傣泰撣老族民族的遷徙方向與東南亞南傳上座部佛教文化傳入雲 南的方向是相反的。傣泰撣老族民族的遷徙是從雲南、廣西等地向西、 向南的遷徙，而東南亞南傳上座部佛教文化卻是從東南亞向北、向東 傳播。顯然，在這逆向的民族遷徙和文化傳播過程中，還存在一個過程：傣 泰撣老族等的民族迀徙和宗教文化轉換完成。同時，民族遷徙的完成並 不意味著宗教文化形態的轉換也完成。由於傣泰撣老族民族早已有原 始宗教的信仰傳統，因此，要完全接受佛教，讓佛教與自己本民族固有的 原始宗教相融合，顯然還需要過程。例如，現存傣族民族文化中就有很 多原始宗教與佛教發生衝突的故事，最著名的莫過於傣族「谷魂奶奶」的 故事。?但經過一個長期的衝突、排斥之後，佛教逐漸成為在民族文化中 占重要地位的宗教。總之，東南亞南傳上座部佛教文化圈的形成必須要等到傣泰撣老族 民族遷徙基本完成，並在當地完成宗教上由原有的原始宗教向南傳上座 部佛教的轉變後，才可能再以政治、民族、文化交流等多種渠道將南傳上 座部佛教傳入到雲南。通過以上分析，可以看到從10世紀開始，泰、撣、傣族等民族就打破 國家政治疆域和國家地理疆域，一直在以大的民族集團建立自己同一族 源的統治勢力，到13、14世紀時，泰、撣、老、傣族等同族源民族文化圈基 本形成，其中包括南傳上座部佛教文化圈的形成。東南亞南傳上座部佛 教文化圈的形成在11一14世紀，而中國南傳上座部佛教文化圈的形成 卻是在U、15世紀左右，較為成熟的南傳上座部佛教文化傳入中國雲南 的時間應該在13、14世紀。第二節中國南傳上座部佛教的發展一、中國南傳上座部佛教的區域性特徵中國南傳上座部佛教深受東南亞南傳上座部佛教的影響，但由於傳 入的教派不同、文字不同、接受文化影響的程度和方式不同，形成了以西 雙版納為中心的西雙版納-思茅地區的區域特點、以德宏為中心的區域 ①詳參鄭筱筠《佛教與雲南民族文學》一書，北京:新華出版社，2001。 特點以及以臨滄為中心的區域特點。同時，由於信仰南傳佛教的民族不 同，各個區域的佛教又形成了獨具特色的民族性特徵。中國南傳上座部 佛教的民族化過程不是一個簡單的短期行為，它是在歷史發展的長河 中，隨著南傳上座部佛教在雲南這一多種民族文化立體交錯並存的複雜 格局中慢慢發展完善、逐漸成熟，最終形成民族化、本土化特徵的。在傣族地區廣為流傳的《谷魂奶奶的傳說》，從一個側面反映出外來 的佛教文化與當地本土文化發生衝突碰撞，並逐步融合的過程。據傣族 古老的傳說，佛教初傳之時，天神稱佛袓是至高無上的尊神，谷魂奶奶則 說只有谷魂才是主宰世界的唯一神。雙方爭執不下，谷魂奶奶憤而出 走。於是人間一片饑荒，找不到一粒糧食。最後佛祖終於讓步，親自把 谷魂奶奶請了回來，並承認谷魂奶奶的重要地位。從此，谷魂奶奶與佛 袓彼此相安無事，共同管理人間。這一傳說雖只是個文學故事，但卻記 錄了佛教傳入之初，佛教與當地稻作文化、民族文化衝突、妥協與融合的 情形。同時我們還可以從這一傳說中捕捉到一個信息——南傳上座部 佛教開始民族化、本土化。這是南傳上座部佛教融入當地宗教文化、民 族文化和社會生活的開始，但這一過程卻是很艱難的。正是經過一個長 期發展的艱難歷程，南傳上座部佛教逐漸民族化，並最終完成了本土化 過程。在中國南傳上座部佛教文化圈內各個區域在恪守南傳上座部佛教 傳統的同時，又有一定的差異性，這主要表現在制度層面上的差異，例如 奉佛習俗、形式等方面的不同。以西雙版納-思茅地區為例：主要以南傳 上座部佛教潤派為主，屬於古代蘭那王國的法統，因此，在制度層面上的 變化就相對來說顯得單純一些。過去在傣歷二月份的豪干節，全體比丘 以勐為單位集中在中心佛寺的空地上搭建茅棚，精進用功，時間十天十 夜。上午、初夜、午夜三次坐禪，早、晚集體上殿禮佛誦經，正午集體進布 薩堂自恣，然後列隊出堂，各人左手持貝葉團扇，右手持禪杖，偏袒右肩， 赤腳行走，胸前掛缽，結隊到村寨乞食。信眾們則集中在村邊供僧，完全模仿古代僧伽生活方式，這是西雙版納「潤派」上座部佛教所特有的。而在德宏地區，卻因為有四個佛教派別流行而顯複雜。其中，擺庄、多 列、左抵派是直接從緬甸傳入，「潤派」佛教是由泰國沿著瀾滄江傳入德宏 地區的。德宏地區的「潤派」佛教與西雙版納「潤派」上座部佛教派別基本 相同，所用經文文字全用西雙版納經文，在佛事活動中，與西雙版納同。但 是其餘三派——擺庄、多列、左抵派的經文全是用德宏傣文寫成，每一教派 因戒律有所區別而與「潤派」佛教在佛事活動中表現出一些差異。臨滄地區屬於西雙版納與德宏地區佛教影響的中間地帶，兼有兩個 區域的特點，但同時在長期的發展過程中，又融入了本土性和民族性特 征。在佛事活動中，既有德宏地區佛教特徵，又有西雙版納地區特徵，同 時由於歷史上多列、左抵派是直接從緬甸傳入的，所以也具有緬甸佛教 相關派別的特點。臨滄市的潤派和尚要升僧階時，還要躲到山上的樹林中，讓百姓去 尋找，找到之後，又用花轎抬著下山，然後才進行其他程序。這是臨滄市 潤派佛教所特有的。二、中國南傳上座部佛教派別現存雲南的南傳上座部佛教派別主要有潤派佛教、擺庄派、多列派 和左抵派四個佛教派別。就其分布而言，潤派佛教主要分布於西雙版納 地區、德宏地區、臨滄地區，其中尤其在西雙版納地區佔有絕對優勢。另 外，擺庄派、多列派和左抵派在德宏地區、臨滄地區都有分布。茲分別論 述如下。(一）潤派佛教潤派佛教是中國南傳上座部佛教派別分布最廣的，幾乎在中國南 傳上座部佛教佛教各個區域都有分布，其中尤其在西雙版納地區佔有 絕對優勢，在德宏、臨滄和思茅地區都有潤派佛教的信徒。潤派佛教 主要是從泰國北部蘭那地區經由緬甸景棟傳入中國雲南境內的。歷史 上，雲南與泰國北部的「八百媳婦國」關係十分密切，佛教能夠從泰國 蘭那地區傳入緬甸的景棟，又進一步傳入到中國雲南西雙版納地區。 就其傳入的佛教派別而言，由緬甸、泰國傳入中國雲南的上座部佛教， 主要分為林居派和村居派，林居派是住在山林中，村居派是住在村落 或寨邊，這兩派都從泰國清邁傳入緬甸的景棟，據傣族文獻和相關資 料記載，其中村居派又從景棟傳入西雙版納的勐龍、景洪、勐臘、勐捧、 易武、勐養、勐旺的傣族地區；林居派主要流行布朗族和部分傣族地 區。而後來這兩派界限縮小，林居的僧人越來越少了。後來，泰國北 部的蘭那王國的孟萊王派以應達班（Yingdabanyo)為首的一批比丘到 斯里蘭卡深造。這批比丘回國後，建立了蓮花塘寺（Wabayobo)，持阿 蘭若律（即林居派的戒律）?，此派是經泰國清邁先傳入緬北的景棟，再 由景棟傳入，主要在西雙版納的西定布朗山區和勐遮、勐海、勐混、大 勐龍、景洪、勐罕等傣族地區流行。泰國北部蘭那王國的哥那王時期， 蘭那王國出現了蘇摩納所弘揚的佛教派別——花園寺派。花園寺派也 傳入中國雲南西雙版納地區，並在中國雲南流播開來。這兩派由於在 戒律問題上發生分歧，蓮花塘寺派主張嚴守林居派戒律，花園寺派則 主張改革。於是分別建立寺廟和布薩堂，分別組織佛事活動。再往 後，潤派佛教才傳入德宏、臨滄地區。潤派佛教的經典源於巴利語，在雲南地區流傳的潤派佛教經典主要 有西雙版納地區古傣文和德宏地區古傣文兩大類。用西雙版納地區古 傣文寫的叫「經」，傣語稱「坦」。經又有大經小經之分，但無論是大經還 是小經，它們的內容大多是音譯過來的，內容多為教規戒條；而德宏地區 古傣文書寫的叫「書」，傣語稱「利勿」，主要是註疏，是對經的解釋。由於 經的內容很深奧，又是用老傣文抄寫的，因此，真正能解釋其含義的僧侶① 又有一說為斯里蘭卡長老親到清邁建立該寺。見鄧殿臣《南傳佛教簡史》，第191頁，中國佛 教協會出版，1991。已經不多。根據規定，在寺院里，大本的經、書都是用木支架固定的，念 誦者必須端坐誦經。誦經時每一位僧侶都要大聲吟唱，但在讀大經和小 經時又有區別，讀大經時要全體一起讀，在讀小經時，自己可以手持經書 念誦。潤派佛教因在戒律上稍微有分歧，又分為四個小的佛教派別。1. 擺孫派擺孫，傣語「花園房屋」的意思。其寺院多建立在平壩區的村寨里， 所以人們又稱之為「田園派」。該派的僧人可以住在樓房裡，持戒較寬， 可以吃葷，可以擁有田產，同時還允許經商。因此，此派僧團經濟條件較 其他派別好，僧侶和信徒較多。2. 擺壩派擺壩，傣語「山林房屋」的意思，人們習慣稱之為「山林派」。該派寺 院大多分布在山林里，遠離村寨，民間常稱之為「野佛寺」。僧人持戒較 嚴，不茹葷腥，嚴格恪守過午不食的規定，不置田產，主張苦行。3. 擺潤派該派主要流行於雲南臨滄地區。根據傣族文獻記載，在傣歷八二五 年(公元1473年，明朝成化九年），據說有忙雨寨百姓波岩望等四人往勵 艮經商，因參與賭博，悉將銀錢輸光。四人閒遊至勐坑一緬寺，聽得誦經 之聲抑揚悠雅，乃訪該寺長老，長老告以佛事諸多好處。波岩望等即向 長老求得佛像一尊，並由英達、轉達二位佛爺護送至耿馬。當時正值耿 馬土司罕邊法在位。土司見之甚喜，乃於傣歷八三五年（公元1473年） 建寺於東門之半滿燕。於是，擺潤派佛教經緬甸撣邦的勐艮（今景棟）地 區傳入耿馬。後來佛教又傳播到耿馬的勐角懂、勐撤、孟定等地。至傣 歷910年（公元1548年，明嘉靖二十七年），土司罕慶法時建蓋景戈大佛 寺（漢譯稱窪佛寺）以及襪廣、襪蝶、襪允相、襪回坎等佛寺。至土司罕朝 璦以後又建蓋襪坎(睡佛寺）、襪墨（小街佛寺）、襪勒（甘東寺）、襪楞（官 佛寺）、襪東戶（野佛寺）、襪吾(觀音閣）等寺。於是佛教就在耿馬全縣的 傣族、佤族、布朗族、德昂族等民族地區傳布開來。接著，臨滄縣①、滄源 縣的傣族、佤族等也接受了佛教。至清末民初，佛教在臨滄地區發展到 鼎盛時期。?4.擺順派擺順派是17世紀從緬甸賀南地區傳入雲南耿馬地區的。最初在南 蛘河的四坪建寺。它是介於擺潤派和多列派之間的佛教派別，其經典、 教義與擺潤派和多列派相通。但此派人數極少，20世紀60年代僅有比 丘二人、信徒五十餘戶、佛寺一座。③一般說來，潤派佛教的各個支系在舉行佛教儀式時還有一些區別， 例如:擺孫派由和尚晉陞佛爺，在舉行升和尚儀式時，晉陞者要躲到園子 里，然後被人找回來再舉行儀式;擺壩派晉陞者要事先跑到山上躲起來， 然後群眾背著刀槍，敲鑼打鼓，鳴放鞭炮，吵吵嚷嚷地去找。找到後，再 請回佛寺舉行儀式。據說，升佛爺時，事先躲起來是表示謙虛，並且每晉 升一次都要如此行事。臨滄地區的潤派佛教和尚晉陞「佛爺」時要藏在 山林。村民找到他以後，用扎著鮮花的轎子抬回來，再舉行晉陞儀式。 以此說明他很想過林居生活，在群眾的請求下隨緣而至。此外，在德宏地區廣泛流傳著佛袓的很多傳說，相傳佛主「果他麻」 即將外出傳教，他那已懷孕的妻子要求隨同前往。果他麻應允，二人行 到緬甸的錫袍(近臘戍）地方，妻即分娩。當地百姓在一寺中搭一夥房， 讓她住下撫養孩子。不久，佛主的妻子又要求跟隨布教行善。果他麻又 答應了妻子的請求，但提出兩個條件：第一，只能穿白衣而不能穿黃衣， 以示區別男女；第二，女人為佛行善限期至二千年為止。故後來的尼姑 庵就是從那時開始流傳下來的，迄今已二千餘年了。據說「從前瑞麗尼 姑亦多，由於超過佛主規定的時間，所以尼姑日益減少」。又傳說：當佛① 現在的臨滄市臨翔區。② 臨滄地區民族宗教事務局編：《臨滄地區民族志》，第66頁，昆明：雲南民族出版社,2002。③ 王海濤：《雲南佛教史》，第395頁，昆明：雲南美術出版社，2001。 主的孩子長大後，他日夜思念父親，想和父親相會。但佛主認為出家人 不能承認自己的兒女，就叫兒子去找地方宮——混賀罕，並佯稱混賀罕 即是他的父親。混賀罕收養了佛主的孩子，買鞋給他穿，不料他竟穿著 鞋跑進佛堂。有人把情況告訴佛主：「穿鞋進佛堂違反了教規。」佛主回 答：「小孩子沒關係。」後來混賀罕買長刀給孩子玩。孩子掛著長刀闖入 佛堂。有人去告訴佛主，佛主仍說沒關係。混賀罕又給孩子買一匹馬， 他竟騎馬衝進佛堂。佛主依然用同樣的話回答了前去告狀的人。不久， 混賀罕縫製了黃單，送孩子去奘房當和尚，後來就成為潤派。故此派比 較隨便，能掛長刀、騎馬，可殺生，可養家禽家畜等。所以百姓往往稱這 派為有錢人的派，或稱作官家的教。?(二）左抵派佛教左抵派創始人窪拉是緬甸芒海人，為曼德勒比丘。清朝末年，左抵 派分為兩條線路傳入雲南。一條線路是有緬甸的仰光傳入德宏的芒市， 另外一條線路是從緬甸南罕傳入德宏瑞麗和臨滄的孟定地區。佛寺建 在村外，允許婦女出家，婦女受戒後，被稱為「雅好」（沙彌尼），因著白色 衣服，故又被稱為「白衣女」。婦女一旦成為「雅好」後，就必須嚴格遵守 教規。寺院里專門為「雅好」設置的房子，以便「雅好」居住和修行。左抵 派佛教持戒最嚴格，僧侶終生不茹葷腥，過午不食，不準抽煙喝酒，並絕 對不能吸鴉片。更不準殺生，除了可以留一隻用於報曉的公雞外，不養 牲畜家禽，且不能讓禽畜闖入寺中。寺院大門有很髙的門檻，並設有經 常關閉的木柵以防牲畜進入。禁止屠夫進寺。僧侶生活簡單，除經常披 一件黃紅色布袈裟外，不許再穿衣服；即使冬天夜卧也不能用被褥；睡覺 時不用被褥，也不掛蚊帳。僧侶一般無故不出門，更不許入民家。如果 有事要出寺門，"必須赤足而行。人們見到大佛爺須叩首禮拜，俯伏在大 佛爺的身前為之搓腳捏腿，然後始能與大佛爺談話。這一派規定:佛寺中供奉的佛像不能分送他處。而且供佛的箭尾無 弓和弦，仍保留箭的式樣，供佛只能用鮮花，不能用紙花、絹花或塑料花 等替代物。?僧侶沒有永久的固定寺院，一般不能久住於一個寺院，每隔一段時 間，大佛爺就會帶著弟子們離開寺院到其他地方，然後再在另一個地方 居住一段時間，又再離開。全派僧侶結合成一個大集團，統屬一個大佛爺率領，過著全體一致 的生活。每到一地，不住佛寺，信奉此派的民眾便為之建一僧侶住宅區 (或稱寺院），住幾年又遷徙他去，寺院便空下來，一直要等到這個大集團 有機會再游徒原地時，這座寺院才再有僧侶居住。中緬兩國左抵派的活 動中心一直固定在撣邦勐密和仰光。左抵僧侶大集團財富充裕，原因是 該派只有這兩個集團。而信奉的人民則各地皆有，有緬族、撣族、茶山 (景頗族的一個分支）、德昂族等民族信奉。該集團所到之處，日常生活 自有寨民供給，而遠方的信奉者，都積儲了銀子來供奉，因此他們的財富 便愈積愈多。凡左抵僧侶集團所到的村寨，不僅不再需要人民供應，且 有餘錢周濟寨中貧戶，所以各地人民以至土司都多方派人迎請，以期借 助他們財富使村民得到一些經濟上的好處。左抵僧侶集團要遷往它處時，有一項特殊風俗：把一個火盆放在佛 殿前，火盆里插一支村人供奉的剪紙小幡，便表示要離此他去了。村人 見了此種表示，便當誠心挽留。若殿前火盆里的佛幡撤回去了，便是接 受挽留的表示;若是未撤去，尚可再度挽留；若小幡加多為二支，是表示 去志甚堅，但仍可挽留；倘若火盆中插上三支佛幡，那是表示去意已決， 挽留無效，村人便準備歡送了。左抵派佛教僅流傳於德宏地區的芒市、瑞麗和臨滄地區的孟定境 內，因其持戒過嚴，信徒人數較少。後來在德宏地區因為受到擺庄派的 排擠，於是在民國時期，長老就率領信徒遷徙到緬甸境內，從此雲南境內 的左抵派佛教就一蹶不振很多教徒後來就改信多列派佛教。1988年芒市鎮東里教長肖二和思華章等老人講述了左抵教來源 的傳說：很久以前，有位傣族佛爺，叫窪臘左抵。他眼見佛門教規不 嚴，世風日下，便叛逆而去，決心嚴格遵循教義，另立教派，弘揚佛法。 他隻身來到緬北八莫一帶，尋到一個幽靜的三岔洞，便留此修行。一 日有位傣族獵人在幽暗的洞中發現一頭「大黃麂」，他立即彎弓搭箭， 瞄準射擊，但奇怪的箭頭卻飛至右側岩壁下。他又射擊第二箭，箭頭 又驚異地落入左側石旮旯里。他大惑不解，並意識到倘若再射第三 箭，肯定利箭會穿透自己的心臟！這時，那頭「神麂」突然發話了 ：「你 這個臭蟲啊，殺牲害命是背罪過的！ 」獵人這才認出不是大黃麂，而是 位相貌不凡的佛爺。他嚇得倒頭便拜，佛爺用佛經訓導獵人，獵人皈 依了佛門，獵人以箭為香，順手釆了束野花供佛。獵人回寨一宣傳，村 人皆感神奇，於是敲鋩擊鼓，集隊前往佛洞，請佛爺入寨傳教。有信徒 問佛爺：「此教可有教名？」佛爺沉思道：「我叫窪臘左抵，就以我的名字 作教名吧！」德宏州的左抵寺院平時無僧侶。1949年前，曾有來自緬甸撣邦勐密 的遊方僧人到寺院小憩。寺院的寺務由教長主持，教長每年初春均赴緬 甸勐密懺悔和捐送功德線。據1956年潞西縣法帕區曼應金寨曾到過勐 密的帕戛說:勐密是個二十餘戶的撣族村落，但勐密佛寺的佔地面積卻 比民房面積大一倍以上，住著一百多個和尚左抵派佛教是非常特殊的，不僅和尚有極嚴格的戒律，就是信奉此 派的民眾在日常生活上也須受到宗教戒律的約束。凡信奉此教派的民 眾要嚴格遵守下列諸戒條：① 王海濤：《雲南佛教史》，第402頁，昆明：雲南美術出版社，2001。② 張建章：《德宏小乘佛教教派及改革》，《世界宗教研究》1990年第1期。(1) 絕對禁止飲酒。(2) 禁殺生，但可食肉（見殺不吃)——他人殺死者可購買來吃。(3) 家內不許養雞、豬、貓、狗。牛可畜養——因為這是耕田不可少 的，但不能屠宰。(4) 禁止打獵及捕魚。旁觀他人打獵及捕魚亦在禁止之列。(5) 禁止售賣犯物——系指足以用來致人於死的物件。例如：火柴 可以用來引火焚死人，刀可以殺死人，繩索可以勒死人，棍棒可以打死 人，水可以溺死人等，都屬於犯物之列。此諸物只可買來自用，不可轉賣 給他人。(6) 不信鬼，不上墳。(三）擺庄派佛教擺庄派又稱耿龍，是明朝中葉從緬甸傳入的，主要分布於德宏地區 的芒市、瑞麗、遮放、盈江、隴川、連山等地。根據德宏地區的長老介紹， 此派是從緬甸的瓦城傳入德宏地區的。?擺庄派與潤派中的擺孫派有些接近，戒律較寬鬆。僧侶可以養牲畜 家禽，允許信徒殺生、食葷腥，也可以吸煙飲酒。寺院多建於村寨中，有 寺產。擺庄派在德宏地區的傣族、德昂族、阿昌族等民族中擁有較多的 信徒。?當地信徒傳說，擺庄派有八大羅漢：嘎沙拉阿、蘇巴拉、沙拉吉 雅、瑪瑪法、管定牙、歐哈里苟達、阿路勒他、雅沙。前四位已經涅槃，後 四位依然健在，住世人間。因此，信徒們信念堅定，要讓擺庄派傳法永駐 人間。?其經典、戒律以及佛教儀軌與潤派佛教較接近，尤其是與潤派佛 教中的擺孫派接近，村民們見到佛爺後可以自由交談，沒有嚴格的禮節 和界限。關於擺庄派的來歷，有這樣的傳說:從前有兩個和尚外出化緣，路過①鄧殿臣：《南傳佛教史簡編》，第196頁，中國佛教協會出版,1991。 ②③王海濤：《雲南佛教史》，第39?、400頁，昆明：雲南美術出版社，2001。一片山林地時已近黃昏，他倆決定露宿。忽見一年輕婦人在林間呼救， 並懇求二僧做伴。小和尚堅決不肯。大和尚卻可憐她身陷困境，同意了 她的請求。入夜，小和尚爬上樹丫歇宿，偷偷監視躺在樹下休息的大和 尚與婦人的動靜，無異常發現。翌日返寺，小和尚即向佛報告大和尚不 守教規，與婦女有私交。佛反駁：「你疑心大，別人無錯，錯在於你。」佛又 對大和尚說：「你和婦人同一地歇宿是有罪的，除非做一次擺才能消除罪 過。」做擺叫擺中，所以形成後來的擺中派。因諧音關係，即成擺庄派(四）多列派佛教多列派又稱擺多派、耿章。傣語為「好山」，意思是好的山林。相傳 明朝中葉從緬甸傳入，主要流行於臨滄、德宏的傣族和德昂族地區，其中 尤其以臨滄地區耿馬縣孟定的傣族信仰人數最多。多列派的創始人阿 拉含師出斯里蘭卡大寺派門下，後來到泰國傳教，另立門戶。阿拉含弟 子眾多，因對教義教規各持己見，而發生分裂，形成多列派、左抵派、擺庄 派等。其中多列派在上座部佛教中屬於較保守的教派。相傳此派創始 人因為違反了戒規。他的師傅就以缽盛水，在缽底捅一孔，讓水一滴滴 地滴落下來。師傅命其將缽掛於脖頸前行，水滴盡時，方可以在所到之 處居住。於是，這弟子走到山林時，水剛好滴完，他便在山林里建寺修 行，創建了多列派。多列派的寺院一般建立於山林之中，不在村寨里。 但是它又與潤派佛教的擺壩派那樣把寺院建在遠離鬧市的山林村寨之 中，而是離村寨不近不遠，大約有數百米的距離。同時允許婦女出家，婦 女受戒後，被稱為「雅好」（沙彌尼），因著白色衣服，故又被稱為「白衣 女」。婦女一旦成為「雅好」後，就必須嚴格遵守教規。寺院里專門為「雅 好」設置的房子，以便「雅好」居住和修行。僧侶過午不食，但可以食葷 腥，凡不是自己殺的豬、雞、魚等軍可以吃。佛寺不得留宿外人。僧侶和 信徒入寺必須要脫鞋和洗腳，婦女只能在外堂行禮。多列派在緬甸北部非常興盛，一時成為佛教發展的中心。但後來由 於對戒律的理解方面有發生細微的分歧，多列派又分為四個小的派別： 達拱旦派、舒特曼派、瑞竟派、緬坐派。此四派分別是：1. 達拱旦派達拱旦，傣語「左搭袈裟」之意。該派僧侶習慣將袈裟摺疊搭於左 肩，故人們以此稱之。其派大約於明朝傳入雲南，主要分布在德宏地區 的盈江、梁河、連山、隴川、芒市、遮放一帶。當地的傣族和德昂族多數都 屬於達拱旦派。但後來在民國時期，此派受到潤派佛教的排擠，有的信 徒就改信擺庄派，慢慢地此派就不再傳。據調查，到20世紀60年代時， 僅有芒市、遮放一帶還有佛寺和信徒，其餘地方已經漸漸無存。2. 舒特曼派於清朝從緬甸傳入，起初僅僅在德宏地區的瑞麗、隴川兩地流傳。 到民國初年，連山的擺庄派比丘烏丙巫德到緬甸參學後，就該信仰「舒特 曼」，他回到雲南後就在連山和盈江地區傳法，於是此派就在這些地區流 傳起來。3. 瑞竟派其傳播區域主要集中在德宏和臨滄地區兩地。相傳在傣歷九O八 年(公元1546)緬甸「瑞竟」派高僧塔馬撒拉、麻哈撒朱二人到臨滄孟定傳 教，雲南始有「瑞竟」派的流傳。後來該派在孟定允景等地建立了十一座 佛寺。民國初，緬甸「瑞竟」派又有二人到德宏地區的盈江傳播，於是盈 江十三村的擺庄派信徒全部改信「瑞竟」派。以後又有連山比丘伍已臘 也到緬甸學習瑞竟派，他在20世紀40年代初回到連山傳法。一時影響 甚廣，但到20世紀60年代後就慢慢歸於沉寂。?4. 緬坐派緬坐派大約在清朝末年從緬甸傳入德宏，但只是在瑞麗地區流行。①王海濤：《雲南佛教史》，第396頁，昆明：雲南美術出版社，2001。因該派僧侶常常有將坐墊麂皮摺疊搭於肩上的習慣，因此人們就以此稱 之為「緬坐」。其派與達拱旦派相似，流傳不廣，影響也不大。多列派佛教在明末清初一度非常繁榮，僅僅在臨滄地區的孟定、勐 簡就有很多所寺院。但在清朝道光年間，多列派佛教和潤派佛教發生矛 盾衝突，多列派佛教受到排擠，部分僧眾就遷往免得，寺院中心轉移到弄 門。到清末和民國初年，多列派佛教寺院又多次遭遇兵火之災，至1949 年前僅僅余少數寺院。1951年臨滄地區允景的英德嘎長老從緬甸勐束 學成回國，重新開始弘揚此派。在臨滄地區以允景佛寺為中心，發展多 列派佛教。多列派佛教寺院在臨滄發展到11所，僧侶135人。1958年， 英德嘎長老被選為雲南省佛教協會副會長，離開耿馬來到昆明。1967年 後，寺院被毀，1980年得以恢復。1982年，有寺院12所，僧侶203人，其 中長老7人、和尚196人。1980年後，臨滄地區的多列派佛教主要由孟 定滾來佛寺長老蘇米達主持。1987年，蘇米達長老被選為全國佛教協會 理事、雲南省佛教協會副會長。?直至今日，筆者前往臨滄調研的過程 中，發現臨滄地區的多列派佛教現在主要集中於孟定一帶。此外，在德 宏地區仍然有流傳。 三、中國南傳上座部佛教的主要經典(一）中國南傳上座部佛教三藏②與東南亞巴利語三藏相似，中國上座部佛教保存著豐富的經典，號 稱有八萬四千卷之多。佛教典籍按照經、律、論來分類。《經藏》，傣語稱 為「蘇點大比打嘎」;《律藏》，傣語稱為「維乃壓比打嘎」；《論藏》，傣語稱 為「阿皮坦瑪比打嘎」。但傣文佛典的經、律、論，與小乘佛典律、經、論的 分類順序不同。此外還有很多藏外典籍，數量也很多，包括教義綱要、三① 臨滄地區民族宗教事務局編：《臨滄地區民族志》，第66頁，昆明：雲南民族出版社，2002。② 參見刀述仁《南傳上座部佛教在雲南》，《佛音》1985年第1期。 藏注釋、史書、詩文等著作，是各個時期增添積累的，其中包括很多傣族 僧人根據佛教教義加以闡發的著作，有的佛經還記錄了許多傣族地區的 歷史、地理、語言、文學材料。這些經典中有一部分是用傣文字母音譯巴 利語的寫本，保存了小乘佛典比較早期的面貌。傣文貝葉經是13世紀以後才開始出現，主要包含以下幾個方面:所 用經典主要是對巴利語《三藏》的傣語音譯本。西雙版納及孟連等地的 傣文經典大多刻寫在貝葉上，稱為「貝葉經」，主要是以傣湖文來刻寫佛 經。其他各地多寫在當地製作的構皮棉紙上。貝葉經的刻寫行數和格 式通常分為三種，即「蘭哈」（五行貝葉經）、「蘭賀」（六行貝葉經）和「蘭 別」（八行貝葉經）。雲南上座部佛教傣文經典具體內容主要包含以下幾個方面。?1.經藏，共分為五個部分：(1) 《長部阿含經》共有三編三十四經。戒蘊編有十三經，大編十經， 波梨編十一經。(2) 《中部阿含經》共三編一百五十二經。根本五一十經（篇），包括 五品，即根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品和小品，每品各十經^ 中分五十經(篇），也分為五個品：居士品、比丘品、普行者品、王品和婆羅 門品，每品各十經。後分也分為五品，共五十二經：天臂品十經、不斷品 十經、空品十經、分別品十二經、六處品十經。(3) 《相應部阿含經》包括的經典最多，共有二千八百六十三種經。 按經典的內容分為五篇五十六相應：①有偈篇（包括十一相應），②因緣 篇（包括十相應），③蘊篇（包括十三相應），④六處篇（包括十相應），⑤大 篇（包括十二相應）。但傣文的相應部經，20世紀50年代後所保存的已 為數甚少，許多經僅有目錄而已。①詳參刀述仁《南傳上座部佛教在雲南》，《法音》1985年1期^另外，在寫作本書的過程中，承 蒙刀述仁會長贈送多年積累的資料，特此感謝！(4) 《增一部阿含經》共分為十一集，每集又分為若干品，每品又包括 若干部經，據說巴利原文共有二千三百多種經。但傣文譯本並不多，從 目錄看，僅有百餘種,可能沒有全部譯出。(5) 《增一部阿含經》是一部內容豐富、性質不同的經集，經文內容 一般較短，共有十五種。傣文的小部經除了音譯的巴利文之外，還有 不少注釋和傣語譯本。最為人們熟知的佛教文學作品《本生經》就是 屬於小部經的第十種，共有547個佛本生故事。《本生經》中的《維先 多羅本生經》流傳最廣，深受各族信眾的崇敬，無論在佛事活動或日常 生活、文化藝術、風俗習慣等方面，都有很大的影響，被當作宗教軌範 來遵循。這一僅有13個章節115首偈頌的本生故事，被編成詳略不同 的三種本子，大本32卷，包括巴利原文音譯和傣譯文，以及疏釋，是最 為詳盡的本子；中本24卷，是在大本的基礎上的刪節本；小本16卷，是 僅附有注釋的傣文譯本。按照習慣，每年的佛誕節都要誦讀這部經， 寺院內的壁畫及民間繪畫、織帛等工藝美術品幾乎全以這部本生經的 故事為題材。2·律藏，也包含五個部分：(1) 波多夷品（比丘戒解說)227條;拔臘已戛4條，與漢族佛教比丘 戒四波羅夷法完全相同。(2) 波逸提品（比丘尼戒解說)500條。(3) 大品（包括有關佛傳、雨安居、冬季住茅棚或大樹下十天苦修、醫 葯、酒服等十章）。(4) 小品（包括羯磨、滅浄、卧具、儀法、佛典結集等十二章）。(5) 附錄（比丘戒、比丘尼戒解說，及大品小品的注釋）。3.論藏，包括七部作品：《法聚論》、《界論》、《雙論》、《發趣論》、《人施 設論》、《論事論》、《攝阿毗達磨義論》。藏外典籍只有屬於其他部分的《彌蘭陀問經》、《島史》、《大史》、《小 史》、《清凈道論》等(僅限於已有傣文本的）。傣文南傳三藏，除音譯的巴利典籍之外，一般重要經典都有傣文的 譯本和注釋。此外，還有為數不少的各民族歷代高僧學者的著述，包括 的範圍十分廣闊，諸凡天文、歷算、醫藥、歷史、語言、詩歌、民間傳說以及 來源於佛經的故事等，雖然不屬於正式佛典的範疇，但都被視為佛典的 形式而流傳。由於歷史上的種種原因，雲南上座部佛教用於書寫佛典的傣文共分 三種，第一種是潤派佛教所使用的文字，在西雙版納稱為傣湖文，思茅、 臨滄地區叫佛經文，德宏傣族景頗族自治州叫潤文，這是佛典最多、使用 地區較廣的一種傣文。第二種是傣納文，也叫德宏傣文，通用於德宏州、 臨滄和思茅的部分地區，使用地區也較廣，在譯成傣語文的佛典方面居 於第二位。第三種文字稱為傣綳文，國內使用範圍不廣，僅在臨滄耿馬 縣孟定、思茅孟連少數僧侶中使用，典籍很少。上述三種傣文佛典全部 是手抄本，還沒有印刷本。歷史上主要用貝葉刻寫佛經，近代只有少數 人用貝葉刻寫，已普遍使用紙張書寫佛典。值得注意的是，如果與現行巴利三藏的內容相比，雲南南傳上座部 佛教三藏有其自身的特點：現行巴利三藏的律藏由經解說、鍵度和附篇三部分組成。經藏由5 個部分組成，即：（1)《長阿含經》3品34篇；（2)《中阿含經》為根本50 經、中分50經、後分50經，共15品、152篇；（3)《相應部經》有5品2800 多篇；（4)《增一阿含經》2 308篇；（5)《小部經》包括小誦經、法句經、長 老褐、本生經、譬喻經等內容短小的15種小部經典；律藏，分為《經分 別》、《犍度》、《附篇》三部分；論藏由7部論典組成，即：《法聚論》、《分別 論》、《界論》、《雙論》、《發趣論》、《人施設論》、《論事論》。與之相比，雲南南傳上座部佛教三藏最大的不同在於:雖然論藏中包 含七部論，但缺少巴利文三藏中的《分別論》，而是將《攝阿毗達磨義論》入 藏。此外，雲南南傳上座部佛教藏外典籍中也未包含律藏重要的論疏一一 《善見律》，也沒有《導論》和《藏釋》。同時，它卻包含了大量記錄傣族地區的歷史、天文、地理、語言、文學、文化等方面內容的材料。(二）雲南上座部佛教儀式中常頌的佛經在雲南南傳上座部佛教地區，佛教儀式中《守護經》是必不可少的念 頌經文。《守護經》（巴利語Paritta)共有八部，都是很短的經文，是用於 消除災難、疾病或喜慶節日念誦的。分別是：《三寶經》（Rattana sutta)、 《五蘊護經》（Khandha paritta)、《孔雀護經》（Mora paritta)、《幡幢護經》 (Dhajaggam paritta)、《阿托囊服護經》（Atanatiya paritta)、《央崛摩 羅護經》（Angulimala paritta)、《大吉祥經》（Maha mangala sutta)、《慈 經》(Mettaya sutta)。念《守護經》時，一般是請十幾位佛爺來到家中念 誦，晚上念誦時親朋好友、鄰里齊集一堂，聽佛爺念頌經文。最常念的是 《三寶經》、《慈經》、《大吉祥經》。《三寶經》內容如下：集於此處諸鬼神，無論地上者、空中者一切諸鬼神，歡喜熱心聞 我之所說。受我教而來，是故一切鬼神！皆須諦聽。垂慈晝夜奉獻供祭之 人眾，是故有意護彼等。於人間世界，或於他世界，雖有如何之財寶，或則天上之勝寶， 亦無比擬於如來，此於佛為最勝寶。此為真理故，一切有幸福。寂靜釋迦牟尼世尊，已至盡煩惱、離貪慾、成不死、殊勝法，任何 亦無比擬此法者，此亦於法最勝寶。此為真理故，一切有幸福。最勝之佛所稱讚，謂清凈不斷之三昧，無有等此三昧者，此亦於 法最勝寶。此為真理故，一切有幸福。於諸善人中，被稱讚者有八人，此等是四雙。彼等善逝之弟子， 有受供養價值人，布施此等有大果，此亦僧伽最勝寶。此為真理故， 一切有幸福。專念而持堅固心，信奉瞿曇之教者，何得最高之涅槃、入不死、 獲無償，享受寂靜樂，此亦僧伽最勝寶。此為真理故，一切有幸福。譬如市門之巨柱，釘入大地時，如於四風不動搖，我說猶如甚深 觀察聖諦人，此亦僧伽最勝寶。此為真理故，一切有幸福。依甚深之智慧，善能理解妙說聖謗人，則使大為放逸者，亦決不 受第八生。此亦僧伽最勝寶。此為真理故，一切有幸福。彼倶成就正見舍三事。即為身見、疑、戒禁取見。彼離四惡趣， 不犯六逆罪，此亦僧伽最勝寶。此為真理故，一切有幸福。彼雖為身、語、意惡業，不於隱匿彼；此稱為見涅槃人，此亦僧伽 最勝寶。此為真理故，一切有幸福。猶如夏初，林中諸樹之開花，如是彼為施最上之利益，說至涅槃 最勝法。此亦於佛最勝寶。此為真理故，一切有幸福。最勝而知最勝、與最勝、運最勝之無上士，說最勝之法，此亦於 佛最勝寶。此為真理故，一切有幸福。盡前之生，不起新生，於未來之生無貪求生，斷「生」之種子，不 望生長，賢人之彼等如燈盡而涅槃，此亦僧伽最勝寶。此為真理故， 一切有幸福。集此處諸鬼神，地上者、空中者一切諸鬼神，如是皈命神人所尊 佛。願彼等有幸福。集此處諸鬼神，地上者、空中者一切諸鬼神，如是皈命神人所尊 法。願彼等有幸福。集此處諸鬼神，地上者、空中者一切諸鬼神，如是皈命神人所尊 僧伽。願彼等有幸福。《大吉祥經》是上座部佛教中日常念誦的經文之一。雲南南傳佛教 信仰地區，在舉行任何佛教活動時，僧人們都要念誦《大吉祥經》。在家 的信徒也經常禮請出家人到家中念誦，信徒們都非常喜歡聽。《大吉祥 經》詞意內容是這樣：勿近愚痴人，應與智者交，尊敬有德者，是為最吉祥。居住適宜 處，往昔有德行，置身於正遒，是為最吉祥。多聞工藝精，嚴持諸禁戒， 言談悅人心，是為最吉祥。奉養父母親，愛護妻與子，從業要無害，是 為最吉祥。布施好品德，幫助眾親眷，行為無瑕疵，是為最吉祥。恭敬 與謙讓，知足並感恩，及時聞教法，是為最吉祥。忍耐與順從，得見眾 沙門，適時論信仰，是為最吉祥。自製凈生活，領悟八正遒，實證涅槃 法，是為最吉祥。八風不動心，無憂無污染，寧靜無煩惱，是為最吉祥。 依咕行持者，無往而不勝，一切處得福，是為最吉祥。《慈愛經》(Metta Sima)鮮明地體現出佛教的慈悲思想，深受各族群眾 歡迎：欲獲得寂靜的善行者應具足：能幹、坦誠、絕對正直、謙恭、溫文、 不驕傲、知足、易於護持、事務少，儉樸、攝受諸根、謹慎、不粗魯、不執 著俗家、不論多微小的過失，只要會受到智者指責的，他都不犯上。(他應當祝願）願一切眾生心生歡喜、快樂、平安。所有呼吸的 眾生，不論強弱，長或大，中等，短或小，可見或不可見，住在近處或 遠方，還會再生或不會再生的：願一切眾生心生歡喜。願無人欺騙 他人，或在任何地方輕侮人；願他們不互相懷恨，不思挑撥與敵對。因此，恰如為母者不惜生命地保護其獨子，他亦當如此保持無 量慈愛心，與於一切眾生。讓其慈愛遍滿無量世界，於上方、下方及 四方皆不受限制，完全沒有瞋恨。無論是立、行、坐、卧，只要他不昏 睡，便應培育這種（具有慈心的）覺醒。他們說，這是現前的梵住。他不墮入邪見，具足德行，圓滿智見。止息對欲樂的貪愛，他肯 定不會再投胎。在覺音尊者著的《清凈道論》詳細論述了修持慈心觀可以得到的11種 功德：(一） 「安眠」——即不像他人那樣輾轉反側及作鼾聲睡得不安， 卻能安眠；其入眠如入定相似。(二） 「安寐」——沒有他人那樣呻吟、欠伸、輾轉反側的不安而寤的現象，猶如盛開的蓮花，安樂不變而寤。(三） 「不見惡夢」——能見吉祥之夢，如禮塔廟、作供養及聞法 等。不像別人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。(四） 「為人所敬」——為人喜悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及 花蔓相似。(五） 「為非人所敬」——如為人愛敬一樣亦為非人愛敬,(六） 「諸天守護」——為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。(七） 「不為火燒或中毒或刀傷」。(八） 「心得迅速等持」——住於慈者，心得迅速等持，不是遲 鈍的。(九） 「顏色光彩」——他的顏色光彩，如欲離蒂而落的熟了的多 羅果相似。(十）「臨終昏迷不醒」——住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不 昏迷如入眠一樣的命終。(十一）「不通達上位」——慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死 後生於梵天，猶如睡醒一般。①《三寶經》、《慈愛經》和《吉祥經》成為信徒們最熟悉的經文。正是在佛教的 影響下，道德宗教化成為雲南信仰南傳上座部佛教地區少數民族社會道德 倫理的重要特徵。其中，慈悲善良、忍讓布施成為倫理道德的重要內容。第三節中國南傳上座部佛教的組織制度一、組織制度(一）中國南傳上座部佛教的組織制度與社會組織之關係南傳上座部佛教自傳入中國雲南境內後，就一直在努力適應著雲南① 覺音尊者著，葉均譯：《清凈道論》，第283頁，中國佛教協會，1991。 多民族多宗教的多元文化環境。在經歷了一個衝突、對立、適應和融合 的漫長發展過程後，中國南傳上座部佛教逐漸形成了不同於漢傳佛教、 藏傳佛教乃至東南亞南傳上座部佛教的具有鮮明民族特色和本土化特 征的體系。中國南傳上座部佛教的組織制度作為這一體系的重要支柱 也逐漸發展完善起來。?其獲得巨大發展大致是與元代土司制度的建立 同步。就中國南傳上座部佛教的組織制度與傣族社會組織制度之關係而 言，它們之間逐漸形成了較為密切的互動關係。中國南傳上座部佛教為 世俗社會組織制度提供著神聖性身份認同和政治認同，而世俗社會組織 制度則從信仰支持以及經濟支持等角度來影響佛教的發展。從中國南 傳上座部佛教的角度而言，作為制度化宗教，中國南傳上座部佛教具有 獨立於社會組織制度之外的僧團，但在其傳播發展的歷史長河中，它以 傣族地區封建領主制社會行政組織系統為範本，逐步形成了自己獨特的 組織管理制度。其等級特徵之鮮明、制度之嚴密是中國南傳上座部佛教 與漢傳佛教乃至東南亞南傳上座部佛教之最大的不同。中國南傳上座 部佛教這一組織制度的運行管理系統是與傣族地區封建領主制社會行 政組織系統緊密配合的，其運行機制的執行卻極大地有賴於社會行政組 織系統。而從社會組織制度角度而言，中國南傳上座部佛教一進入傣族 世俗化社會制度和社會生活之後，就賦予了世俗社會制度一種神聖的特 征，並以宗教特有的功能有力地支撐著世俗世界和習俗。而社會組織制 度，尤其是其最基層的組織單位——村社則從寺院經濟、寺院供養體制、 鄉規民約等方面有力地保證著佛教的發展。可以說中國南傳上座部佛 教組織制度與社會組織制度之間的關係是相互的，它們相互支持，相互①由於在中國南傳上座部佛教文化圈內最具有代表性的是傣族佛教信仰系統，因此在本部分， 以傣族地區佛教和社會行政組織系統為例來進行分析。制約，形成了非常密切的關係。?1·神聖世界對世俗世界的神聖性身份認同中國南傳上座部佛教進入傣族世俗化社會制度和社會生活之後，就 賦予了世俗社會制度一種神聖的特徵。世俗社會的社會秩序和政治秩 序都被置於佛教認可和佛主保佑的光環之下，世俗社會政治集團最大的 統治者——召片領在這一神聖認同之下獲得了神化身份——「至尊佛 主」。根據傣族史籍《湖史》記載，在1180年，傣族部落聯盟首領叭真在 西雙版納建立「景洪金殿國」時就自稱「至尊佛主」。顯然，在傣族人民的 眼裡，自己世俗社會的最高首領與佛教的關係是最密切的，他甚至成為 世俗社會與神聖社會的最高溝通者和神聖社會神聖意志的體現者和頒 布者。例如在雲南西雙版納，佛教僧侶僧階的最高等級——「阿嘎牟尼」 只能由召片領擔任，而「祜巴」以上各級的佛爺只能是由召片領的親屬 擔任。?為了在世俗社會中充分地展示這一神聖身份的認同，傣族社會在任 命官員的時候都要選定重要的佛教節日在相應等級規格的寺院中舉行 一定儀式。官員的分封儀式，傣族人民稱之為滴水禮，這是舉行宣誓效 忠的儀式，是君臣關係重新建立和鞏固的儀式，也是顯示臣屬們對於召 片領忠誠與否的儀式。因此，這一儀式對於召片領和各級官員來說是很 重要的，它的舉行是召片領向臣民們公布自己神聖統治秩序和倫理秩序 的正式建立，也是大臣們在人民面前向召片領表示自己忠誠的機會。但 正因為它如此重要，這一儀式需要更高層次上的精神世界的認同，而這 樣的認同最好的莫過於神聖世界的宗教認同。於是這樣的分封儀式都 固定在每年的傣歷9月15日關門節和傣歷2月15日開門節期間在寺院① 關於中國南傳上部佛教的組織制度與社會組織制度之關係，詳細請參鄭筱筠《歷史上中國南 傳上座部佛教的組織制度與社會組織制度之互動》一文，《世界宗教研究》2007年第4期。② 西雙版納地區僧侶僧階被分為十級/『阿嘎牟尼」最髙，其下為「松列」、「帕祜召」、「常卡拉 嘎」、「祜巴」、「都龍」等。一般說來，由於種種原因，平民出身的人最多只能升到「祜巴」一級， 而「祜巴」以上各級的佛爺只能是由或召片領的親屬擔任。_里舉行。以分封儀式為例，每年9月15日，召片領就帶領議事庭官員及各勐 的召勐到全區的中心佛寺拜佛，舉行滴水禮，即在大殿內將水慢慢滴進 滴水盆內，祭祀召片領的祖先和佛主，祈求保佑。9月16日，召片領等人 到大佛寺拜佛，向全區最高等級的佛爺祜巴勐獻袈裟（帕干廳h這天清 晨，議事庭官員及各勐召勐、頭人代表等事先到議事庭集中，然後在儀仗 隊的護送下，召片領率領大家走到大佛寺。當召片領一行來到大佛寺 後，鳴炮三響，侍從們將召片領攙下大象，這時鼓樂齊鳴，人們發出「水」、 「水」、「水」的喝彩聲，迎接召片領進入大殿。隨從、親兵、儀仗隊則在大 殿外等候。這時在大殿外等候多時的佛爺、議事庭官員及各勐召勐、頭 人代表待召片領步入大殿時，全都肅穆低頭靜坐，向召片領致敬。召片 領點燃蠟條拜佛，佛爺誦經禱告，然後召片領向佛爺獻袈裟。獻畢，召片 領滴水祭祀袓先。禮畢，再鳴炮三響，列隊護送召片領還宮。16日下午， 就在議事庭舉行加封任免會議，報召片領批准。9月17日，在召片領宮 廷內舉行委任儀式。被委任加封者端著內裝蠟條的銀盤，膝行到召片領 寶座下，俯伏跪拜。召片領接過盤內蠟條，依次輕輕撫摸受委封者的頭 額，以體現召片領對被委任加封者的恩賜，而受委任加封者的虔誠跪拜， 則表示對召片領的無限忠誠。儀式結束時，由文書念頌詞，集體朝拜召 片領。此後，各級官員由左到右依次從召片領寶座下跪拜而過，召片領 撫摩朝拜者的頭頂，以示賞恩。至此，加封儀式結束^?如果說官員的分封儀式的佛教色彩還不是太濃烈的話，那麼召片領 即位時的受洗儀式就鮮明地體現出佛教色彩。一般說來，西雙版納的最 高統治者去逝後，新的統治者繼位，要舉行承襲儀式。承襲儀式一般在 傣歷1月舉行，如果原來召片領去世的時間不在1月份，而且距1月尚 遠，則由其子先行襲位，後面再舉行正式的繼位儀式。舉行儀式的日期，①詳參曹成章《傣族社會研究》，第103頁，昆明：雲南人民出版社，1988。 一般都是由佛寺的佛爺選定。召片領即位時，首先要舉行受洗儀式。由議事庭官員引領著承襲的 召片領及其夫人來到佛寺寶座坐定，由禮官將銀盆里的「金花水」經過芭 蕉葉做的水管，流到一個布兜中衝出，再從承襲者的頭上流到全身。受 洗畢，召片領夫婦穿上新衣，然後步行返回宣慰司署，加戴金銀冠冕及金 銀披肩，坐入殿堂之寶座。這時禮官捧出印璽，放在桌案上；桌案上還放 著召片領所管轄的地名清冊，世傳御用寶刀、金傘、月牙斧、金瓜仗、孔雀 尾以及各勐召勐和議事庭所獻之禮物。禮官將所獻的禮品一一唱名，獻 給召片領，由領唱人領唱頌歌，禮成。隨即舉行加封官員的儀式，由新上 任的召片領加封委任各勐召勐和屬官，重新建立君臣關係。值得注意的是，此承襲儀式不但要先在寺院里舉行，還必須在寺院 舉行灌頂儀式才能表明國王的神聖身份卻是深受佛教影響之後形成的。 國王即位必須舉行灌頂儀式本是印度傳統，後經佛教為傳播載體，此儀 式也為傣族地區統治階層所接受，並通過這一儀式而賦予了傣族最高首 領一-召片領神聖身份的象徵。這一宗教世界的神聖認同使得召片領 及其統治系統獲得了神聖性特徵，從而在世俗世界的管理中取得了某種 程度的合理性和不可侵犯性。2.傣族世俗社會組織制度對神聖世界的法律支持傣族社會組織制度從世俗的角度在鄉規民約甚至傣族法律等方面， 為中國南傳上座部佛教組織制度的合理性提供行政保證，來保障佛教的 發展。為了保障中國南傳上座部佛教組織制度的充分運行，傣族社會組織 制度從鄉規民約甚至法律等方面，對社會組織體系中各層面的管理者和 群眾的許可權、權利和義務都作了明確的規定。例如，在《西雙版納傣族封建領主的法律》中，明確規定了村民們對 待佛爺和尚和佛教應該具有的態度：「那些想反對佛爺、和尚的人，不懂 道理，來告時不給他贏」；在「犯上」一條中規定：「卡（奴隸）想反土司，和 尚想反佛爺，家奴想反主人，兒子想反父親，這些人都忘恩負義，不懂道 理。來告時不給他贏，對那些不反對的人，就要保護，好好對待。」而在民 事訴訟中要充當證人必須信佛，他們必須是「有福氣的人」、「忠實於佛的 人」、「不偷搶和守佛禮、愛勞動的人」、「經常賧佛和施捨窮人的人」、「經 常聽經念佛的人」等等。在《喜廣召》中規定：知道孝敬父母、孝敬師父和孝敬頭人、波朗、佛 爺、貴族的人，是聰明的、懂道理、有出息的人，應該加以保護；刺殺官家 者，斬首示眾，所有兒女都做管家奴隸；拆毀佛寺、佛像、佛塔，砍伐菩提 神樹者，殺害僧侶、祭司者，重者殺頭，輕者罰為寺奴。其子女也罰為寺奴。如果說在《西雙版納傣族封建領主的法律》中明確規定了村民們對 待佛爺和尚和佛教的權利和義務外，那麼為了進一步保護佛教的利益， 西雙版納的社會組織制度不但在鄉規民約、在法律法規方面對群眾有約 束，同時對社會組織制度的各層面的管理者也有約束。在《召勐頭人必 須遵守的規則》中就對頭人的權利和義務作出了相應的規定：當頭人不 懂教規、賧規和頭人規以及無視族禮族規都有罪無禮。?值得注意的是，在這裡明確地把不懂教規、賧規（傣族佛事活動的規 則）作為評判頭人行為是否有罪的一個標準，無疑既是對社會組織制度 內在機制的一種鞭策，也體現出社會組織制度對佛教的全方位的支持。3.世俗社會對神聖世界倫理道德觀念的認同在佛教的影響下，傣族人民追求的是有「戒」、有「德」、有「福」的精神 境界，而忍讓、修身、積善行德、敬香賧佛成為雲南傣族社會倫理道德觀 念基本內涵。道德宗教化成為傣族封建社會秩序倫理道德的重要特徵。 就佛教解脫之路而言，遵守戒律乃是一切善法的基本前提。戒律不僅是①參見楊勝能《西雙版納封建地方性法規淺析》附錄，《首屆全國貝葉文化學術研討會論文集》 (下冊）第523頁，2001年4月，西雙版納。對信眾的約束，也是他們的修行法門。「五戒」、「八戒」、「十戒」等戒律的 觀念隨著佛教的傳播已經深入民心。人們認為只有信佛並且遵守戒律 的人能得到善報，反之則受到惡報。在著名的《四方戒》(共1 422行的宗 教訓誡詩）中就表達了這樣的意思：「十條佛戒要牢記，要當作座右銘。 三寶五戒不踐踏，賧佛修行不間斷。以便明燈照前程，登天路上不離開。 沒有三寶攜在身，怎能騰空上天國，只有涅槃才能上天國。沒得到涅槃 的人，只在人間輪迴生。人人積德為後路，人人行善為下世。餵養牲畜 勿踐踏，所有動物勿氣壓。殺生害命不吉利，仇緣結下轉來世。來世道 路還方長，兩冤相遇必相報。不殺生，不害命，是戒律第一條。殺生害命 結冤緣，轉生來世仇必報。」①在傣族社會著名的四部倫理道德書——《爺 爺教育子孫》、《土司對百姓的訓條》、《父親教育兒子處世的道理》、《教育 婦女做媳婦的禮節》，都深深地打上了佛教倫理道德觀念的烙印。在信仰南傳上座部佛教的雲南傣族地區，傣族人民在處理各種社會 關係時，是否信佛、是否遵守佛教戒律首先是人們區分善惡的標準，然後 才是各類世俗道德標準。而對個人而言，認為只有遵守佛教的教義教 規，並且在生前多行善事，廣積功德，誠心誠意地拜佛以修來世，才會解 脫生死煩惱。南傳佛教的倫理道德觀念已經深入人心，對傣族人民的倫 理道德體系的完善產生了重要影響。?(二）佛寺組織管理制度作為制度化宗教，中國南傳上座部佛教具有獨立於社會組織制度之 外的僧團，但在其傳播發展的歷史長河中，它以傣族地區封建領主制社 會行政組織系統為範本，逐步形成了自己獨特的組織管理制度。?其等 級特徵之鮮明、制度之嚴密是中國南傳上座部佛教與漢傳佛教乃至東南① 伍雄武、岩溫扁：《傣族哲學思想史》，第95頁，北京：民族出版社，1997。② 關於南傳佛教與雲南傣族社會倫理道德之關係，請詳參鄭筱筠《南傳佛教與雲南傣族社會倫理 道德》，2006年「第三屆全球倫理國際學術研討會」會議論文，北京,2006。在此就不再贅述。③ 關於中國南傳上部佛教的組織制度與社會組織制度之關係，詳細請參鄭筱筠《歷史上中國南 傳上座部佛教的組織制度與社會組織制度之互動》一文，《世界宗教研究》2007年第4期。亞南傳上座部佛教之最大的不同。這一特徵鮮明地體現在佛寺管理系 統方面。中國南傳上座部佛教組織管理系統形成了非常奇特的金字塔型的 管理模式。它不是一個簡單的金字塔型的管理模式，是.由很多小金字塔 型管理模式層層累加，最終組合成一個穩固的大金字塔型模式。所謂金 字塔型模式是這樣分布的：在金字塔尖是總佛寺，總佛寺下面是中心佛 寺，中心佛寺下面是各個村寨佛寺。總佛寺負責管理中心佛寺，中心佛 寺又負責管理其下面的各個村寨佛寺，層層管理，分工明確，逐步形成一 個穩定而封閉的管理模式。在佛寺的組織管理系統方面，它具有鮮明的 等級制度特徵。例如，西雙版納傣式佛寺曾分為四個等級：（1)最高一級 為設在召片領所在地——景帕鈧，稱為拉扎坦大總寺，是統領全西雙版 納的總佛寺；（2)在總佛寺下設十二個版納拉扎坦總寺和36個勐總佛 寺；（3)由四所以上村寨佛寺組成的中心佛寺——布薩堂佛寺；（4)最基 層一級為村寨佛寺。另外還有拉扎坦大總寺直轄的召片領府的幾個「內 佛寺」。如下圖所示：西雙版納地區金字塔型管理模式示意圖級別 名稱 數目 相應的社會行 政級別屬地 備註最高 窪 「窪扎捧」 1 召片領 「窪龍」總佛寺下面有「窪扎 捧」、「窪專董」兩個佛寺協助 管理一級 龍 「窪專董」 第二級 勐級「窪龍」 36 勐級 第三級 中心佛寺 若千 以四個村寨佛寺為一個單位基層 村寨佛寺 若千 村寨 整個西雙版納地區最大的總佛寺——「窪龍」。窪龍總佛寺位於原 景洪宣慰街，統轄著整個西雙版納的佛寺。窪龍總佛寺下面有窪扎 捧、窪專董兩個佛寺，也在宣慰街，成為「窪龍」總佛寺的左右手，協助 總佛寺管理全境內的中心佛寺佛教事務。在窪扎捧、窪專董這兩個佛 寺下面又與封建領主制的行政區劃相對應地設有各個勐的窪龍佛寺， 設在各個勐的土司府所在地。各個勐的窪龍佛寺相當於每一個勐的總 佛寺，其下又以四個村寨佛寺為一個組織單位設中心佛寺，中心佛寺 下面就是各個村寨的佛寺，中心佛寺負責管理村寨佛寺事務。據20世紀50年代初調查數據顯示，景洪佛寺組織管理系統分為內 外兩類。屬於內部系統的共有九座，都在原宣慰街及其附近：第一座佛寺：窪龍總佛寺。是整個西雙版納地區的總佛寺，統 轄著整個西雙版納地區的所有佛寺，也是整個西雙版納地區的地位 最高的長老所在寺院。20世紀50年代時是當時西雙版納地區最高 僧階的祜巴勐所在佛寺。第二座佛寺：窪專董佛寺，位於總佛寺的右邊，當祜巴勐因故不 能處理佛教事務時，就由「窪專董」佛寺祜巴代為處理。第三座佛寺：窪扎捧佛寺，位於總佛寺的左邊，當總佛寺的祜巴 勐因故不能處理佛教事務時，可以在徵求「窪專董」佛寺祜巴意見的 基礎上，代為處理佛教事務。第四座佛寺：窪科松佛寺，位於曼沙，在總佛寺的前面，但其地 位比「窪專董」佛寺和「窪扎捧」佛寺這兩座左右佛寺的地位低，即使 總佛寺的祜巴勐因故不能處理佛教事務時，也不能代為處理佛教 事務。第五座佛寺：窪曼勒佛寺，位於總佛寺的後面，地位相比之下稍 低，當總佛寺需要商量事情時，不一定參加。第六座佛寺：窪宰佛寺，位於曼嘎，是屬於宣慰使的佛寺，在每 年的開門節和關門節時，宣慰使都會來此賧佛（一般情況下，宣慰使 賧佛兩天，第一天在窪宰佛寺，第二天就到窪龍總佛寺賧佛父第七座佛寺：窪功佛寺，位於曼書功，由曼書功寨負責。第八座佛寺：窪賀納佛寺，位於曼賀那，由曼賀那寨負責。第九座佛寺：窪濃鳳佛寺，位於曼濃鳳，由傣猛和魯朗道叭兩寨共有的佛寺。?從西雙版納地區的景洪佛寺組織管理系統可以看出，中國南傳上座 部佛教寺院的金字塔型管理模式是模仿傣族社會組織制度建立起來的， 具有等級森嚴、分工明確的I特點。首先，就管理範圍來說，各個等級的佛 寺權利和職責非常明確，相1互之間不存在侵權或是管理混亂問題。一旦 明確了各個佛寺的界限和管理範圍，該寺院就會以此為依據，堅決不越 權，絕不干涉自己管轄範圍外的其他佛寺的事務。其次，就管理方式而 言，中國南傳上座部佛教寺院的金字塔型管理模式採取的是自上而下， 層層管理，等級分工明確的管理方式。上一層組織的佛寺負責管理下一 層組織的佛寺，下面一層組織的佛寺則服從上一層組織的佛寺管理。這 有利於建立行之有效的管理權威，權力相對較集中，不分散，有助於有序 地管理佛教事務。值得注意的是，當佛寺組織管理體系建立之後，各級佛寺之管理權 限和職責範圍也有了固定的分工。其中金字塔總佛寺，負責協調佛教徒 的佛事活動，頒布有關宗教法規，形式上批准僧人僧職的晉陞，以及為新 述職的官員、較高級別的土司舉行宗教儀式活動。下屬各勐的總佛寺是 二級寺院，負責勐內的宗教事宜。同一地區的四個寺院或四個以上的村 寨組成的若干個中心布薩堂是三級寺院，負責每月法定日的佛事活動和 監督比丘持戒的情況，批准及考核沙彌晉陞比丘等事宜。各村寨的佛寺 是最低級別的寺院，負責村民日常的禮佛誦經的活動，以及對年輕人進 行佛教教育、文化培訓的工作。(三）佛塔的建立與管理—般說來，在佛教發展的最初階段，傣族地區的塔是佛寺建築的中①參看王懿之《西雙版納小乘佛教歷史考察》，《貝葉文化論》，第416頁，昆明：雲南人民出版 社，1990。心，隨著中國南傳上座部佛教體系的建立和逐漸完善，佛寺體現出強烈 的等級色彩，因此，在佛教發展的後期，佛塔就逐漸成為佛寺的附屬物， 建塔不一定要建寺，但塔一經建成，則必須有佛寺和村寨來供養，而且還 必須有專門的佛寺來負責管理保護。值得注意的是，不是所有的寺院和 村寨都有管理和保護塔的資格，只有中心佛寺或者是建築歷史悠久的佛 寺才能夠具有管理佛塔的資格，但一般的佛寺和村寨都可以供養佛塔， 在供養佛塔方面就沒有任何等級制度的限制了。這一佛寺管理制度的 形成顯然是與佛寺等級制度的形成密不可分的。在佛塔管理體系方面，與寺院金字塔型的管理模式相對應，西雙版 納地區的南傳上座部佛教在塔的組織管理系統方面也是具有嚴格的金 字塔型的管理特徵。如以西雙版納景洪勐龍地區為例，據調查，該地有 佛塔16座，分別屬於59座佛寺71個村寨?，按照佛寺的等級進行供養， 塔由中心佛寺來管理：龍布藍塔——由城子四寨、曼宏仗、曼沙灣、曼董、曼允、曼康、 曼打黑、曼坎、曼景勐、曼寬等13寨11所佛寺供養，其中城子四寨 負責管理保護；曼飛龍塔——由曼飛龍、曼景勐、曼納囡、曼貴、曼鑾等5寨4 佛寺供養，其中曼飛龍負責管理保護；庄塔尖——由曼坎南、曼庄尖2寨2寺供養，同時負責管理保護； 庄塔納——由曼納龍1寨1寺供養和負責管理保護；曼邁塔——由曼邁、曼妹勒、曼害、曼費、曼弄叫、曼棟、曼景坎7 寨6寺供養，其中曼妹勒負責管理保護；蚌囡塔——由曼嘎1寨1寺供養和負責管理保護；共罕塔——由曼先罕、曼紅、曼兵、曼撒、曼亮撒、曼約6寨6寺①參覓《西雙版納傣族宗教情況初步調查》，載《傣族社會歷史調查（西雙版納之三）》，昆明.·雲 南民族出版社，1983。供養，其中曼先罕負責管理保護；庄改塔——由曼改、曼遠、曼別、曼賣板、曼龍扣、曼養坎、曼景 坎、曼迷、曼勒、曼景發、曼別、曼帕12寨12寺供養，其中曼改、曼遠 負責管理保護；庄冷塔——由曼蚌1寨1寺供養和負責管理保護；庄燕塔——由曼燕子1寨1寺供養和負責管理保護；龍三哈塔——由曼老、曼降、曼景板、曼亮散代、曼島、曼仲9寨 9寺供養和負責管理保護；康灣塔——由曼康灣1寨1寺供養和負責管理保護；摩西塔——由曼亮散勒1寨1寺供養和負責管理保護；庄龍塔——由曼掌、曼湯、曼養勒、曼弄叫4寨4寺供養，其中 曼掌負責管理保護；曼清塔——由曼清、曼且、曼尚等4寨4寺供養，其中曼清負責 管理保護。①從上述資料可以看出，中國南傳上座部佛塔的管理是井然有序的，它是 與中國南傳上座部佛寺的組織管理系統相對應，按照不同的等級而得到 供養。但是，在中國南傳上座部佛教傳播區域內，幾乎每一個村寨都有 一個佛寺，但並不是所有的佛寺都能建有佛塔，它必須徵得該區域內的 世俗社會組織制度體系的同意，符合神聖世界組織管理體系的相關要 求，由村寨代表向該村佛寺所屬的中心佛寺提出申請，而其所屬的中心 佛寺則會根據需要，同時考慮到村寨或該區域整體經濟發展水平和承受 能力以及信眾的情況等來定。如果該區域的經濟實力雄厚，信眾虔誠信 仰佛教，就可以建塔供養。佛塔一經建好，就成為佛教最明顯的象徵符號， 人們對塔就要禮敬供養。於是，對塔的維修和供養也就成為負責供養佛塔①參見《西雙版納傣族宗教情況初步調查》，載《傣族社會歷史調查（西雙版納之三：)》，昆明：雲 南民族出版社，1983。的村寨佛寺們的責任，而上一級佛寺也要時時督促、檢查。同樣的道理，在 中心佛寺所在區域內建立的佛塔也是由其所屬的上一級佛寺組織來負責 監督。以此類推，可以說，在中國南傳上座部佛教傳播區域內，佛塔的修 建、供養和維修以及圍繞佛塔而形成的一系列佛事活動，都鮮明地體現著 中國南傳上座部佛教組織管理體系的嚴密性特徵。時代變遷，佛教組織形式也有了變化。目前在村寨（自然村）一級通 常設有佛寺管理小組，負責管理本村佛教事務。佛寺管理員接受村民小 組和佛寺管理小組雙重監督，佛寺管理員、佛寺管理小組與村民小組同 期換屆，用民主選舉的方式產生。佛寺管理小組的上級組織為縣級佛教 協會，縣級佛教協會的上級組織為州佛教協會。縣、州佛教協會理事和 領導成員，與佛寺管理員、佛寺管理小組成員一樣，都經由民主選舉產 生。選舉時大家基本上都實事求是，不徇私情，做到公推公選。如果某 個職位的候選人未能當選，那麼寧缺毋濫，這一職位暫時空缺，另選他人 暫時代理，直到下次選舉時再行決定。雲南上座部佛教組織制度中體現 的民主作風，正反映了佛陀時代僧團民主羯磨製度的古風。 二、僧伽制度如果說中國南傳上座部佛教佛寺和佛塔的管理體系的等級特徵更 多地是體現在組織制度的建立和完善方面，那麼僧伽管理系統的建立和 完善主要更多的是基於此等級森嚴的組織制度體系之上的人事系統的 管理。這體現在羯磨製度以及寺規的制定方面。(一）羯磨製度布薩羯磨，巴利語Uposatha Kamma是佛教古老的儀式，是出家眾 最重要的一種宗教生活。比丘必須每半個月在布薩堂集中，舉行比丘集 會。中國南傳上座部佛教一直恪守印度原始佛教古老的傳統，非常重視 每個月布薩羯磨儀式。比丘們每個月在傣歷每月四個齋日（初一、初八、 十五、二十三)或者十五日與二十九日（小月）或三十日（大月）（因地域和 派別不同而有區別）自覺地集中到「布薩堂」進行布薩羯磨活動。即使外 出做活動，也會及時趕回來，集中到「布薩堂」中進行布薩羯磨活動，這已 經成為每一位比丘重要的宗教生活內容。比丘們在「布薩日」都要誦《別 解脫律儀》，然後對自己在這半個月里所犯過失進行懺悔。「布薩堂」里 所做的懺悔是嚴格保密的，任何人不準泄露。在「布薩日」的「布薩堂」里 參加布薩羯磨的人只能是比丘一級的僧人。一般的小沙彌和俗人都不 得參加，而婦女更是不能靠近「布薩堂」。事實上，筆者2007年在雲南臨 滄地區調研時，就有寨子里的老人說，就是在平時，婦女們也被告知「布 薩堂」是不可以靠近的，而在「布薩日」更是嚴格禁止婦女靠近「布薩堂」。 中國南傳上座部佛教的僧團從古至今一直都嚴格地遵守著這一規矩。值得注意的是，並非所有的佛寺都有「布薩堂」，它是嚴格按照中國 南傳佛教組織管理體系來設置的，即只有中心佛寺才能有。「布薩堂」成 了中心佛寺的標誌。在調研過程中，老百姓告訴筆者，民間衡量一個佛 寺是否中心佛寺，只需要看其寺院里是否設置有「布薩堂」即可。這就意 味著中心佛寺下轄的幾個村寨佛寺的僧侶們要參加布薩羯磨儀式，就必 須集中到自己所在地中心佛寺。而每半月都定期到中心佛寺集中布薩 羯磨，既有利於整頓僧團的紀律，保持南傳上座部佛教的純潔性，同時有 助於強化中心佛寺以及上級佛寺的權威地位。作為制度化宗教，中國南 傳上座部佛教具有獨立於社會組織制度之外的僧團，對僧團的管理非常 重要，尤其是對僧團進行組織有序的管理同樣非常重要。在某種程度 上，可以把中國南傳上座部佛教的布薩羯磨這一古老的制度看作中國南 傳上座部佛教組織管理體系對僧團反覆強化管理的方式。此外，在雨安居時期，持五戒、八戒的優婆塞、優婆夷們就會身穿白 衣色服，帶著行李到寺院大殿內進行禪定修行，傣語稱之為帕瓦那（Bha- vana)〇(二）寺規的制定中國南傳上座部佛教除了嚴格執行布薩羯磨製度外，還制定了種種 寺規對僧侶進行嚴格的管理。例如，在西雙版納地區就有著名的《巴維 尼西哈》(寺規15條）①：1. 出家僧侶不得挪用寺內佛衣、佛具。2. 僧侶、召勐、頭人都必須尊重和嚴格遵守教規教義，不能用新 教規取代原來的教規。違者有罪。3. 不能動用佛寺內的磚瓦、木料去蓋房子、修倉庫。4. 出家修行的佛爺和尚不能談論國事、勐事、寨事，不許製作金 銀首飾，不許玩弄婦女，不許做買賣經商。5. 佛爺和尚不許參與來往俗人談論男婚女嫁、喪葬和有關牛馬 牲畜活動的事。6. 佛爺和尚不能改穿衣褲或披毯子去串姑娘；7. 寺內佛爺在無人接替時，不能私自還俗和逃離佛寺，違者必 須賠償佛寺內的一切損失。8. 不滿一百戶的村寨內的佛寺晉陞祜巴有罪無禮。9. 大佛爺不能歧視寺內的二佛爺，也不能歧視其他佛寺的佛爺。10. 佛爺違背巴維尼西哈和佛祖傳下的教規、損壞經書有罪無禮。11. 毫瓦薩、奧瓦薩時，青年佛爺應集中進城向松溜和其他高僧 松馬（祝福、懺悔之意）。12. 佛爺和尚玩弄婦女罰「盆悶硬版」（黃蠟萬兩、銀子千兩）；在 寺內修行不行善及作惡者罰「盆版硬懷」（黃蠟千兩、銀子百兩）。13. 出家修行的和尚不應該死在家裡，若死在家裡，必須要請佛 爺念經、送神、祭鬼，一切費用由和尚父母承擔。14. 無親戚的佛爺升天（逝世）時，安埋費用由全寨各戶分擔。15. 高僧升天時，全勐百姓應舉行大賧（隆重的佛事活動），歡送①參見楊勝能《西雙版納封建地方性法規淺析》，《首屆全國貝葉文化學術研討會論文集》（下 冊）第523頁，2001年4月，西雙版納。高僧進入天堂。僧侶必須嚴格執行，如有違反，輕者受罰，重者則被勒令還俗，趕出寺院。 三、居士制度在信仰中國南傳上座部佛教的少數民族村社，一般說來，當人們年 齡滿了 40或50歲時就不再承擔任何賦稅負擔，有的老人在家裡甚至就 不再從事家務勞動了。沒有任何負擔之後，人們就可以專心地念佛、拜 佛、坐禪，定期到寺院參加宗教活動。人們常常把這些老人稱為優婆塞、 優婆夷。一般說來，每個月他們按照世俗社會組織制度的行政區劃，定 期到自己所在村社所屬的寺院參加宗教活動，接受「五戒」或「八戒」。其 膳食由各家各戶自理。一般說來，信徒又有「五戒」信徒和「八戒」信徒之 分，大多數信徒是「五戒」信徒。在德宏地區，由於受到內地大乘佛教的影響，沒有形成嚴格的佛教 僧階制度，但卻在居士信眾中形成了特殊的居士制度。與出家眾的僧階 相對應，很多信仰者都希望舉行一定的儀式來獲得不同等級的稱號，並 將此視為對佛的最大的虔誠和自己積累福德的最佳途徑。因此在中國 南傳佛教傳播區域內也形成了一種特殊的居士制度，這是中國漢傳佛教 所沒有的。在雲南德宏地區，南傳上座部佛教居士等級稱號主要有坦木、帕嘎、 帕嘎體、帕嘎軟四級。「坦木」是最低一級，其儀式簡單易行，只要用錢買一部經書送到寺 院，請長老念經後即可獲得。因此，幾乎每一個老年信佛者都能取得。獲得「帕嘎」的儀式叫做「帕嘎擺」。舉行此儀式的人家首先要購買 佛像、抄寫經文、製作佛幡佛傘，供奉在家中臨時設置的佛堂上，請僧侶 前來頌經焚香，同時宴請鄉鄰親朋，幾天後將佛像等物送至寺院，布施錢 或物，然後由長老念經賜封「帕嘎」稱號。所需要的費用數額從幾百到幾 千元不等。若還想晉陞更高一級——「帕嘎體」，又必須再做一次「帕嘎擺」。而最高一級僧階「帕嘎軟」是虔誠的佛教徒一生追求的理想，只有具 有「帕嘎體」稱號的人再做一次「帕嘎擺」才能獲得。一個人一生中連續幾次做擺，所需財力人力是一般家庭難以承受 的，所以只有極少數家境富裕的人獲得這個僧階稱號。信仰南傳上座部佛教的傣族群眾普遍存在一個觀念，誰的名字前被 冠以「帕嘎」以上稱號，誰就有較高的社會地位，受人尊敬。誰獲得「帕嘎 軟」，就預示著誰已功德圓滿，日後可得涅槃。20世紀80年代以後，在經 濟發展、群眾生活日趨富袼的地區，一個村寨幾戶人家同時或分別做「帕 嘎擺」已屢見不鮮。如在潞西縣，據統計1980—1989年間有近200戶人 家舉行過上述儀式，僅芒市鎮?就有20餘家，時間多為3天，費用一千元 或幾千元不等此外，在臨滄多列派的傣族信徒也分為兩類：「布來」和「扒嘎」。其 中「布來」一級較高，又分三等九級，每升一級都要做一次賧。而「扒嘎」 —級較為普遍，只要做一次小賧，由佛寺賜給「扒嘎」的身份。人們都相 信至少要成為「扒嘎」，不然就白做人了。中國南傳上座部佛教在德宏傣族景頗族自治州和臨滄市滄多列派 的傣族信徒中所形成的信眾居士制度的特點在於：這雖然有不同的等 級，且等級越高越受人尊重，但不是特權制度，不同等級的居士都不具有 特權，大家彼此之間永遠是平等的，他不可以管理其他等級的居士。與 僧階制度相比，其最大的特點就在於居士在宗教生活中享有更多的功 德，在世俗生活中享有更高的聲望。就中國南傳上座部佛教管理體系中 信眾的管理而言，居士制度的等級化無疑會成為信眾努力的方向，更加 注重道德自律，在管理方面能更加有序。① 芒市鎮現已經為縣級市。② 張建章：《德宏宗教》，第184頁，德宏民族出版社，1992。四、僧階制度中國南傳上座部佛教組織管理系統的嚴格也同樣反映在僧侶等級 制度上。中國南傳上座部佛教僧階制度之嚴格、等級分類之多，是其他 南傳上座部佛教國家所未有，而且也是大乘佛教無法相比的。在雲南， 一般說來，僧階是按年齡、戒臘、學行來劃分的，但是僧階只是一種榮譽， 並不意味在神聖世界或者在世俗世界享有一種特權。例如，在西雙版納傣族地區，按年齡、戒臘、學行來劃分僧階。僧階大 體可分帕(沙彌）、都(比丘）、祜巴（都統長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅 闍(僧王、僧主長老，這一僧階長期來虛職無人）、帕召祜（闡教長老）、松迪 (僧正長老）、松迪阿伽摩尼(大僧正長老)等八級。或在帕之前增帕諾(行 童)一級，在都之後增都龍（僧都）一級則為十級。自五級以上晉陞十分嚴 格，最後兩級在整個西雙版納地區只分別授予傣族和布朗族各一個，成為 地區最高宗教領袖。一般說來，做了大佛爺之後，他不僅是寺院里最德高 望重、學識淵博的人，而且也是整個村寨中地位最高的人。即使是去到本 村寨以外的其他地方，也是深受人民尊敬的。在政治地位上，大佛爺可以 和土司平等對話，在宗教場合里，土司見了大佛爺之後，還要非常恭敬。而在雲南德宏傣族景頗族自治州和臨滄市，僧階的劃分卻沒有這麼 多的等級。例如，多列派僧階只分四級：召尚，相當於潤派佛教的帕；召 悶或悶召，相當於潤派的都或都龍，民間習慣稱之為佛爺；召幾，相當於 潤派的祜巴；召崩幾，相當於高級僧階的榮譽稱號。臨滄市的孟定多列 派還曾經實行過三等九級僧階，即一等芽寶、芽金、芽銀；二等葉寶、葉 金、葉銀;三等花寶、花金、花銀，但現未流傳下來。?擺庄派僧階也是四 級，與多列派相似，但稱號不同：嘎比（可以看作是預備和尚）、尚旺（相當① 參見邱宣充《耿馬縣小乘佛教》，載《雲南少數民族社會歷史調查資料》（五），第348頁，昆明: 雲南人民出版社，1985。於沙彌）、召們（比丘）、召幾（長老），而左抵派只有比丘一級，分為大和 尚、小和尚。值得注意的是，隨著南傳上座部佛教在各個區域的本土化 進程越來越深入，有的區域也出現了自己的僧階體系，例如臨滄市的滄 源縣其多列派把僧侶分為四等：長老、佛爺、和尚和預備和尚，而潤派則 對僧侶的劃分較細，分為三等九級:和尚為三等九級;小佛爺和大佛爺分 為二等八級和七級;四長老、三長老、二長老、大長老、副卯長老、卯長老 為一等，分別為六、五、四、三、二、一級。①一般說來，對僧侶按年齡、戒臘、學行來劃分僧階，這是對僧侶自身 學識修養和品德、修行深淺的一種神聖性認同，它雖然只是一個榮譽，並 不意味著任何的特權，但是，對於僧侶來說，進一步地晉陞僧階既是在佛 教體系內部對自己精進不懈、勤修佛法的整個修行實踐行為的神聖認 可，同時也是世俗社會對其本人的神聖權威的一種認可。因為僧侶晉陞 僧階並不是由僧侶本人提出來，而是由其所在佛寺所屬的村寨或者是某 一區域的信眾們認為其已經符合晉陞的條件，經過慎重考慮後才提出來 的，經過相當複雜的程序、最後該僧侶同意，並且經該僧侶所在佛寺的大 佛爺同意之後，村寨舉行隆重的升和尚儀式，才逐步晉陞的。選拔和申 請晉陞和尚的整個過程是在僧團制度之外進行的，是世俗社會在自己的 組織管理機構內部，以自己的管理方式對佛教僧侶的神聖性認可，但是 其選拔的結果卻必須要得到神聖世界的同意方可。而就中國南傳上座 部佛教管理體系而言，逐級晉陞、等級分明的僧階制度是對僧才的認可, 也是對僧才進行嚴格管理的一種制度，有助於進一步有序地管理佛教事 務。它更是中國南傳上座部佛教體系成熟的一個體現。五、戒律在長期的發展過程中，為了更好地適應西雙版納傣族社會生活，南 ①陳衛東主編：《滄源佤族自治縣統戰史》，第36頁，昆明：雲南民族出版社，2006。 傳上座部佛教在戒律方面開始逐步傣族化。南傳上座部佛教非常重視 戒律，以戒律來約束信徒的言行。南傳上座部佛教的戒律主要分為五 戒、八戒、十戒和具足戒四級。一般說來，雲南南傳上座部佛教信眾都按 照佛經規定的戒律持戒，但在具體實施的過程中，又結合當地實際情況， 對戒律的內容進行了些許改動。以西雙版納傣族地區的南傳上座部佛教為例，例如佛經規定的八戒 內容是:第一，不殺生；第二，不偷盜；第三，不邪淫；第四，不妄語；第五， 不飲酒;第六，不坐高廣大床，·第七，不觀聽歌舞音樂；第八，不非時食(過 午不食）。有的傣族地區就把最後一條改為：不準做生意，不能貪財。佛經規定的十戒內容是：第一，不殺生；第二，不偷盜；第三，不邪淫； 第四，不妄語;第五，不飲酒；第六，不坐高廣大床；第七，不觀聽歌舞音 樂；第八，不非時食;第九，不塗飾香蔓；第十，不蓄金銀。而西雙版納傣 族地區的佛教十戒律略有差異：第一，不殺生，不傷害人；第二，不偷盜； 第三，不邪淫，不調戲婦女；第四，不欺騙人；第五，不飲酒；第六，過午不 食;第七，不準唱歌跳舞；第八，不準戴花打扮；第九，不準坐比老人、佛爺 更高的位子；第十，不準做生意，不能貪財。?在這裡佛經中規定的「不坐 高廣大床」似乎被改為了「不準坐比老人、佛爺更高的位子」，這樣的改動 含義是巨大的。它首先反映出此時的西雙版納傣族地區的佛教已經具 有了嚴格的等級制度特徵，僧階地位中的等級決定了佛爺、和尚在神聖 空間和世俗空間的地位。而「不準坐比老人更高的位子」這一規定，顯然 是具有了世俗倫理道德的色彩。這從另外一個角度也表明了南傳上座 部佛教在西雙版納傣族地區世俗化的特點。此外，佛經中規定的第十戒 「不蓄金銀」被改為「不準做生意，不能貪財」，顯然也是結合當地實際而 制定的。①王懿之:《西雙版納小乘佛教歷史考察》，《貝葉文化論》，第413頁，昆明：雲南人民出版社, 1990。而在布朗族地區的南傳上座部佛教的「星西卜」（即十戒）內容是:第 一，不準殺生;第二，不準偷東西；第三，不準亂搞男女關係；第四，不準說 假話；第五，不準喝醉酒；第六，不準吃晚飯，而且過午不食;第七，過年過 節不準舞刀及棍棒;第八，不能帶刀、戴花和銀飾物；第九，不準同長輩平 起平坐;第十，不準穿戴有銀飾物的東西。顯然，在布朗族地區的戒律與 傣族地區的戒律又稍微有了不同。總的來說，在戒律的遵守方面，中國 南傳上座部佛教都比較寬鬆。對於傣族布朗族一般信教群眾，只是勸其 自覺遵守佛教戒律。信教群眾可以自己選擇要遵守五戒、八戒還是十 戒。遵守的戒律越多，對佛越虔誠，所積的功德就越多。因此，一般情況 下，村寨中50歲以上的老人大都自覺遵守十戒，多數中年人大都自覺遵 守五戒。而其他的村民主要是用戒律及其倫理道德體系的主要精神來 規範自己的世俗倫理道德生活。同樣是幾乎全民信仰南傳上座部佛教的德昂族在戒律的執行方面， 由於接受的佛教派別不同而又具有複雜性特徵。德昂族主要散居在雲 南省德宏傣族景頗族自治州的潞西縣和臨滄地區鎮康縣，其他分布在盈 江、瑞麗、隴川、保山、梁河、龍陵、耿馬等縣，基本上是全民信仰南傳上座 部佛教，但他們卻分別屬於南傳上座部佛教的潤派、擺庄派、多列派和左 抵派這四個主要的佛教派別。由於各個佛教派別所遵守的佛教教義基 本都是相同的，它們的不同僅僅表現在戒律方面的一些細小差異〇因 此，雖然德昂族信教群眾同是一個民族，信仰同一種宗教，但在戒律的遵 守方面卻有差異。在德宏傣族景頗族自治州畹町的德昂族信教群眾屬於潤派，潞西勐 嘎鄉茶葉箐的德昂族信教群眾屬於擺庄派，這兩個派別在教義教規方面 較接近，允許信教群眾家中飼養豬雞，年輕人可以殺生。而信仰多列派的居住在潞西三台山的邦宛、楚東瓜、勐丹、南虎、冷 水溝、梁河縣的二古城、盈江縣的松山、瑞麗的雷門、賀蘭卯這些村寨的 德昂族信教群眾，與信仰左抵派的居住在臨滄地區鎮康、耿馬等地的德 昂族信教群眾在戒律方面的要求就較嚴格，這兩個派別要求信眾家中不 得飼養豬、母雞以及其他家禽，但允許飼養一兩隻雄雞用於報鳴。信眾 不得殺生，反對吸食鴉片，反對飲酒等。?此外，德宏地區寺院里普遍遵守的戒律是：和尚有教規75條，佛爺 有227條，但最基本的只有四條，即不殺生、不淫亂、不說誑、不偷盜。僧 侶如違犯其中一條，重者開除；輕者則威信受影響，升級時將受到限制。 結過婚再為僧者，只能升到二佛爺，即使學問很高亦不能再晉級，而且念 經時不能坐正座。為僧期間調戲婦女即被開除。僧侶走路不能左顧右 盼，只能看腳前三拃遠;不能大笑;走路不能甩手，即使下雨也不能跑；不 能唱歌，不準跳舞。臨滄地區的傣族擺潤派的戒律卻非常嚴格，僧侶走路要目不斜視， 不許左顧右盼。不準喝酒，嚴禁吃狗肉。到人家走訪，僧侶要端坐講話， 小和尚不許插嘴。婦女遇見僧侶，要主動繞路走，不許踏著僧侶的身影。 和尚犯了過失，輕的罰面壁，跪一天一夜；情節嚴重的，開除出寺，另外罰 臘條若干。六、安章?安章是中國南傳上座部佛教流傳區域內的宗教活動中專管佛教事 務之人。他是由群眾推選產生，其選擇標準是：首先，曾經在佛寺里當到 過佛爺一級、後來還俗的人；其次，通曉宗教文化習俗，尤其是精通佛理 之人;再次，德高望重者，在社會上享有很高的聲望。符合這幾條標準的 人由群眾推薦，經本寨佛寺或頭人批准，就可以成為安章，履行安章的職 責。安章是佛教寺院的管理者，管理寺院經濟，管理佛寺、佛塔的修建和 維修，但他卻屬於世俗之人，平時不脫離生產，未享有任何宗教特權，參① 《德昂族文化大觀》，第48頁，昆明：雲南民族出版社，1999。② 臨滄地區民族宗教事務局編：《臨滄地區民族志》，第65頁，昆明：雲南民族出版社,2003。③ 「安章」是臨滄地區的稱呼;在西雙版納，稱之為「波章」；在德宏地區，人們稱之為「賀路」。加宗教活動時也無任何報酬。一般說來，由於中國南傳上座部佛教流行區域內，南傳佛教始終與 各個少數民族原有的宗教信仰並存。所以各個少數民族在宗教活動的 管理方面都有嚴格分工，安章負責管理佛教事務，召曼管理寨心祭祀活 動，波摩管理祭神事務，他們各司其職，互不干涉。安章的職責是負責管 理與佛教相關的事務，他不能管理其他宗教事務。在具體管理佛教事務 時，安章卻表現出多方面的出色才能，他既是佛事活動的組織者和管理 者，又是佛教儀式的主持者，是神聖世界和世俗世界的溝通者。首先，在中國南傳上座部佛教徒的宗教生活中，安章是重要的活動 組織者和管理者。他是信眾的組織者和管理者，負責組織和管理群眾參 加賧佛祭祀活動，同時還得監督信眾在進行宗教活動時嚴格執行佛教戒 律。比如，筆者在2006年8月參加雲南臨滄市耿馬總佛寺念大經儀式 時，明顯地感受到安章出色的組織能力和指揮能力。由於這是耿馬總佛 寺一年一度的念大經活動，所以來的人非常多。此次念大經耿馬縣總佛 寺附近幾乎所有的中心佛寺的主要僧侶都要來參加，雖然總佛寺僧人只 有二十人(佛爺長老九個，和尚十一個），但是參加活動佛爺和尚共計123 人，可以想見這次活動是如何的重大。正因如此，前來參加賧佛活動〇的 群眾絡繹不絕，但卻未出現一絲混亂。經過與臨滄市佛教協會秘書長暨耿馬總佛寺的安章安明先生的交 談得知，早在這次活動前，安明就與耿馬總佛寺寺院管理小組的其他安 章和老人們一起，召集了下屬的幾個中心佛寺以及鄰近村寨的村寨佛寺 的安章們幾次開會討論如何組織信眾賧佛的問題。會上就信眾的組織 管理問題、信眾以及包括僧侶在內的所有參加念經活動的人的飲食問題 作出了安排(按照中國南傳上座部佛教活動的習俗，所有來寺院參加佛①「賧」即布施之意。中國南傳佛教地區的信眾在參加佛教活動時，都會布施錢財或其他物品 給佛寺。事活動人都可以在寺院里免費就餐,而所有的飲食全部由負責供養該佛 寺的村寨群眾平均分擔）。經過研究，耿馬總佛寺的安章們做出決定，在 公曆8月9日念大經的這一天，上午可以來5個生產隊的人參加活動，下 午再來5個生產隊的人來參加活動，這樣就會避免因人員眾多而出現擁 擠的情況。至於飲食問題，上午由五個生產隊負責做好送到佛寺，下午 再由另外的5個生產隊的負責送來。大家輪流參加活動，同時也輪流負 擔飲食問題。下午5點左右全體在佛寺吃飯。飯後7點左右開始念經。 由於事先就經過了這樣的精心安排，這是耿馬縣一年中最隆重的佛事活 動，來參加的群眾非常多，有的村寨幾乎是傾巢而出，全都來販佛。但從 秩序的管理上來看，卻可以做到秩序井然，有條不紊。大家按照所屬區 域的組織安排來參加活動，在就餐時也直接到事先規劃好的指定地點就 餐;從後勤的角度來看，所有的參加者，包括外地來的旅遊者或是城裡來 看熱鬧的群眾，全部人都可以在佛寺中吃到免費的飯菜。至於在參加賧佛活動中的所有開支，則主要是由安章和老人們一起 掌管。值得注意的是，中國南傳上座部佛教的寺院管理機制具有強烈的 時代特徵，現在基本上已經由原來的具有政教合一性質的管理機制逐步 形成群眾自己有序管理的寺院管理機制。原來的寺院管理機制是佛教 僧侶或是封建領主、頭人與波章（安章共同或者直接由安章進行管理 寺院。這一管理體制隨著20世紀50年代封建領主制的消亡而逐漸被 20世紀80年代以後出現的寺院管理小組體制所取代，現在的寺院管理 小組是由群眾自己進行選舉德高望重的老人（一般情況下，大部分都是 「安章」或者是「康朗」來進行管理。在經濟方面有序、公開、透明，每一 筆經濟支出都用紅紙寫好，清晰地貼在牆上接受群眾的監督。如果有剩 余的錢就有最德高望重的安章或寨里的老人負責保管，在下次活動時又① 關於「安章」角色問題，詳參鄭筱筠《中國南傳佛教組織管理體系中的安章角色》，「第二屆世 界佛教論壇」論文（2009年）。② 「康朗」是傣族人民對做過佛爺、後來還俗者的稱呼。 拿出來，沒有任何一個人會把這筆錢佔為己有。像上面提及的耿馬總佛 寺就直接由寺院管理小組來管理，但其成員仍然是安章或是德高望重的 老人。其次，安章又是佛教儀式的主持者，是神聖世界和世俗世界的溝 通者。在村民的眼中，安章在進行佛事儀式時就是神聖世界和世俗世界的 溝通者。安章在佛教儀式中的重要作用是上請法師主持法會、講經說 法，下領信眾念誦經文聖號。如果在舉行佛事儀式時，安章沒有來是無 法進行的。以上述2006年8月筆者參加的耿馬總佛寺一年一度的念大 經活動為例，在傍晚7點左右，耿馬總佛寺的安章安明宣布念大經活動 正式開始，這時，事先安排好的鞭炮和放傣族自製的、一般在節慶活動中 才會使用的土炮馬上響起，一時震耳欲聾。在響聲中，佛爺和尚以及安 章、信眾都來到大殿門前。在中國南傳上座部佛教佛事活動開始前，首 先是請神下凡①，有的地方還要請各個少數民族原有的神靈下凡。在大 殿門口佛爺與安章進行著一問一答。首先由安章唱經文去請各路神靈， 當佛爺問是否請來時，安章回答:「請到！ 」安章這時扮演的是神聖空間和 世俗空間的溝通者角色，只有他才去神聖空間表達群眾請神的願望，才 能夠把神從神聖空間請到世俗空間。每次一問一答之後都要放鞭炮或 者是放土炮，然後才繼續下一個問答。只有經過這樣一個請神儀式之 後，真正佛教意義上的念經大會才能開始。當此念經儀式進行到一定時 候，大約在深夜12點或者是零時2點左右，佛爺和尚就開始逐漸離開去 休息了，而這時的安章卻不能休息，他和信眾一起繼續在大殿中。顯然 他已經開始成為下半段念經活動中的主角了，他繼續念著經，只不過這 時的經主要是一些佛經故事。因此，講的人有滋有味，聽的人聚精會神， 聽得入迷，沒有倦意。這樣的活動持續到早上6點左右才由安章宣告 ①此儀式因地域和民族不同而有差異。結束。當然，由於中國南傳佛教具有明顯的民族性和區域性特徵，安章的 管理權力在不同民族或不同區域稍微有些不同。例如，筆者2006年在 雲南臨滄市滄源縣班老鄉調研時發現（班老鄉幾乎全是佤族），其寺院管 理主要是由原來佤族寨子里的寨主負責，也可以由安章代管，但是寨主 權力更大。佛寺活動必須有寨主到了宣布開始才可以開始。它的管理 體系似乎還在沿襲佤族舊有的村社管理體系——即重大事情都由寨主 說了算。但是，在具體的佛教儀式開始的過程中，還是由安章來具體負 責。如當時我們參加的是上班老村總佛寺關門節時期的念經滴水活動， 主持念經的主要就是安章，而不是寨主或佛爺值得注意的是，安章角色的設立對於中國南傳上座部佛教來說是非 常重要的一個發展標誌，意味著中國南傳上座部佛教的發展已經進入到 一個良性循環的階段。首先，從佛教與當地各民族固有宗教的關係來 看，佛教與各少數民族固有宗教已經和諧相處，安章與少數民族固有宗 教祭司之間的職責許可權劃分非常清楚，分工明確，這一職責許可權劃分也 表明著佛教事務和原始宗教事務之間的界限（這一界限迄今還保持完 整）；其次，就佛教事務管理的角度來看，安章是佛教儀式的主持者，是神 聖世界和世俗世界的溝通者。在舉行佛事活動儀式時，他是舉足輕重的 人物，甚至在某種程度上具有神聖的權威性。他還要參與佛教寺院、佛 塔的管理工作，對佛寺、佛塔的建立、維修以及相關事項負責，對寺院的 經濟負責或參與管理，負責組織信眾進行佛事活動，在中國南傳上座部 佛教管理體系中發揮著特殊的重要作用。但是，他卻屬於世俗之人，在 平時他們不脫離生產，未享有任何宗教特權，參加宗教活動時也無任何 報酬。他可以管理信眾，卻不得管理佛教內部事務，不得干涉管理僧團。 這一悖論性的現象出現在安章這一人物身上，卻未引起任何的爭議或不①對此，筆者另有專文，在此不再贅述。滿，這充分說明中國南傳上座部佛教成功地解決了神聖世界與世俗世界 之間在管理方面的難題。神聖與世俗在這裡找到了完滿的結合點。因 此，可以把安章角色的設立看作中國南傳上座部佛教發展史上非常重要 的一個發展標誌。他是中國南傳上座部佛教管理體系與世俗管理體系 在管理層面上的溝通者和融合者，是它們關係密切、融洽的體現者，是中 國南傳上座部佛教管理體系在中國南傳佛教信仰區域內良性循環發展 的一個說明。七、寺院供養制度世俗社會對神聖世界的經濟支持是宗教發展的強有力的保障，而世 俗社會對神聖世界的經濟支持逐步形成了寺院經濟。從宗教寺院經濟 的角度而言，同樣依賴於世俗社會的供養，中國南傳佛教的寺院經濟明 顯地遜色於漢傳佛教和藏傳佛教，沒有形成自己獨立運行的寺院經濟體 系，幾乎完全依賴於世俗社會的供養，並因此而形成了獨具特色的中國 南傳佛教寺院供養體制。中國漢傳佛教和藏傳佛教可以接受信徒們供養的金銀錢財，甚至地 產，可以擁有自己的廟產，同時可以在規定的範圍內發展自己的寺院經 濟，有的寺院經濟實力還可能相當雄厚。而藏傳佛教寺院經濟也同樣發 達，歷史上藏傳佛教不少寺院就有經商的傳統。典型的如甘孜大金寺在 1949年以前以經營英國、印度貨物為主，其商業網點遍布康定、玉樹、昌 都、拉薩、重慶、上海等地乃至國外由於經商，積累了資金，寺院經濟 也逐漸發展起來。中國南傳上座部佛教寺院的寺院供養體制不同於中國漢傳佛教，也不 同於中國藏傳佛教的寺院供養體制。南傳上座部佛教一直保持著原始佛①楊健吾:《藏傳佛教寺院經濟的變化——四川甘孜、德格兩縣寺院經濟活動的調查》，見「中國 藏學網」www. tibetology, ac. cn/article2。教的純潔性，恪守著僧侶不蓄金銀的戒律。任何僧侶無論其僧階高低，都 不蓄金銀。各個寺院無論其級別高下對此都在寺規中作出了嚴格的規定， 例如在《西雙版納巴維尼西哈》(寺規15條）中就明確規定：1. 出家僧侶不得挪用寺內佛衣、佛具；2. 僧侶、召勐、頭人都必須尊重和嚴格遵守教規教義，不能用新 教規取代原來的教規。違者有罪；3. 不能動用佛寺內的磚瓦、木料去蓋房子、修倉庫；出家修行的 佛爺和尚不能談論國事、勐事、寨事，不許製作金銀首飾，不許玩弄 婦女，不許做買賣經商。①可以看出，中國南傳上座部佛教沒有雄厚的寺院經濟實力，幾乎完 全依賴於世俗社會的供養。因此，世俗社會的經濟支持對中國南傳上座 部佛教來說是非常重要的。②傣族社會對中國南傳上座部佛教的經濟支持同樣是依靠社會組織 制度來運行的，即通過社會組織制度各級行政機構層層往下布置安排， 承擔宗教負擔。從社會組織制度而言，西雙版納的各級權力機構是多層次的，各級 成員之間的職責和義務非常清晰，也是非常緊密的。這一緊密性特徵就 使各級社會行政組織嚴格遵守古制，認真履行自己在世俗社會組織制度 中應該承擔的義務和職責，並按照世俗社會組織制度規定的嚴格等級制 度進行世俗生活和神聖生活。這一特徵體現在宗教生活中，最明顯地莫 過於由各「勐」下屬的各個村社共同承擔以「勐」為單位組織的宗教活動 的經濟開支。攤派宗教負擔時，下一級行政組織機構要負責落實上一級 行政組織進行宗教活動的所有開支，即召片領一級的最高統治者所有宗① 參考楊勝能《西雙版納封建地方性法規淺析》附錄，《首屆全國貝葉文化學術研討會論文集》 (下冊）第523頁，2001年4月，西雙版納。② 雖然後來有的寺院開始擁有了寺田，甚至還有寺奴，但這樣的寺院畢竟是少數。 教活動的開支基本上要由下一級行政組織——勐來承擔，而勐這一級行 政單位則直接把這樣的負擔繼續往下攤派，這樣層層攤派下來後，最終 的宗教負擔則基本上是由傣族社會組織制度中最基層的行政組織單 位——村社來共同承擔了。一般說來，社會行政機構的基層組織——村社要承擔的宗教負擔主 要有幾種類型:一是村社以上的各級行政組織的宗教開支；二是各個寺 院平時的供養;三是村社自身開展宗教活動時的經濟負擔。就村社以上的各級行政組織的宗教開支類型而言，各個村社在行政 區劃範圍內共同承擔已成共識。事實上，早在佛教傳入之前，當召片領 或各「勐」級行政機構組織各種宗教活動時，其經濟開支具體落實到由各 村社共同承擔已經成為一個不成文的規矩。所有村社都自覺地遵守這 一規則。例如，在歷史上，祭祀勐神（地方神）是全勐各村社共同的事。 勐籠、景龍三年一祭勐神，祭祀所需勞務和實物都由有關村社分擔，其勞 務分工如下：龍勤挑祭品到祭祀地點；曼秀負責挑飯；曼達負責端盆；曼 兩傘負責抬篾桌;祭祀時，曼破、曼養派人去值勤；曼達、弄罕派一人去看 守祭祀用的牛;曼宰派二人去看守拴牛、拴白馬的粧子；曼達負責搭祭勐 神的祭台……而祭品的分擔是這樣的：曼桑負責出土鍋、扇子；曼破、曼 養負責出湯鍋、菜碗、竹筒、竹碗、竹飯盆、拌糯米飯用的木盆等；曼景臉、 曼景罕負責飯碗和洗牛用具；曼宰提供酒、米……此外，祭祀的其他費用 也由各村社平均承擔。①正是因為在歷史上已經形成了這樣的古規，因 此，佛教傳入之後，佛教沿襲了世俗社會組織制度特有的經濟負擔運行 體制，所有佛事活動的開支仍然按照原先宗教慣例，上級行政機構組織 的活動幾乎都由各村社平均分擔。平時寺院的供養類型是指村社要按照世俗社會組織行政機構的安 排，承擔寺院的供養，即各個佛寺僧侶每天的飲食也由村社成員輪流供 ①《傣族社會調查資料》之五，第26頁，昆明：雲南人民出版社，1985。 應。在歷史上西雙版納地區南傳上座部佛教曾實行過托缽制，即每天清 晨由小沙彌托缽外出，到村寨里挨家挨戶化緣，後來逐漸也改為由村寨 各成員輪流供養。例如西雙版納景洪曼占宰寨在1957年時，本寨佛寺 有佛爺、和尚9人，其中14歲者有2人，16—17歲的有7人，此外還有很 多「預備和尚」。全寨要向佛寺里的佛爺、和尚9人以及「預備和尚」多人 提供生活食用，每年至少要穀子180挑。大小賧佛活動每次以5 000元 人民幣（舊幣）來計算每家每年要用8挑穀子，全寨共需要352挑穀子。 一年下來全部佛教方面的開支需要532挑穀子這些全部分攤到村社 各戶。各個村社平時也按照行政區划進行宗教活動，主要是圍繞寺院、佛 塔開展各種佛事活動，自己本村分配宗教負擔。例如修建佛寺、佛塔，塑 造佛像，村寨集體送小孩入寺當和尚，和尚升佛爺、祜巴等重大宗教活 動，一般家庭是不可以組織或承擔的，也不是個別家庭的事情，而是全村 社的共同事務，是村社的集體事業，所有的宗教開支全部由村社成員共 同負擔。因此，無論是上級行政組織機構組織的宗教活動開支還是各村 社範圍內自己的宗教活動開支，都是由村社全體成員共同負擔。如賧佛 活動是傣族人民表達其宗教情感的主要方式，但賧佛活動的組織卻在極 大程度上依靠村寨勢力的執行。賧佛活動的所有宗教開支全部都要經 過村社組織機構研究後分攤到具體村社成員頭上。值得注意的是，後來隨著佛教的日益發展和僧侶的增多，在村社分 擔宗教開支制存在的同時，也有一些封建領主直接釆取經濟措施支持寺 院的情況。首先，用領主的權力硬性規定每年每戶應向佛寺交納一定數 量的穀物。如西雙版納的勐阿土司就規定，凡種田的農民每年每戶繳納 「波占谷」一挑，不種田者繳谷半挑。其次，領主還將霸佔的土地中的少 部分贈給某些佛寺，這類土地稱為佛寺田，由寺院出租給農民耕種，收取 ①《傣族社會歷史調查》（西雙版納之九），第223頁，昆明：雲南人民出版社，1985。 一定數量的地租。如西雙版納勐遮的曼根寨有佛寺田20畝，占該寨土 地總面積的2.7%;勐滿有佛寺田十畝，由城子寺奴耕種。耿馬城內的甘 東寺有寺田二十多畝；孟定城子佛寺有寺田三十畝，悉租給農民耕種，每 年收取地租。?此外，領主還將其佔有的專為領主家庭服各種勞役的家 奴寨賜給寺院，替寺院服務。如勐侖有曼梭黑、曼銳兩個寺奴寨（卡襪） 共三十二戶，耕種部分塔田（納塔），這兩寨農奴專門負責守護和維修白 塔。召片領出巡到勐很，進城內拜佛時許願把曼支龍寨贈給勐很佛寺當 寺奴。此後，曼支龍寨就每年每戶輪流去佛寺服役五天，任務是割馬草、 燒開水、煮飯、代耕佛寺田等。又如耿馬土司把弄抗、那棉、芒雨、芒費等 寨劃分為寺奴寨，免去其向土司署應繳納的賦稅，專門替佛寺服以下幾 項勞役:在佛寺節日期間清掃寺院環境;在朝拜佛塔前，為僧侶和司署官 員搭好涼棚；大長老出行時當侍從佛寺直接擁有一些經濟資源，誠然 可以在一定程度上減輕村社供養制的經濟負擔，但由於這樣的情況還不 多，因此，在大部分中國南傳上座部佛教文化圈內村社供養制還是最主 要的一種形式。總之，由世俗社會來承擔神聖世界的經濟開支，而不是由神聖世界 內部自行管理是傣族社會南傳上座部佛教寺院經濟的特色，也是中國南 傳上座部佛教供養體制和寺院經濟不同於漢傳佛教和藏傳佛教之處。 這是世俗社會組織制度從世俗社會的角度對神聖世界進行著經濟支持 的表現，還是中國南傳上座部佛教得以發展的最根本的世俗社會保障。當然，我們也應看到正是由於中國南傳上座部佛教寺院經濟的這一 特點使得中國南傳上座部佛教在發展過程中沒有形成強大的寺院經濟 支柱，不能直接掌握經濟大權，或者說缺乏經濟的強有力支撐。其所有 的經濟來源和經濟開銷必須要依賴世俗社會。這就使之與世俗社會組① 顏思久：《雲南宗教概況》，第39頁，毘明：雲南大學出版社，200(^② 楊學政主編：《雲南宗教史h第40頁，毘明：雲南人民出版社，1999。 織制度產生了最為直接的密切聯繫——寺院的發展及僧侶的供養必須 依靠信教群眾和世俗社會的供養，而世俗社會經濟發達程度在某種程度 上就直接制約著宗教的發展。這是世俗社會組織制度對佛教發展的消 極作用。自20世紀80年代以來，它已從村社供養製為主的單一經濟模式逐 漸轉變為多元化的供養模式。傳統村社承擔的寺院活動開支僅占寺院 收入的一小部分，而來自社會各界的捐贈善款則成為寺院經濟的主要支 柱。其中來自東南亞國家的善款捐贈首先打破了過去單一的村社供養 制的寺院經濟傳統模式，促進多元化供養模式的寺院經濟發展。由於中國南傳佛教信仰區域群眾與東南亞各國人們^著天然的地 域、民族血緣及歷史文化聯繫，民間往來不斷。改革開放以來，東南亞一 些國家政府部門及民間社會團體經常到西雙版納傣族自治州、德宏傣族 景頗族自治州以及臨滄市、普洱市等地訪問，同時也會有一些捐贈。近 幾年，僅西雙版納傣族自治州就接待了大量國外來訪團體近八百人，每 次都能得到大量捐款。大量來自國外的捐贈款有效地改善了中國南傳 佛教寺院經濟發展不足的狀況。除了國外的大筆布施善款外，政府對寺院維修的撥款和來自全國各 地的群眾功德捐贈也是寺院經濟收入的主要來源。值得注意的是，近年 來隨著交流的擴大，中國南傳佛教佛事活動也吸引著國內外大量的群眾 前往參加，甚至很多內地企業家也紛紛參加，並慷慨捐贈。因此，與過去 傳統的村社供養制相比，現在很多南傳佛教寺院經濟模式已經多元化。總之，南傳佛教進入中國雲南後，就一直不斷地在自我調適，最終形 成了迥異於東南亞佛教的本土化特點，成為佛教文化體系中不可或缺的 一個重要組成。

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