常森：論簡帛《五行》與《詩經》學之關係

　　 《五行》之引《詩》論《詩》，確實已有不少學者關注，並做過一定的研討，但很少有學者深入探究《五行》和《詩經》學的關係或者《五行》的《詩經》學價值①。由此導致了如下兩個弊端：其一，使《五行》的某些重要觀念和特性得不到合理、清楚的解釋；其二，使早期《詩經》學的某些重要軌跡湮滅不彰。有鑒於此，本文擬研究《五行》跟《詩經》學的關係，一是要藉此掘發《五行》的某些重要觀念和特性，二是要藉此考論早期《詩經》學的一些重要發展脈絡。

　　 一　「德之行」及「德」生成的圖式

　　 近數十年出土的文獻，其引用或說解《詩經》主要有兩種形式：一種以郭店簡書《緇衣》為代表（此文也見於傳世《禮記》），通篇記孔子說理且引《詩》為證，少數章節同時引用了《尚書》。如第八章云：「子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之所好惡，不可不慎也，民之表也。《詩》云：『赫赫師尹，民具爾瞻。』」②另一種形式，則以楚簡《詩論》和簡帛《五行》為代表，往往以說《詩》為本來發揮哲理。前一種引《詩》與《詩經》學關涉較淺，後一種引《詩》、說《詩》則與《詩經》學關涉甚深。

　　 《詩經》學作用於《五行》，除影響其建構五種「德之行」之「聖」以及作為體系核心的「君子」外③，尚有很多重要內容。《五行》有一些重要觀念或圖式是建立在《詩經》學背景上的，或者說是以解讀《詩經》作品為基礎的。《五行》第二章經云：

　　 君子毋中心之憂，則無中心之知。無中心之知，則無中心之說。無中心之說，則不安。不安，則不樂。不樂，則無德。君子無中心之憂，則無中心之聖。無中心之聖，則無中心之說。無中心之說，則不安。不安，則不樂。不樂，則無德。④

　　 結合第十七章經：「聞君子道而不知亓君子道也，胃之不聖。見賢人而不知亓有德也，胃之不知」，可知此章包含了兩種「德」生成的圖式（圖式之中復包含「知」、「聖」兩種「德之行」的生成），即：

　　 憂→知（見賢人而知其有德）→說→安→樂→德

　　 憂→聖（聞君子道而知其君子道）→說→安→樂→德

　　 這兩種圖式的前半化用了《詩經·召南·草蟲》。原詩云：

　　 喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。

　　 陟彼南山，言采其蕨。末見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。

　　 陟彼南山，言采其薇。未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦既覯止，我心則夷。

　　 該詩三章所含情感圖式相同，即未見君子而憂，既見、既覯君子而心悅、心降或心夷；其中第二章跟《五行》的德行生成圖式最為密合。實際上，《五行》直接將詩中的「君子」轉成了五行體系中的最高人格，將詩中「未見君子」之「憂」，轉成了「德」生成圖式中的「中心之憂」，將詩中「亦既見止，亦既覯止」階段，轉成了「德」生成圖式中產生「中心之知」、「中心之聖」的階段（意味著見賢人而知其有德、聞君子道而知其君子道），將詩中見君子而「我心則說」階段，轉成了「德」生成圖式中見而知賢人德、聞而知君子道而產生的「中心之說」；之後由「說」進為「安」，由「安」進為「德」。《五行》化用的主要是《草蟲》第二章，然其首末兩章實亦輔成之。

　　 《詩經》中支持《五行》這一圖式的作品自然還有幾篇。比如《秦風·晨風》云：「鴥彼晨風，郁彼北林。未見君子，憂心欽欽。如何如何，忘我實多！」儘管相通的要素相對少一些，卻也能提供支持。而《小雅·

　　 頍弁》首章云：「未見君子，憂心奕奕；既見君子，庶幾說懌。」《小雅·出車》第五章云：「喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見君子，憂心忡忡。既見君子，我心則降。」兩詩所含情感圖式，也跟上文《五行》「德」生成圖式的前半一致。然而《五行》之作者顯然是精心選擇了《草蟲》，比照其第五章經，這一點斷然可知：

　　 不仁，思不能睛；不知，思不能長。不仁不知，未見君子，憂心不能

能說。《詩》曰：「未見君子，憂心祋祋。亦既見之，亦既鉤之，我

說。」此

。不仁，

不能睛；不聖，思不能輕。不仁不聖，未見君子，憂心

，既見君子，心不

。⑤此章所引詩句出自《草蟲》，其「不仁不知……

能說」、「不仁不聖……心不

」等內容，是以《草蟲》的情感圖式為基礎建構的。結合此章，上文歸納的「德」生成的兩種圖式，尚需在「憂」之前分別加上「仁知」、「仁聖」兩個元素，這顯示了《五行》循環說明之弊，但此處我們要關注的是，《五行》之化用《草蟲》，與一般引經據典大不相同，它賦予詩歌主人公所關涉的對象（即「君子」）以強烈的政教倫理內涵，將主人公的情感結構提煉成了「德」生成的模式。所以，《五行》所建構的德行生成的體系中，蘊含著作者對《草蟲》的閱讀體驗和認知。

　　 依《五行》之意，《草蟲》主人公「未見君子」之「中心之憂」，實即未見而知賢人德、未聞而知君子道的憂愁；這是一種有特定政教倫理指向的憂。《五行》以這種憂為基點建構「德之行」乃至「德」生成的基源，頗值得注意。龐朴提出：

　　 在談論得道成德時，無視憂的功用，是不夠完整的。憂之為物，在《論語》中還只僅僅是愁苦的意思，所以孔子一再強調「仁者不憂」（《子罕》、《憲問》）、「君子不憂」（《顏淵》），主張樂觀的人生態度。到了《孟子》，憂的主要含義變成慮，變成一種帶感情的思考，或者叫耽心，所以孟子說：……「舜、人也，我亦人也；舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也：是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣！」（《孟子·離婁下》）這樣的憂，實際上已經是一種「志」了，是志於聖的憂。這大概便是《五行》篇所謂中心之憂與中心之聖之智的思想來源。⑥

　　 這種判斷恐有本末倒置之弊。《五行》將「憂」納入「德之行」乃至「德」生成的圖式，所承繼的並非《孟子》，而是由孔子開闢、在孔子身後獲得長足進展的《詩經》學。《說苑·君道》載孔子對魯哀公曰：「惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚；好善道不能甚，則百姓之親之也，亦不能甚。《詩》云：『未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。』《詩》之好善道之甚也如此。」《五行》正是按照孔子開闢的這個解讀方向將《草蟲》納入其體系中的。它不僅使用《草蟲》的情感形式，而且吸納了它的部分內容。它把詩中「君子」這個要素視為德行的楷模（按：朱熹《詩集傳》將《王風·君子於役》的「君子」解釋為「婦人目其夫之辭」，就《草蟲》而言，此解應該也是正確的），並且把主人公「未見君子」、「既見君子」的不同情感，建構在「德」生成的不同階段上，由此發展為若干個完整的圖式。傳世《詩序》云：「《草蟲》，大夫妻能以禮自防也。」《毛傳》、《鄭箋》也均以夫婦為說，跟《五行》完全不同；因此《五行》的說法是《詩》學闡釋的另外一種可能。不過話說回來，孔子認為《草蟲》的旨意是張揚好善道，《五行》認為《草蟲》的旨意是張揚好君子道、好賢人德，《詩序》、《毛傳》，《鄭箋》認為《草蟲》的旨意是張揚以禮自防，三者以弘揚儒家價值為基本取向，顯然又有一致之處。

　　 此外，《五行》中德之行「聖」的生成圖式，也跟《詩經》學有密切關係。其第六章經云：「聖之思也巠，巠則形，形則不忘，不忘則悤（聰），悤則聞君子道，聞君子道則王言〈玉音〉，王言〈玉音〉則

聖。」⑦大意是說，指向聖的思很徑捷，徑捷則所思會見於目前，所思見於目前則不忘，不忘則聰敏，聰敏則能聽君子之道，能聽君子之道且知其為君子之道，言語就會像玉音一樣美妙，言語像玉音一樣美妙，聖就形於內了，形於內了就是「德之行」聖。此章之說曰：「『形則不忘』，不忘者，不忘其所

也，聖之結於心者也。」聖作為五種德之行之一，跟其他德之行一樣有一個內化過程，最終成為心志的牢固的持守，即「結於心」。此「結於心」之說顯然是化用《詩經·曹風·鳲鳩》之首章：「鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。」《韓詩外傳》卷二云：「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫優得師，莫慎一好。好一則摶，摶則精，精則神，神則化，是以君子務結心乎一也。《詩》曰：『淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。』」《五行》聖「結於心」之說，實際上就是心結於聖。

　　 總之，《五行》依據《詩經》中一些抒發對「君子」之感情或者讚美「君子」之人格的篇章，來建構「德之行」或者「德」生成的圖式，顯示了《詩經》學對其體系建構的重要性。這種取向，跟孔子於詩「取可施於禮義」（《史記·孔子世家》），有相同的本質。

　　 二　「慎獨」

　　 《五行》以詮釋《鳲鳩》等詩為基礎，表述了極為獨特的慎獨思想。其第七章經云：

　　 「屍叴在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。」能為一，然後能為君子，君子慎其獨也。「嬰嬰於蜚，差池其羽。之子于歸，袁送於野。瞻望弗及，汲沸如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎亓獨也。

　　 其說云：

　　 「屍叴在桑」：直之；「亓子七也」：屍叴二子耳，曰七也，與〈興〉言也。「叔人君子，其宜一氏」：叔人者，□。宜者，義也。言亓所以行之義之一心也。「能為一，然笱能為君子」：能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。「君子慎亓蜀也」；慎亓蜀者，言舍夫五而慎亓心之胃，□□然笱一也。一者，夫五（夫）為一心也，然笱德。之一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。「嬰嬰於蜚，差貤亓羽」：嬰嬰，與〈興〉也，言亓相送海也，方亓化，不在亓羽矣。「『之子于歸，袁送於野。詹忘弗及，汲涕如雨。』能差貤亓羽，然笱能至哀」：言至也。差貤者，言不在嗺絰也。不在嗺絰，然笱能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之而不在外也，是之胃蜀。蜀者也，舍體也。⑧

　　 《五行》對《鳲鳩》、《燕燕》等詩做了高度哲理化的發揮，它把「其儀一兮」，解釋為「亓所以行之義之一心也」；此「一心」意味著仁、義、禮、智、聖五者「形於內」且達到「和」的境界，亦即生成了「德」或「天」，一如第一章經所謂：「德之行五，和胃之德；四行和，胃之善。善，人道也。德，天道也。」五行形於內而臻於和是最高境界，唯「君子」才能達到。這種境界也就是「蜀」（獨），所謂「言至內者之而不在外也，是之胃蜀」。既然「蜀」是被這樣界定的，那麼「慎獨」就斷然不可理解為謹慎戒懼其閑居獨處之所為了。上引《五行》之說講得相當清楚，「慎」應該是遵循隨順之意，「慎獨」意味著超越五種分散的德之行，而遵循合五者為一的心或曰德。《五行》第八章經云：「君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。」其說謂：「『君子之為善也，有與始，有與終』：言與亓體始，與亓體終也。『君子之為德也，有與始，無

終』：

與亓體始，無與終者，言舍亓體而獨亓心也。」慎獨就是「舍亓體而獨亓心」，由於此時五種德之行已和合為德且與心為一（「夫五為

心」、「舍夫五而慎亓心」等語，說得十分清楚），心對人的主體性其實也就是德的主體性。學界囿於熟知的傳統說法，往往將《五行》「慎獨」之「慎」解為「謹慎」。比如龐朴云：「這個慎獨是說謹慎運用心官去透過雜多而悟其為一，是『能為一』的保證。」⑨此說並不準確，因為君子在「慎獨」之前已經實現了「以夫

為一」，而非通過「慎獨」求得「以夫

為一」。在《五行》的體系中，慎獨是最高的境界和要求。

　　 慎獨意味著隨順內在的五種「德之行」之和，自然也就意味著遺落外在的形貌了。在《五行》中，這層思想主要是通過解讀《邶風·燕燕》來闡發的。傳世《毛詩·燕燕》云：「燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨！」《詩序》：「《燕燕》，衛庄姜送歸妾也。」《鄭箋》：「庄姜無子，陳女戴媯生子名完，庄姜以為己子。庄公薨，完立，而州吁殺之。戴媯於是大歸，庄姜遠送之於野，作詩見己志。」依這種傳統說法，《燕燕》抒發的是衛庄姜送別陳女戴媯之情，而根據上文所引《五行》第七章說，《燕燕》之情則當與喪禮有關⑩。「嗺絰」亦即衰絰，為古代之喪服；衰為胸前當心處綴有麻布之衣，絰分首絰和腰絰，前者為圍在頭上的散麻繩，後者則系纏在腰間。《五行》認為，《燕燕》有哀凄達到極致而不在意衰絰之意；盡哀本來是喪禮的本旨，是個體情感和倫理道德要求的合一，因此依從這種情感也就是隨順內在的道德要求，所謂慎獨或舍體。可見《五行》的慎獨說包含了對《燕燕》一詩的一種合理的解釋，即感情達到極致則無暇修飾外在的容貌。

　　 《五行》對「慎獨」的獨特而又清晰的表述，有助於我們重新認識傳世文獻中的相關內容。限於篇幅，筆者將另文討論。此處需要思考的是，這種不為後人熟知的慎獨思想究竟源自何處呢？顯然是源自早期的《詩經》之學。《五行》通過闡釋《鳲鳩》和《燕燕》來闡發慎獨說，這本身就是明證。此外，《說苑·反質》載：「《詩》云：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。』傳曰：尸鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也；五者不離，合而為一，謂之天心。在我能因自深結其意於一，故一心可以事百君，百心不可以事一君，是故誠不遠也。夫誠者一也，一者質也；君子雖有外文，必不離內質矣。」文中「傳曰」緊承所引《鳲鳩》，當是對《鳲鳩》的一種解釋；其中「五者不離，合而為一，謂之天心」，跟《五行》第七章經、說依據《鳲鳩》「叔人君子，其宜一氏」等語，倡言「能以夫

為一也……然笱德」、「德猶天也，天乃德已」等道理，較然一致；其中「一者質也；君子雖有外文，必不離內質矣」，跟《五行》同章所說「至內者之不在外也，是之胃蜀。蜀者，舍體也」等，又較然一致。這裡自然存在兩種可能：（一）《反質》所載《詩》傳早於《五行》，《五行》對《鳲鳩》的解釋發端於這種更早的《詩》說。（二）《反質》所載《詩》傳受《五行》影響而產生。筆者傾向於第一種可能，原因如下：

　　 其一，《五行》以《鳲鳩》來闡發成德、慎獨的思想，延續了上博簡書《詩論》的話題：

　　 孔子曰：《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鳲鳩》吾信之，《文王》吾美之，《清廟》吾敬之，《烈文》吾悅之，《昊天有成命》吾□之。……《鳲鳩》曰「其儀一兮，心如結也」，吾信之。(11)

　　 《詩論》已經出現了《五行》建構慎獨說的要點之一，即《鳲鳩》「其儀一兮」云云，子思及其後學進一步推揚，將其納入了以慎獨、成德、成君子為核心的體系中。《五行》之後，對《鳲鳩》的類似解讀成了儒學尤其是《詩經》學的傳統。《荀子·勸學》云：「……無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，鼫鼠五技而窮。《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。』故君子結於一也。」而漢代今古文《詩經》學也都發揮過這種意思。比如《鄭箋》云：「善人君子，其執義當如一也。」《毛傳》云：「……執義一則用心固。」上文所引《韓詩外傳》卷二談「治氣養心之術」，亦有類似內容。從簡書《詩論》經簡帛《五行》至戰國末的荀子，再至漢代《詩經》學著作中的相關內容，其背後隱然有一個《詩經》學發展的序列。惟《荀子》、《韓詩》之說引申之而較遠，《毛傳》、《鄭箋》及《五行》所謂「

者，義也；言亓所以行之義之一心也」等，則當與之更為貼近。

　　 其二，上博《詩論》中出現了《五行》慎獨說所關涉的核心範疇即「蜀」，並且同樣是依《燕燕》立說，所謂：「《燕燕》之情，以其蜀也。」其意指本來極難理解，現在看來，《五行》第七章說所謂「言至內者之不在外也，是之胃蜀」，堪為此語之註腳，其意殆謂主人公內心之悲達到極致，以至於遺落外形也。

　　 從《詩論》到《五行》，對《鳲鳩》、《燕燕》等詩的詮釋有了明顯的發展。《詩論》的說法非常簡括，點點滴滴，如河川之源，然其對於《五行》的重要性，亦如泉源之於河川。荀子批評子思、孟子云：「略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世：是則子思、孟軻之罪也。」（《荀子·非十二子》）荀子的批評蘊含了子思五行說形成的學術史線索。結合竹書《詩論》、簡帛《五行》和荀子的批評，可以斷定，「五行」、「慎獨」諸說醞釀於孔子和子游的學術體系尤其是其《詩經》學體系中，確立於子思，弘揚於子思後學，復轉型於子思再傳弟子孟軻。孔門四科，各科著名弟子見載於《論語·先進》，所謂：「德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。」《史記·仲尼弟子列傳》云：「言偃，吳人，字子游。少孔子四十五歲。……孔子以為子游習於文學。」在孔子門下，子游於文學（即文章博學或《詩》、《書》六藝之學），造就或在子夏之上。子夏之學後世聲名卓著，主要是因為《詩序》的緣故，子游之學則默默無聞。子思五行說承子游之學而光大之，因此《五行》之重見天日，亦子游之幸也。孟子師子思之門人，其遠則承子思、子游之緒，荀子之學出於子夏、子弓（即仲弓），故荀子之排擯子游、子思、孟子，而極力推尊子弓，亦根於學派之別也。

　　 三　「繇色榆於禮」

　　 由於《五行》與楚簡《詩論》有多重極密切的相關性，二者互相闡釋的科學性不容置疑；而由《五行》向上聯繫《詩論》，向下聯繫《詩序》和《毛傳》等傳世文獻，可以見出《詩經》學發展的一些重要脈絡，為考究春秋末至漢初《詩經》學的幸事。《五行》以《鳲鳩》來闡發成德、慎獨的思想，以《燕燕》來闡發慎獨、舍體的思想，與上博簡書《詩論》均有一定關係，已見上文所論。除此之外，《五行》第二十五章說謂《關雎》「繇色榆於禮」，更明顯是延續《詩論》的話題。《詩論》云：

　　 《關雎》之改，《樛木》之時（持），《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：動而皆腎於其初者也。

　　 《關雎》以色俞（喻）於禮，□□□□□，其三章猶兩矣，其四章則俞矣。以琴瑟之悅，擬好色之願，以鐘鼓之樂，成兩姓之好，反內於禮，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不□□□□，□□□□□不亦能持乎？　《漢廣》不求不可得，不攻不可能，不亦知恆乎？《鵲巢》出以百兩，不亦有御乎？《甘棠》……思及其人，敬其樹，其保厚矣；甘棠之愛，　以邵公。……□□□□□□□□□□□□□□□□□□情愛也。《關雎》之改，則其思賹（益）矣。《樛木》之持，則以其祿也。《漢廣》之知，則知不可得也。《鵲巢》之歸，則御者百兩矣。《甘棠》之保，美邵公也。《綠衣》之憂，思古人也。《燕燕》之情，以其蜀也。

　　 這段文字，大意是說民性推重本原，即「動而皆賢於其初」。「賢」字當為尊崇、器重之義，「賢於其初」的另一種說法即「祗初」。《詩論》載孔子曰：「吾以《葛覃》得祗初之詩，民性固然，見其美，必欲反其本……」「祗初」和「反其本」又是相通的表達。《詩論》還列舉了民性祗初重本在《詩經》中的具體表現，如《關雎》歌詠以禮成兩姓之好（此為政教倫理之本），《樛木》堅信只有善德君子才能得到福祿（此乃強調修善為獲福之本），《漢廣》歌詠不求不可得、不攻不可能（此涉及個體行為之本），《鵲巢》歌詠親迎（此為男女婚姻之本）(12)，《甘棠》表達對召公的回報（此謂不忘本），《綠衣》表達思念古人之情（此亦不忘本之意），《燕燕》歌詠慎獨（此為修養善德之本）：凡此皆重本敬初也。重本敬初之意，在傳世儒家典籍中多見。《禮記·檀弓》：「君子曰：『樂，樂其所自生。禮，不忘其本。古之人有言曰狐死正丘首，仁也。』」《禮記·鄉飲酒義》：「亨狗於東方，祖陽氣之發於東方也。洗之在阼，其水在洗東，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。」《禮記·禮器》：「禮也者，反本修古，不忘其初者也。」《荀子·禮論》：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。」這些都跟《詩論》之意相通。其中《詩論》對《關雎》的解讀值得高度重視。此詩朱熹分為三章，依次為：

　　 關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

　　 參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。

　　 參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

　　 按照上文所引《詩論》，「琴瑟友之」在第四章，那麼《詩論》應當是分《關雎》全詩為五章，即在上述分章基礎上，分「求之不得」至「輾轉反側」為第三章，分「參差荇菜」至「鐘鼓樂之」為第五章。這樣處理實不如朱熹分三章好。《毛詩》分之為五章，當是順承傳統的《詩》說。《詩論》分析《關雎》頗有難解之處，但其要點較為明晰，今臚列於下：其一，《詩論》認為該詩「琴瑟友之」以上（即前四章）敘好色、思色之事，末章「鐘鼓樂之」云云，則是敘男女兩家以禮成婚。其二，《詩論》認為該詩前四章敘主人公好色、思色，頗有過當之處，然最後一章卻能回歸禮的規範——「反內於禮」，此即「《關雎》之改」，孔子格外看重，故贊之曰「不亦能改乎」。其三，《詩論》所謂「《關雎》以色俞於禮」，是指《關雎》用好色、思色之事，來說明禮的重要性：主人公好色、思色如此之甚，最終還是回到以禮「成兩姓之好」的正道上來，禮之不可背離，亦可知矣。其四，《詩論》所謂「《關雎》之改，則其思賹（益）矣」，李零認為，」益』是形容思之過甚，蓋指詩文『寤寐思服』雲」(13)，筆者認為「益」當理解為進益、長進，從好色、思色之甚，轉而為以禮「成兩姓之好」，此所謂「改」，亦正是思想的長進。

　　 《五行》承接《詩論》，復有明顯的推進。其第二十五章經云：「諭而知之，胃之進之。」說文解釋曰：

　　 「榆而知之，胃之進之」：弗榆也，榆則知之矣，知之則進耳。榆之也者，　自所小好榆虖（乎）所大好。「茭芍淑女，唔眛（寐）求之」，思色也。「求之弗得，唔眛思伏」，言亓急也。「繇才（哉）繇才，婘槫（輾轉）反廁（側）」，言亓甚急也。急如此亓甚也，交諸父母之廁，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之廁，亦弗為也。交諸邦人之廁，亦弗為也。畏父兄，亓殺（其次）畏人，禮也。繇色榆於禮，進耳。

　　 細揆《詩論》和《五行》，兩者對《關雎》的詮釋整體上相關是顯而易見的事實，其相同處有：（一）解釋的方向一致，即《孔子世家》所謂「取可施於禮義」。（二）思維的方法一致，即用好色之事來說明禮的重要性。（三）對詩歌內容的理解基本上一致，至少都認為前三章是說「好色」或「思色」，這一點較《毛傳》、《鄭箋》之說貼近文本。其不同處有：（一）《詩論》把「琴瑟友之」以上四章解釋為「好色」之事，把末章「鐘鼓樂之」解釋為以禮「成兩姓之好」，認為轉折發生在第四章，當時主人公已經明曉禮了，惟其如此，才有第五章遵禮成婚之事，《五行》只解釋了前三章，認為其意是敘「好色」、「思色」之事（如此之急如此之甚），卻止於禮而不為。（二）《詩論》「《關雎》之改，則其思賹矣」，是把思想的進步定位在對禮的回歸上；《五行》用《關雎》來說明「諭而知之，胃之進之」，是把主體的進步定位在對禮的認知和持守上（《五行》認為好色為「小好」，好禮為「大好」，用小好說明大好並認同大好，便進步了）。另外，相較而言，《五行》更明顯地把對《關雎》的解說納入了整個體系的建構中。這裡尚有幾點需要說明：首先，《詩論》「以色俞於禮」之「俞」、《五行》「繇色榆於禮」之「榆」均通「喻」，但均非「比喻」之義，其義是「說明」。《五行》並論「目」、「辟」、「諭」、「鐖」（見於帛書本第二十三至二十六章經與說，在簡本中則連成一片），其稱比喻用「辟」字。第二十四章經云：「辟而知之，胃之進之。」其說曰：「『辟而知之，胃之進之』：弗辟也，辟則知之矣，知之則進耳。辟丘之與山也，丘之所以不

名山者，不責（積）也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不責也。舜有義，而我

，而不如舜之義，不責也。辟比之而知吾所以不如舜，進耳。」「辟」通「譬」，其間「辟」、「比」連稱，使此義更明。饒宗頤引證《五行》「繇色榆於禮」之說，把《詩論》「以色喻於禮」之「喻」解釋為譬喻，且發揮道：「孔子重視譬喻之方。《論語·雍也》：『能近取譬，可謂仁之方也。』又《子張》：『譬諸草木，區以別矣。』『君子喻於義，小人喻於利。』凡此足見用喻之重要。『喻』或寫作『俞』或『榆』，皆當讀為『喻』。」(14)丁四新也說《五行》之「喻」，「猶今語比喻一詞」(15)。這是一個誤會。

　　 其次，《五行》的解釋看上去有一個根本問題，即「交諸父母之廁……交諸兄弟之廁……交諸邦人之廁」等，全為假設之辭，非詩歌本身實際所寫的內容。《詩經》中跟這種解說更切合的篇章是《鄭風·將仲子》。《將仲子》反覆詠嘆「仲可懷也」，正是《五行》所謂「思色」之事，復依次詠嘆「畏我父母」、「畏我諸兄」、「畏人之多言」，正是《五行》所謂「畏父兄，亓殺畏人，禮也」；而楚簡《詩論》明云：「《將仲》之言，不可不韋（畏）也。」《五行》說的作者在解釋經意時沒有選擇《將仲子》，非不熟知此詩，而是有意要申說《詩論》中「《關雎》以色俞於禮」的話題。這有力地凸顯了兩者在話題上的聯繫。

　　 再次，稍抽象一點說，《詩論》對《關雎》的解釋肯定了「發乎情」而「止乎禮」的觀念，《五行》進一步光大之，使之成為詮釋、評判《詩經》尤其是《國風》的重要原則。《荀子·大略》云：「《國風》之好色也，傳曰：盈其欲而不愆其止。」唐楊倞注曰：「好色，謂《關雎》樂得淑女也。盈其欲，謂『好仇』、『寤寐思服』也。止，禮也。欲雖盈滿，而不敢過禮求之。此言好色，人所不免，美其不過禮也。」此處「傳曰」所引，當是發揚《詩論》和《五行》的早期《詩》說。後來，《詩大序》用「發乎情，止乎禮義」來評判變風之詩，除直接針對變風外，別有一層潛在的意思，即變風尚能如此，更況正風（所以，「發乎情，止乎禮義」的評判不只適用於變風）；《詩序》此說，還是發揚《詩論》和《五行》的《詩經》學觀念。總而言之，《詩論》及《五行》先後解說《關雎》等詩，促成了《詩經》學的一個基本理念。遺憾的是至《詩序》，再至《毛傳》和《鄭箋》，「止乎禮義」、「不愆其止」的取向得到了大力推揚，「發乎情」、「盈其欲」的實際空間則受到了嚴重擠壓。

　　 作為《詩論》、《五行》各自體系中的重要觀念，「以色俞於禮」或「繇色榆於禮」並不局限於說《詩》。《五行》第二十二章說云：」耳目鼻口手足六者，心之役也』：耳目也者，說聲色者也。鼻口者，說犫（臭）味者也。手足者，說勶余者也。

也者，說仁義者也。之數體者皆有說也，而六者為心役，何

？曰：心貴也。有天下美聲色於此，不義則不聽弗視也。有天下美犫味於

，不義則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義則弗為之矣。何居？曰：幾不□□□，

不勝大，賤不勝貴也才？故曰，心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，

體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也。」(16)這段文字說明義和心的重要性，可稱為「繇色榆於義」，與「繇色榆於禮」的本質相同。孟子曰：「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」（《孟子·滕文公下》）這一章亦堪稱「繇色榆於禮」的最佳註腳。

　　 四　「興」

　　 漢儒說《詩》獨標興體，在《詩經》學史上是一大特色。可是《毛傳》之前，《詩序》雖提及「詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌」，卻只是解釋了六義中的風、雅、頌。進一步上推至《詩序》以前，孔子所謂「興於《詩》」（見《論語·泰伯》）、「《詩》可以興」（見《論語·陽貨》），跟漢儒解《詩》所標興體是兩碼事，漢儒所標興體是《詩》的一種寫作方法，而孔子所說的興主要是對《詩》的讀者而言的，《周禮·春官》所謂「大師……教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌」等，可能跟「六義」有密切關係，但其本旨恐還是就《詩》的閱讀者而言的。《淮南子·泰族》云：「《關雎》興於鳥，而君子美之，為其雌雄之不乖〈乘〉居也；《鹿鳴》興於獸，君子大之，取其見食而相呼也。」在傳世文獻中，此文較早涉及詩歌寫作方法之興，但其產生當已受《詩序》等著作的影響，為流而非源也。所以長期以來，作為詩歌寫作方法之興的學術史淵源一直處於蒙昧之中。令人欣喜的是，《五行》提供了這一方面最早的思考。

　　 前文所引《五行》第七章說云：「『屍叴在桑』：直之；『亓子七也』：屍叴二子耳，曰七也，與〈興〉言也。」「興言」之「興」顯然是指詩歌的寫作方法。「興言」與「直言」相對，直言即說什麼就是什麼，興言則非如此。根據說的解釋，鳲鳩本有二子，但詩歌卻說「亓子七也」，因此謂之興言，可見興言改變了所述的事實。日本學者池田知久認為：「『七』是和『其

』的『一』相反，以說文的文句來說，是指引出『多』，『五』的，亦即『七』是『多』、『五』的象徵。」(17)依此說，《五行》之意是指鳲鳩本有二子，詩歌卻說是七子，以指言其多。這種理解文理有些不通，且「直之」和「興言」當是就《鳲鳩》而言的，跟《五行》下文所說「以多為一也」、「以夫

為一」等沒有關係，與之相關的只是「叔人君子，其宜一氏」。

　　 《五行》該章經文所引詩語是：「屍叴在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。」「氏」字為語詞，兩句之韻腳為「七」和「一」。《五行》之說，殆謂鸕鳩二子耳，曰「七氏」乃是變言協韻、引出下文之興；何以謂之興，當非就改變事實本身而言，只有為了詩歌構成而做出的改變才有可能構成興體。朱熹認為有一種興主要是為了押韻。如《召南·嘒彼小星》：「嘒彼小星，三五在東。肅肅宵征，夙夜在公。塞命不同。」《朱傳》曰：「興也。……蓋眾妾進御於君，不敢當夕，見星而往，見星而還，故因所見以起興。其於義無所取，特取『在東』、『在公』兩字之相應耳。」歌詠「嘒彼小星」，必著眼於「在東」者而不及「在西」、「在南」、「在北」者，原因是只有「在東」可以合乎詩歌構成地引出下文的「在公」。《鳲鳩》一詩也是這樣，若前面照實說「屍叴在桑，其子二氏」，接下來說「叔人君子，其宜一氏」，則並非理想的構成。《五行》殆謂《鳲鳩》此處之興，所取在於「七」、「一」二字之相應。若《五行》只偶爾一次提及興體，還不足以讓人詫異，恰好其同章說文還有一次跟興體相關的討論。為閱讀方便，復引之於下：

　　 「嬰嬰於蜚，差貤亓羽」：嬰嬰，與〈興〉也，言亓相送海也，方亓化，不在亓羽矣。「『之子于歸，袁送於野。詹忘弗及，汲涕如雨。』能差貤亓羽，然笱能至哀」：言至也。差貤者，言不在嗺絰也。不在嗺絰，然笱能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之而不在外也，是之胃蜀。蜀者也，舍體也。

　　 這是說，《燕燕》第一章也使用了興體，敘述一隻燕子送另一隻老燕子入海。《易林·恆之坤》所謂「燕雀衰老，悲鳴入海。憂在不飾，差池其羽。頡頏上下，在位獨處」，似乎就是解釋和化用《燕燕》前三章之首句：「燕燕于飛，差池其羽」，「燕燕于飛，頡之頏之」，「燕燕于飛，下上其音」(18)。然則《五行》的解釋當有其據。《孔子家語》卷六《執轡》載，子夏向孔子請教，提及「立冬則燕雀入海化為蛤」(19)。這也表明燕子入海之說在很早已有流傳。《五行》所謂「差貤者，言不在嗺絰也」，意思為：燕燕差池其羽，居喪者盡哀而不在意於喪服。揆度此語，《五行》所謂興又可具類比之意（即以燕子類比居喪者，以燕子羽毛凌亂比居喪者縗絰之不修整），否則斷難理解。而用類比釋興，在《毛傳》、《鄭箋》那裡成為極常見的做法。

　　 總之，《五行》關於興的內容可以過渡到漢代《詩經》學中作為寫作法度的興體，這彌補了此前四顧茫然的那段學術空白，彌足珍貴。《五行》跟《詩經》之學的關係，尚有很多話題可以討論，然僅上述內容即足以看出：其一，從《詩經》學背景上來詮釋《五行》十分重要，既可以揭示它的某些內涵和特性，又可以復現思想史的一些重要發展脈絡，《荀子·非十二子》謂子思「案往舊造說，謂之五行」，亦可得到確切的說明。其二，由《五行》可以看出戰國時期《詩經》學傳播發展的一些重要軌跡，揭示《詩經》學在思想學術界的巨大影響。

　　 注釋：

　　 ①本文所謂「《詩經》學」有兩層緊密聯繫的含義：一是指《詩經》文本建構的學術思想體系，二是指《詩經》在後世闡釋、傳授和研究中形成的學術思想的累積。

　　 ②李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第62頁。

　　 ③這一部分內容筆者有另文專論。

　　 ④本文所引《五行》文字，主要依據日本學者池田知久《馬王堆漢墓帛書五行研究》之帛本（該本較忠實於圖版），線裝書局、中國社會科學出版社2005年版。並參閱龐朴《帛書五行篇研究》之帛本，齊魯書社1988年版；李零《郭店楚簡校讀記》之簡本；魏啟鵬《簡帛文獻〈五行〉箋證》之簡本與帛本，中華書局2005年版（按：帛本有經有說，簡本有經無說）。筆者或有辨析修正。為節省篇幅，此下引文不一一出注。又，此章郭店簡書只有前半，當有缺漏。其中的「君子」均系據後來的生成結果而言的，換言之，這兩處「君子」不是說主體在踐行上述圖式之初已具備了君子的德行，而是用踐行該圖式的結果來稱謂主體。此類表達方式在《五行》中多見，比如第六章經把「仁」生成的過程奠基於「仁之思」，把「知」生成的過程奠基於「知之思」，把「聖」生成的過程奠基於「聖之思」，亦為典型例子。

　　 ⑤此章帛本殘缺較多，池著、龐著於最後二字未補，所補內容則不可據。今據帛書上下文及《草蟲》第二章、第一章補正，郭店簡本可以證成之。

　　 ⑥龐朴《帛書五行篇研究·評述》，第103-104頁。

　　 ⑦「玉音」原作「王言」，據帛本中相應之說以及簡本改正。

　　 ⑧「與」為「興」之訛誤；括弧中的「夫」為衍文；「殺」讀shài，衰減之義。

　　 ⑨龐朴《帛書五行篇研究·評述》，第107頁。

　　 ⑩我們不妨做一個大膽的假設。《五行》殆以為《燕燕》非敘生別之送，而是敘死別之送，詩中「之子」指被州吁所殺之完，「歸」指入葬。意思相近之「歸」字《詩經》有其例。《唐風·葛生》云：「葛生蒙楚，蘞蔓於野。予美亡此，誰與？獨處！葛生蒙棘，蘞蔓於域。予美亡此，誰與？獨息！……夏之日，冬之夜，百歲之後，歸於其居！冬之夜，夏之日，百歲之後，歸於其室！」而其他文獻也有可資參考者，如《禮記·檀弓下》：「延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於贏、博之間。……既葬而封，廣輪揜坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三。曰：『骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。』」此處「歸」字用法相似。

　　 (11)本文所引竹書《詩論》，主要依據姜廣輝《古〈詩序〉復原方案》，收入《經學今詮三編》（《中國哲學》第二十四輯），遼寧教育出版社2002年版；又參閱李零《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學出版社2007年版。又，稱楚簡《詩論》為「古《詩序》」並不合適，此不具論。

　　 (12)參閱常森《上博戰國楚竹書〈詩論〉的〈詩經〉學史價值》注釋46，《中國詩歌研究》第3輯，中華書局2005年版。

　　 (13)李零《上博楚簡三篇校讀記》，第17頁。

　　 (14)饒宗頤《竹書〈詩序〉小箋》，上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編《上博館藏戰國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年版，第229-230頁。饒先生所引「君子喻於義，小人喻於利」一語見《論語·里仁》而非《子張》，其中「喻」字並非譬喻之義。

　　 (15)丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年版，第142頁。

　　 (16)池田知久解「勶余」為佚豫之義，其說可從，參閱池著第426頁。

　　 (17)參閱池著第202頁。又，池田所謂「多」、「五」，見《五行》此章下文「能為一者，言能以多

，以多為一也者，言能以夫

為一也」等等。

　　 (18)池田知久已經注意到這一點，參閱池著第200頁。

　　 (19)「燕雀入海化為蛤」之類說法雖然荒誕，但在戰國秦漢時期卻是一種普遍的信仰。《呂氏春秋·仲春紀·仲春》：「仲春之月……始雨水，桃李華，蒼庚鳴，鷹化為鳩。」《季春紀，季春》：「季春之月……桐始華，田鼠化為鴽，虹始見，萍始生。」《禮記·王制》：「獺祭魚，然後虞人入澤梁。豺祭獸，然後田獵。鳩化為鷹，然後設罻羅。」《月令》：「仲春之月……始雨水，桃始華，倉庚鳴，鷹化為鳩。……季春之月……桐始華，田鼠化為鴽，虹始見，萍始生。」

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