張志揚：「邏輯與罪」的「與」

　　 本文的動機因謝爾茲著作《路德維希·維特根斯坦著作中的邏輯與罪》引起。國內有譯本，書名只取《邏輯與罪》①。確切地說，它正好撞在了本文先行擁有的問題意識上，可以借題發揮了。

　　 問題的提出：「邏輯與罪」的「與」是並列還是轉入？

　　 試想，一個很早就寫了《語義生成：維特根斯坦與海德格爾》(1989年)，注意到維特根斯坦將「語言存在」劃界為「說」/「顯示」的人(對照海德格爾的「存在者」/「存在」，即「是」/「在」)，一個後來又從古代希臘悲劇精神和近代西方啟蒙思想中獲得「偉大的知識/神聖的罪業」的人，當一眼看到《邏輯與罪》，自然會把其中的「與」讀成《存在與時間》中的「與(und)」(海氏：「哲學就是同『與』作鬥爭」)。那麼我想，《邏輯與罪》的書名就已顯示出「邏輯」向「罪」的轉入(生成)，如同「存在」向「時間(地平線)」的轉入(生成)？

　　 但是，讀進去，至少在謝爾茲的轉述與陳述的初始動機中，維特根斯坦是把「邏輯」與「罪」分開來的，邏輯是邏輯，罪是罪，「與」停留在陳列兩端的平面上，只有出於「傲慢、怠惰和偶像崇拜」而對「上帝意志」般的邏輯語法產生「忽視」、「放棄」、「越界」，甚至「執意乖謬」的行為，才因背叛邏輯而獲罪。像「忌邪的耶和華」裁定罪惡一樣，「邏輯」成為裁定「罪」的界限或尺度。簡言之，「邏輯與罪」的「與」，不是內在地轉入，而是外在的並列而仲裁，即邏輯本身非但無罪，還是罪的判定者。

　　 「邏輯」豈敢擔當此名？

　　 表面上，我好象又遭遇到形而上學「一般與個別」的糾纏。任何現實的邏輯，或邏輯家以發現之名而制定的邏輯，如，維特根斯坦前期的「圖象邏輯」，後期的「遊戲邏輯」，誰能擔當此名的榮耀？即或維特根斯坦的上帝耶和華保佑得了維特根斯坦的邏輯，再進一步保佑得了猶太人的邏輯，再進一步聯合基督教保佑得了西方世界的邏輯，它也不過眾「諸神」之一，無權擔當地球人類的邏輯之名。正如《聖經舊約》，絕非本雅明說的是地球「唯一的大書」、「唯一的聖器」，其他皆為它的「碎片」。維特根斯坦、本雅明憑什麼敢如此膽大妄為？猶太人這種借「隱喻」-「越界」的邏輯僭妄難道不是罹罪之源？

　　 但這又決不是說，人類存在或人類的語言存在，沒有任何一般法則可依可循。這一般法則是什麼？我們不能指望會出現一個「有形的」、「專名的」一般法則，這種指望恰恰成為上述種種「冒名頂替」者的人性根源。我們只能在現有的具體法則中，用確定其界限的臨界性讓一般法則虛擬其上地顯示出來--它的主要職能不是確定其一般法則為一般法則，而僅僅是界定具體法則的限制。換句話說，具體法則只能生活在「當且僅當」中。

　　 在此意義上，任何現行的具體邏輯(如「弗雷格邏輯」、「羅素邏輯」、「維特根斯坦邏輯」、「蒯因邏輯」、「戴維森邏輯」等)本身都隱含著罪的可能，如果它越界的話。如維特根斯坦自認為可以裁定「哲學問題」的罪名而化解「哲學問題」的做法，就已可能轉入即落入自己判定的罪名之中。

　　 羅素曾講述了一個故事，維特根斯坦經常深夜造訪，表示如得不到答案，「走出這個房間就自殺」。我不得不問：「你是在思考邏輯呢，還是你的罪？」回答：「兩者都是。」然後又陷入沉默。(1-4)

　　 與羅素的調侃不同，謝爾茲把「邏輯與罪」看作在維特根斯坦那裡不僅作為一個「情結」性「整體」，而且還是他異乎尋常的思考方式。(1-4、5)

　　 好吧，什麼叫「兩者都是」？羅素無疑把「邏輯」與「罪」分得清清楚楚，而維特根斯坦則與之對立，承認自己「思考邏輯」與「思考自己的罪」是一回事。

　　 [插語：「思考邏輯」與「思考自己的罪」不是一回事，只有當「邏輯」是不能專名化的「上帝邏輯」--不，「上帝」已是專名(「亞里士多德的上帝與亞伯拉罕的上帝何干！」)--確切地說，是不能專名化的「純粹邏輯」，才不是一回事。除此，人所思考的專名化邏輯，誰能豁免其罪的可能？]

　　 惟其如此，「邏輯與罪」才構成「情結整體」。事實上，「語言」，被維特根斯坦看作「原罪」，看作思想最根本的「兩難」：

　　 世界及其語言像上帝的意志明白無誤

　　 世界及其語言像魔鬼的意志充滿誘惑

　　 那麼，猶太人維特根斯坦怎麼敢把自己所能想像的邏輯當成只是「上帝的意志」而讓自己置身於語言的兩難之外以逃避人的罪責？當然，維特根斯坦一方面能夠想像、能夠願望「純粹的邏輯語法就是上帝的意志」，另一方面，經歷過前後期邏輯變更的維特根斯坦肯定意識到實際的邏輯操作幾乎無法逃避語言的兩難而往往陷入乖謬，因而才萌發終生困惑的問題：「我能不能在邏輯純粹性的尋求中獲得救贖？」--這意思就是說：「我能不能在上帝意志的知得(掌握)中獲得救贖？」所以，歸根結底，在維特根斯坦那裡，語言的兩難其實更深地隱喻著「人不能不追隨(像、模仿、是)上帝/人又絕對不是上帝」的兩難。而且，這個上帝是「嚴苛的忌邪的上帝」，以懲罰罪惡為界限。這就是維特根斯坦「嚴肅」到歇斯底里氣質的信仰根源：「不是天才，就是罪人。」(1-6。注釋：「不天才，毋寧死。」)

　　 如果維特根斯坦身陷此種困惑，那麼，傾向神學與倫理的謝爾茲一方面感受著維特根斯坦身陷的困惑，另一方面又總是「辯護」維特根斯坦擺脫身陷的困惑，為此特彆強調「邏輯語法」就是判定罪惡的上帝意志，維特根斯坦也如此強調似乎也就站在上帝一邊而免除罪惡了，根本忽略了人「何以可能」的兩難性。或者更具體地說，人，如維特根斯坦或別的什麼人，是否可能做成「就是上帝意志的純粹邏輯語法」？

　　 不能做成--違背上帝；能夠做成--成為上帝；兩者都是罪！

　　 總之，維特根斯坦及其研究者，根本意識不到，這是人性的可能性中的不可能性，即人性兩難。不僅如此，邏輯語法或邏輯規則，同樣是兩難的。謝爾茲並非意識不到維特根斯坦心中的上帝是忌邪嚴酷可畏的上帝，一定要為人類立嚴刑峻法式的準則並強迫我們遵守。於是，維特根斯坦自覺主動地承擔了執行的職能。

　　 「維特根斯坦先後通過邏輯形式和邏輯語法表述了這些準則[按，『這些準則』是上帝直接向先知維特根斯坦啟示的，還是維特根斯坦理解後的想像物？]。在這兩種表述中，這些準則都允許徹底的明晰性[邏輯形式和邏輯語法體現了上帝意志的明晰性，還是維特根斯坦賦予的明晰性？比如前期一定是『圖象』般明晰，後期就只能像『遊戲』般明晰？]，並且有針對我們的至高無上的權力[究竟是誰的至高無上的權力？是上帝的，是先知維特根斯坦的，還是困惑於邏輯罪感的哲學家維特根斯坦的？天啦，到處是這種含混中的販運！]。為了確保直接解釋學，維特根斯坦描繪了這樣一個世界，在這個世界中，規定有意義表達式用法的規則，通過先已存在的視閾得到了鮮明的定義。」(1-87)

　　 不過是維特根斯坦「描繪的世界」、不過是他「規定的法則」，還要通過先已存在的「視閾」[日常的、約定俗成的、只能顯示的？]才能得到「鮮明的定義」。所有這些都還不能得到絕對的保證，因為，「不幸的是，規則就像雙刃劍，正如聖經作家們多次指出的那樣，養活我們的和責罰我們的，是同一個律令。一旦把邏輯語法的規定與上帝意志進行比較，問題就來到使我們直接面對罪之幽靈的層次。」(1-87。重點系引者所加。)

　　 原來如此！「邏輯語法的規定」不是「上帝的意志」，而是邏輯家的想像，所以，只要一旦進入「比較」，任何邏輯家都不得不「面對罪之幽靈的層次」！「邏輯與罪」中的「與」，同主觀者的意志開了一個小小的玩笑，從外在的「並列」稍不留意地就向內在「轉入」了，即「邏輯」轉入了「罪」--「邏輯罪」。維特根斯坦困惑，謝爾茲辯解，其他的如羅素者流，則根本還無意識到不著邊際的地步。

　　 本節的興趣正在於此。

　　 一、「巴別塔」不是燈塔，語言不是邏輯，邏輯不是照明宇宙的光

　　 對於猶太人，提起「語言」，就不能不籠罩在「巴別塔」的隱喻氛圍中。在謝爾茲看來，維特根斯坦著作中的「邏輯」，根本不可能沒有「罪的幽靈」遊盪著。問題在於「邏輯」與「罪」中的「與」，究竟是如何「遊盪」的？「引誘」也是「遊盪」，外在的引誘恰恰是「由內而外」地成罪！邏輯何來之內的誘因？謝爾茲正用了聖經中「巴別塔」來引渡。

　　 他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」

　　 耶和華說：「看哪！他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要做的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」

　　 於是，耶和華使他們從那裡分散在全地上；他們就停工不造那城了。(1-104)

　　 謝爾茲是這樣讀的：「這個故事既包含了一種狂妄自負的迴響(撒旦因之而被逐出天庭)，又預示著一種混亂，當語言不再以對天賜之職的謙卑接受為基礎時，這種混亂就在世上產生了。」(1-104)謝爾茲的意思是說，這個故事的意義用「既包含，又預示」的句式分派著。「包含」什麼？當然是「狂妄自負的迴響」--人的狂妄自負是魔鬼撒旦的狂妄自負的迴響(人可推諉於魔鬼？)。「預示」呢？「一種混亂」，用「當且僅當，必然如此」的句式規定了：「當語言不再以對天賜之職的謙卑接受為基礎時」，混亂就產生了。

　　 後半句話相當曖昧。(很抱歉，手邊沒有原文，我就權當它直譯吧。)「當……時」是「混亂髮生」的條件狀語或條件分句，狀語分句的句式是「語言以……為基礎」，看來語言作為主詞，「以什麼為基礎」呢？「對天賜之職的謙卑接受」。也就是說，語言應是聽命於「上帝意志」的。但語言又可能「是」或「變成」形式主詞，即實際上它是被人使用的，因而「接受者」現實地是人。如果人意識到，不是人說語言，而是語言說人，因而人必須以謙卑的態度聆聽語言的天職或天賜之職，這樣才能尊重語言的天賜邏輯語法，悉心使用，混亂才不會發生。但是，如果人意識不到呢，通常人是意識不到的，要麼在習俗中不意識，要麼在知識的自欺中不意識。所以，並非只有那些無知的常人意識不到，恰恰相反，特別是那些自以為是的形而上學家和語言分析哲學家，更有一種模仿上帝、支配語言的「自我意識」(「自負」即「自主自治」秉性)。他們自以為發現了真理而居有命名的權能時，他們就任意使喚起語言如傀儡以為自己效力--扮演「魔鬼的遊戲」。

　　 康德不就是這樣開「人為自然立法」的先河嗎？康德起初還算謹慎的，在「實體」與「認知」兩個方面設置了「自在之物」與「二律背反」的絕對限制。轉而在「實踐理性」中想從「二律背反」中拯救出來，賦予「自由意志」以特殊的職能，借「應該」、借「合目的的目的性」而「假設了」(「懸設了」)「上帝意志」與「靈魂不死」，使「理性的道德」必然上升到「道德宗教」的高度，從而「取信仰的上帝」而代之。

　　 康德「先驗哲學」起初面對「不可能」而問「何以可能」的「假小心真大膽」，到了黑格爾哲學的「絕對精神」，乾脆就成了「基督教上帝創世的世俗化完成」。黑格爾把自己的「哲學模仿」當作「上帝創世」本身看待了(--相當於「語言法則」是「上帝意志」，如今又改成「數學法則」是「上帝意志」。人頑強地想發現上帝創世的秘密！)。按維特根斯坦的「劃界」，黑格爾「辯證邏輯」已經越界成「罪」。維特根斯坦能鑒別黑格爾，至於康德，維特根斯坦欣賞他的「界限」，但兩人也同樣迷失於「界限」--誰能劃界，憑什麼劃界？界限成為他物的限制，界限可自知對自身的限制？正如，理性只知理性自身的邏輯，卻不知邏輯自身的想像，已是越界的契機。

　　 不僅如此，混亂的關鍵在人，也在語言。語言不全是聽命於上帝的，也不全是聽命於人的，它本身還有魔鬼天性的一面。當語言不再以對上帝賜給它的準則職能取謙卑態度接受時，語言就像魔鬼撒旦充滿誘惑。

　　 不僅如此，上述推諉掩蓋著更深的恐懼：語言的兩面性，不是人為的、不是鬼為的、甚至也不是語言自為的，它本來就是上帝之所為！--「我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通」--是嫉妒的上帝不滿人分庭抗禮的狂妄自負而對人類施以懲罰的方式。

　　 所以，別妄想把「語言巴別塔」解釋成「燈塔」，以為它的光可以驅散黑暗、消除錯誤，從而引達上帝之途。這無異於把「罪」解釋成「邏輯」--魔鬼經典的誘惑！

　　 二、維特根斯坦在劃界中臨界

　　 在偶在論譜系中，維特根斯坦屬於「臨界思想家」，具有同海德格爾相近的思想特徵。「界限」、「邊界」(eine Grenze)，或「劃界」(eine Grenze ziehen)，就是其中最顯著的特徵。它在《邏輯哲學論》(TLP)時期，具有核心地位。

　　 人們幾乎可以把這本書的全部意義用這樣的話來表達：凡是能說的都能清楚說出，不能說的則必須對此沉默。

　　 這本書願為思維劃一條界限，或者寧可說不是為思想，而是為思維的表述劃一條界限；而要劃一條思維的界限，我們必須能夠思考這界限的兩面(也就是說，我們必須能夠思考那不能思考的東西)。

　　 因此，這個界限只有在語言中才能被劃分，而在界限的另一邊則純粹是無意義的。②

　　 謝爾茲說，在TLP中維特根斯坦從未懷疑過自己可以清晰地劃一條界限的「假定」[按，很準確的修辭！]。有兩層意思：

　　 一層意思是純粹邏輯上的而且是不太有趣的「重言式」：不能說就不說(沉默)。

　　 一層意思是倫理上的律令，「沉默」或「不說」就是「不做事實斷言」，那麼如果不是在斷定事實，那也就不應當認為斷定了任何東西。(1-18)

　　 前提的假定是，這個世界完全是由事實，由偶然的和相互獨立的情況構成的。反過來說，那些包含邏輯必然性的和倫理價值在內的「非偶然的東西」，都不屬於這個世界。

　　 在這個世界中一切都如其所是，在其中沒有價值存在，如果它的確存在過，那麼它就沒有價值。如果真有價值，必定在整個事實領域之外。因為事實領域都是偶然的。非偶然的東西必定在這個世界之外。(1-19)

　　 如果把這段話加上我們即將展開的維特根斯坦的思考也按《邏輯哲學論》的隱喻邏輯賦予圖象性，那麼，我們就可以獲得下面的圖式。

　　 在世界內完全排除必然性和價值性，截然劃界了。這是科學與神學共契的最好策略。康德是二元論的，維特根斯坦也是二元論的：事實與價值，說與顯示。

　　 「如其所是」，僅指事實性即偶然性，完全排除了事實本身的「邏輯性」與「倫理性」或「價值性」。這個根源在休謨-康德那裡，所謂「事實」無非「與料」或「質料」，而「價值」要麼來自「超驗域」，要麼是人為賦予的。後者顯然帶有模糊的「人本主義」或「虛無主義」傾向。我用「或」字，是因為啟蒙主義者還沒有洞穿其間的本質聯繫，只有尼采之後這一點才明晰起來。所以這又同尼采-海德格爾「存在與價值剝離」的思想發生聯繫了。海德格爾也說「是其所是」，也不談價值性或倫理性，但語境改變了，既不像康德那樣二元二分，也不像黑格爾在虛假的差異中讓同一貫穿始終，而是把差異還原為有-無、顯-隱的臨界狀態，讓存在者的「是其所是」只具有偶然的事實性，而不具有普遍的必然性和至上的價值性，後者作為指引性尺度或形式根據永遠隱匿在歷史中作為「說」出的「存在者」背後之「生成語境」(動詞「存在」，即生成著地顯隱二重性運作)，而只能「顯示」出來。因而，「存在」對於「存在者」，或「顯示」對於「說」，永遠擔當著限制其有限性職能，從而劃斷了「存在者」或「說」的形而上學僭越的夢想。

　　 正是在這個劃界或臨界的見地上，海德格爾和維特根斯坦同趣，至於層次方法的立義上，則各有所圖。維特根斯坦著力於劃分語言的界限：即在「說(gesaget)」與「顯示(gezeigt)」之間「做出一種精微而又通常難解的區分。」(1-20)「說」表徵事實、斷定對象可能配置的存在，可與世界相比較，並且必須依據發生之事而為真或為假。「顯示」卻有一種不易協調的現象，比如，維特根斯坦有兩段看起來矛盾的話讓人頗費周章：

　　 「能夠顯示的不能說。」(1-21)

　　 「命題顯示其所說。」(1-21)

　　 哈沃德和謝爾茲都注意到維特根斯坦這兩處說法是相互矛盾的。為解決矛盾使能自圓其說，哈沃德區分了兩種不同的顯示--「指示性的」和「自反性的」；謝爾茲則認為還有一種更自然的解決辦法，那就是藉助於顯示與說之間的明確的不對稱性--說具有現象學優先性；顯示具有邏輯優先性。(1-22)

　　 我只好用笨辦法回到原文中去讀。

　　 前句德文：Wasgezeigt werden kann，kann nich gesagt werden.(TLP 4.1212.參照本前揭，P.78.)「顯示」與「說」都是被動式，所以我讀成「能被顯示的不能被說出。」

　　 後句德文：Der Saztzeigt was er sagt.其實僅是原文句中的句子成分(原文「4.461節」中的一半)：Der Sazt zeigt was er sagt，die Tautologie und die

　　 Kontradiktion，dass sienichts sagen.(TLP 4.461.參照本前揭，P.96.)

　　 補全譯法：「命題顯示多出它說的，即便重言式和矛盾式命題什麼也沒說。」或者，「即便重言式和矛盾式命題什麼也沒說，命題顯示仍然多出它說的。」顯然，按照我這種笨拙的讀法，根本就感受不到他們所看出的矛盾。前句是維特根斯坦正面劃分「說」與「顯示」的基本表達。維特根斯坦之所以要用被動式表達，恰恰側重在顯示的隱蔽特徵上，因為顯示不是直接的，而是被直接(說)所帶出的。說，本身才是直接的，即在直接層面上畫物指事，如用「圖象和命題記號」說。

　　 後句的重點在命題什麼也沒說的情況下--「重言式沒有真值條件，因為它是無條件真的；而矛盾式則是在任何條件下都不是真的。」(TLP 4.461.參照本前揭，P.96.)--命題仍然能夠顯示出某種意義。無疑，這個顯示的意義是不能說也說不出來的多出部分(剩餘或差異)。維特根斯坦正好用這兩句話從正面反面清楚劃分了說與顯示的界限。

　　 事隔三十多年，維特根斯坦又在《論確實性》中拿「摩爾式命題」或「摩爾論證」說事，仍然延伸著這種劃分，但表現為「經驗形式命題」不同「事例」的具體分析。摩爾曾經大膽地舉起一隻手說「這是一隻手」，然後舉起另一隻手說「這是另一隻手」。在另一個地方摩爾列舉了他能說他知道的事物，如「我知道我是一個人」，「我知道這個世界在我出生很久之前就已經存在」，等等。於是，人們把所有這些基本的經驗斷言叫做「摩爾式命題」。(1-27)《論確實性》是維特根斯坦從1949年年中到1951年4月27日他去世前兩天共十八個月做的筆記。也就是說，維特根斯坦用生命的最後時日思考了日常經驗的確實性與知識真理性的差別問題--算是維特根斯坦最後一次「劃界」吧。維特根斯坦一生都在劃界，他的名「維特根斯坦」就是「界碑」！

　　 維特根斯坦發現摩爾對懷疑論的經驗批判隱含著一個巨大的風險，那就是，經驗「看來」是這樣的，能夠證明或推論它「就是」這樣的嗎？維特根斯坦在《論確實性》中幾乎一開篇就給予了否定的回答：「2.在我(或任何一個人)看來它是這樣，並不能推斷它就是這樣。」③

　　 謝爾茲解釋道：維特根斯坦「認為在拒絕懷疑論的懷疑上摩爾是對的，但在假定他可以直接斷定他知道這些上，卻是錯的。」(1-27)

　　 「知道」不同於「相信」，前者是與「能被認可的驗證程序」相聯繫的，在這個意義上，知道同懷疑同屬知識論範疇，都需要在「驗證程序」中接受真假值檢驗。「相信」則一般建立在確實性上，而確實性在日常經驗中是不證自明的。

　　 知道或懷疑不用說了，反正它們作為「知識」一定會有對錯(絕對無錯的知識是沒有的)，一定得交付給驗證程序檢驗其真假。相信或確實性呢？不證自明是如何可能的？它是後果，不是原因，不能用無須解釋來拒絕解釋。

　　 在維特根斯坦看來，摩爾的經驗命題沒有做這種區分，甚至連這種區分的意識都沒有，所以他才把相信與知道混淆，即把相信擺進知識範疇去同懷疑對抗，用自己的手來證明「我有一隻手」的命題。這是看得見的，還有看不見的呢，如「我知道這個世界在我出生很久之前就已經存在」；還有你看得似是而非根本無法確定的呢，如「我知道我是一個人」--「人」是什麼？「人是機器」，「我知道我是一個機器」？等等。難怪維特根斯坦說：「在我(或任何一個人)看來它是這樣，並不能推斷它就是這樣。」但奇怪的是，我們無法否認這些經驗命題是對的，換句話說，有些經驗命題是不與「驗證程序」聯繫、不靠「驗證程序」檢驗而直接為確實的，是何道理？

　　 「83、某些經驗命題的真實性屬於我們的參照系。」(2-14。重點系引者加。)

　　 「144、某個信念之所以佔有穩固的地位，與其說是由於其本身顯而易見或令人信服，倒不如說是靠其周圍的信念(情境)才使它不可動搖。」(2-25、26。重點系引者加。)

　　 「211、現在它們把形式賦予了我們的觀察和我們的研究。也許它們曾受到置疑。但是也許由於經歷了久遠得不可想像的年代，它們已經屬於我們思想的框架。」(2-35。重點系引者加。)

　　 「401、我想說：具有經驗命題形式的命題，而不僅僅是邏輯命題，屬於一切思想(語言)運作的基礎。--這個說法不具有『我知道……』那種形式。『我知道……』說明我知道的東西，而這並沒有邏輯上的意義。」(2-62、63。重點系引者加。)

　　 「407、因為當摩爾說『我知道那是』時，我就想回答說『你什麼也不知道！』--然而我卻不會對任何不帶哲學意圖而講這句話的人這樣講。也就是說，我(正確地？)感到這兩者想說的意思不同。」(2-63。重點系引者加。)

　　 [插語：《論確實性》的最後筆記寫於「4月27日」，離死亡只有48個小時，或不如說，就在這48小時的死亡進行時中，維特根斯坦還在一如既往地記述思考的問題：「我能列舉各種不同類型的事例，但卻不能指出任何共同的特徵」，「即使在這些事例上我不可能弄錯，難道我不可能受了麻醉藥的作用嗎？」，「我不可能真正認為我此刻正在做夢」，即使我做著夢說「我在做夢」(2-109、110)……「永遠保持沉默」的死亡隨時在下一刻，由此所「顯示」的的確是「說」不出來也不能「說」的！]

　　 至少有些具有經驗形式的命題，和邏輯語法一樣，屬於「我們的參照系」、屬於「周圍的信念(情境)」、「屬於我們思想的框架」、「屬於一切思想(語言)運作的基礎」--既是語境，又是語法，都屬顯示層--它本身是無須論證也不能論證的，日常語言習慣了它，或不如說，和它融為一體，成為自然語言的一部分。只有那些看起來清醒其實是在做夢的哲學家企圖用這種方式來為他們的「我知道」、「我認為」、「我看來」一類的主觀命題轉變為似乎被驗證程序證明了的客觀命題(知識論的)時，才應當頭棒喝：「你什麼都不知道」。比如那些形而上學家「看來是真理」的「本體」。

　　 這些需要謹慎對待的「具有經驗形式的命題」，其不證自明的「確實性」，是根本不能拿到語言世界中作為根據說出來的。就像摩爾率先而行的「經驗確實性命題幾乎宣稱我們有依靠這種證據的權利」(2-34。重點系引者加。)。哲學家沒有這種權利。沒有這種「在我看來它是這樣，便能推斷它就是這樣」的權利。

　　 日常中我們經常隨口說出「我知道」：「我知道我坐在一把椅子上」，「我知道門後有一把刀」，「我知道明天太陽照樣從東方升起」……但要知道這些話「在其語言遊戲中不是貿然說出的」，而且它只能存在於具體的語境內，且應用十分有限，「一旦我脫離當時的情境來說出這個句子，就看不清其真正面貌了。因為這時看來就好象是我堅持認為存在我所知道的東西。關於這些東西上帝本人也不能對我講些什麼。」(1-105，重點系引者所加；參照2-89)比如：

　　 「我知道在一切現象後面有一個本體」--而且它顯然應該以發現它的人的名字命名。

　　 「我知道在人的意識內在性中有一個超越的純意識自我主體，它是建構一切外部世界的奠基石。」

　　 「我知道……」

　　 這就是用日常經驗的習慣姿態做知識學的命題斷言，混淆了經驗命題與概念命題，犯了乖謬意志的越界錯誤。再如，我可能看見許多甚至數不清的烏鴉都是黑的，於是我說：「我知道天下烏鴉都是一般黑的。」其中完全不經意地偷運著幾個轉換：具體語境中的陳述(習慣性的相信)--陳述哪怕在語氣上變成了判斷(知識性的知道)。一般的人哪裡去注意它們之間巨大的界限？尤其是形而上學家和邏輯學家，他們奇怪地把無意識當成自我意識地抹煞了這個界限，黑格爾把它叫「辯證邏輯」，維特根斯坦把它叫做「乖謬意志」。

　　 所以謝爾茲對這種前期後期始終一貫的「說與顯示」的劃界(「剛性界限」)做了引申的解釋，力圖揭示維特根斯坦這種劃界背後的精神緊張感。即「像在康德那裡一樣，通過劃定理性(語言)的界限來結束空虛的形而上學思辨，這一嘗試本身就是一種對上帝(不可說之物的價值)表示敬重的姿態」--因為，「這本書寫給上帝的榮光」。(1-48)

　　 不僅如此，康德完全可能是在向上帝獻媚--陽奉陰違，為了掩蓋背後的實際目的--「人為自然立法」的權利。康德具有「乖謬的意志」，從不懺悔自己以先驗代超驗的僭越罪。所以，維特根斯坦更內在地乃是要抑制甚至消除人性中「罪的誘惑」。

　　 西方從培根開始常常把人的錯誤歸結為各種「幻象」、「幻覺」、「積習」作祟，維特根斯坦偶爾也會把哲學問題說成是幻覺，但很快意識到這種說法或做法根本地是模糊了被欺騙者自己的責任。事實上，「屈服於誘惑意味著我們願意做越軌之事」，即誘惑的罪責承擔在己。

　　 誘惑誠然是可以克服的，像維特根斯坦指望的靠正確地理解嚴格地執行語法邏輯便可抵制誘惑，但還不夠，最終還要意識到，「規則本身就是兩面刃」，「一旦把邏輯語法的規定與上帝意志進行比較，問題就來到使我們直接面對罪之幽靈的層次」，總之人逃脫不了「邏輯罪」，只有靠罪感中的後續防範了。想完全與罪涇渭分明，德在己罪在人，就像「我知道」一樣，已是僭越的開始。

　　 三、罪的類型：希臘式的與猶太-基督教式的

　　 《哲學研究》時期的維特根斯坦經常分析哲學通常愛犯的錯誤，有人歸納出五種根源：

　　 (1)由於表層語法的相似性而忽略了深層語法的差別。如：「我有一個疼痛」、「我有一個想法」/「我有一塊蛋糕」、「我有一個瘤子」，前後語法相似，因而「疼痛」、「想法」就像「蛋糕」、「瘤子」一樣被「實體」化(彷彿頭腦中就有了「疼痛」、「想法」這樣的「實體」)。完全忽略物理的東西與心理的東西受制於不同的語法規則，以至它今天仍然折磨著哲學。(1-82)

　　 [按：「意識的東西」是不是「心理的東西」？至少「意識的東西」不同於「物理的東西」，因而「意識內在性」受制於的語法法則(如果有的話)，應該也不同於「物理的東西」受制於的語法法則。那麼，胡塞爾意識現象學的內在建構所要求的超越的絕對客觀性，究竟在多大程度上是合法的、正當的？所謂意識現象學的「前謂述法則」與以語言為載體的作為「物理東西」的「謂述法則」(亞里士多德以來西方一直認為語言結構與物理結構同構)，是否是達到「客觀性」的兩條不同途徑？

　　 我一方面懷疑胡塞爾完全在意識內在性上建立超越的絕對客觀性，另一方面，又懷疑弗雷格、維特根斯坦開創的語言分析的客觀性被當作一切客觀性尺度的壟斷要求。他們兩方面都有極端化越界傾向。第三條路無疑是有的。]

　　 (2)語言使用的現象學誘使詞語意義來源於心理狀態。如，按照視線寫下的句子--帶著理解寫出的句子；或，試圖理解一個字謎的感覺--已經猜到了謎底的「啊哈」的感覺；等等，它誘使我們以為意義是從心理狀態得到的。(1-83)

　　 (3)語言的圖畫、原型造成的隱喻邏輯。如在《邏輯哲學論》中「一幅圖畫俘虜了我們」。(1-84)或語言的隱喻性圖象立即轉換成隱喻邏輯，如「地心說」與「日心說」轉變為「哥白尼革命」-「人為自然立法」，諸如此類。(這是我的舉例。)

　　 [維特根斯坦經常批評別人陷入「比喻」誘惑，可自己常常就在「比喻」之中。從「圖象規則」到「語言遊戲」、「家族類似」到處都是設立的比喻幻象。再拿著名的「捕蠅瓶」說，「你的哲學目標是什麼：--給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的路。」(PI，309)這個比喻非常奇怪，比喻者是誰？在哪裡？他為什麼不是蒼蠅？他為什麼置身於蒼蠅所在的捕蠅瓶(即語法規則)之外？為什麼要設置捕蠅瓶把蒼蠅捕進瓶中，僅僅為了給被捕的蒼蠅再指出一條飛出捕蠅瓶的路嗎？就像人類製造了無數的核彈，僅僅為了再簽署一紙禁止使用核彈的條約？人類的乖謬意志竟至於此！

　　 是的，沒有捕蠅瓶、沒有核彈的世界的生活方式是完全不同於有捕蠅瓶有核彈的世界的生活方式的。人只有通過乖謬意志才能進入享受前所未有的生活法則，當然也進入享受前所未有的麻煩和恐懼，這是不得不付出的代價。否則，生活世界就不可能在人周圍敞開無奇不有的面目。

　　 所以，哲學家，歐陸的也好，英美的也好，少炫耀自己的法則多麼美妙、多麼唯一，唯我獨尊，那不過是自己給自己套的籠子，為了用來展示自己的乖謬意志。等到核彈打破了捕蠅瓶，活下來的蒼蠅什麼也用不著了，要像西緒弗斯，從頭再來一次--把石頭推上山頂？

　　 用中國的俗語說：「姜太公釣魚，願者上鉤吧！」可是，為何不讓人自由地做另外的選擇？]

　　 (4)哲學家羨慕自然科學的方法與成就。最典型的情況，「給出關於經驗現象儘可能普遍的假說，然後通過受控制的經驗實驗來檢驗這些假說，這樣的歸納法在自然科學中一向成效卓著。不幸的是，試圖在哲學中運用類似的方法，卻容易導致維特根斯坦心目中的形而上學教條主義，導致經驗問題與概念問題的混淆。」(1-84)

　　 對於哲學家來說，科學就像海妖賽壬(Siren)的歌聲召喚，召喚著哲學語言的海平面升騰，以至哲學家視為坦途的大海頃刻之間觸擊著潛藏的海礁而折楫沉沙。(1-85)

　　 [又是一個比喻，不管是「形而上學的本體論同一」也好，還是「語言的語法法則」也好，當它們被召喚出來構成通用規則時，就好象「海平面上升」，造成一展平洋的美妙景象。結果，海平面下的海礁隨時觸翻「本體同一」或「語法法則」的航船！當然可以說，不是「規則」要求本身錯了，而是使用規則時的「越界」錯了。誰能把握規則使用的度呢？如今科學哲學中的「可能世界」，「缸中之腦」，「圖林機」的智能取代人的智能，等等，都是「通過受控制的經驗實驗來檢驗這些假說」的自然科學實證方法。它們造成了海妖賽壬(Siren)的歌聲魅惑，召喚著「人是機器」時代的來臨。哲學的奧德修斯如不清醒，將來地球人類的航船觸擊的海礁就決不僅僅是古希臘人的覆滅了。]

　　 (5)理性越界的自然傾向與渴望。維特根斯坦說：「人有衝撞語言的界限的衝動。」如，哲學喜歡談論上帝、談論倫理的和美學的價值、談論生活的意義，儘管這種談論和傾向是「絕對沒有希望的」，維特根斯坦仍然會說：「它佐證著人類心靈中的一種傾向，對之我個人懷有難以遏止的深深的敬意，我不會為了自己而去嘲諷它」，甚至，「某些偉大的古代形而上學體系屬於人類心靈最高貴的作品之列」。然而，儘管，「說不可說」是人性的本能衝動，但它畢竟是無盡的謬誤之源，特別需要小心加以抵制。(1-85)

　　 [反過來說同樣為真。代換高貴心靈的現代各種當且僅當的功利實用原則，都是自己套著自己玩的遊戲，以至玩得機心難收、不知所歸。]

　　 謝爾茲很清楚，這些幻覺的根源，大都可以按照希臘的方式解釋成需要機靈巧計拆穿的謎語或騙局，而不是按照猶太-基督教的方式理解成需要堅定意志才能對付的誘惑。(1-85)

　　 前述「巴別塔」已經說了、顯示了。結論幾乎就在「規則就像雙刃劍」中：「正如聖經作家們多次指出的那樣，養活我們的和責罰我們的，是同一個律令。一旦把邏輯語法的規定與上帝意志進行比較，問題就來到使我們直接面對罪之幽靈的層次。」(1-87)需要再做引申的解釋。其實，猶太-基督教傳統的問題困惑更簡單，上帝把要求人類的東西全然擺在明處，對每個人都淺顯易懂，沒有任何高深的道理，我們又為何偏偏讓自己被引向迷途而不返呢？

　　 維特根斯坦著迷托爾斯泰的《三隱士》：有三個隱士為了靈魂獲救長期躲在一個與世隔絕的小島上靈修。一位博學的主教聽說了就去看望他們。原來三位隱士的祈禱文只有「三一聖體」的粗淺了解：「汝等為三，吾等為三，賜恩於吾！」其他一概懵然不知，主教便教了他們主禱文，讓他們反覆背誦，然後滿意而歸。船行半途，見夜色朦朧的水面上，有三個人影飛也似的踏水而來，如履平地一般。原來三隱士趕來詢問遺忘的主禱文。主教大人誠惶誠恐說：「主能聽見你們自己的禱告。為我們這些罪人祈禱吧！」

　　 「這裡包含著基督教的本質」，獲救的手段必定在某種意義上已經是所有人都能獲得的，因而一旦要知和行真正重要的事即遵循上帝的意志，飽學博聞毫無助益，甚至會是障礙。(1-91)

　　 聽起來，像是要絕聖棄智，以至維特根斯坦本人難免「現世禁欲主義」傾向。個人或許使得，可惜人類使不得、回不去了。不管是高貴心靈衝動，還是本能慾望衝動，用假設規則打開生活的陌生領域，永遠都是阻擋不了的誘惑。

　　 上帝與魔鬼同在。

　　 四、附錄：人的定義與是的用法

　　 下面是在學習中碰到的相關「邏輯與罪」的兩個問題：「人是機器」；「圖林機」的提問法。

　　 先從第一個問題「人是機器」談起，但我暫時不注意它的內容，而只關注它的定義形式。

　　 關於人的定義，思想史上有名的：

　　 A「人是哺乳動物」--生物學定義。屬差「哺乳性」仍屬動物類。

　　 B「人是理性動物」(「人是政治動物」、「人是會說話的動物」、「人是製造工具的動物」)--社會學定義。屬差「理性」出離動物類，至少臨界。

　　 C「人是上帝造的自然守護者」--神學定義。人整個被神提升出動物界。

　　 D「人是此在」(「人是看護存在的此在」、「人是無意指的指號」)--哲學定義。人只按人的理性反省自身，既獨立於動物，也獨立於神。

　　 「定義」前的限定詞：「生物學」、「社會學」、「神學」、「哲學」等，正是維特根斯坦劃界的能「說」背後不能說的「顯示」根據；且不談「顯示」根據自身是否合乎邏輯實證原則。此外，

　　 M「人是機器」。顯然傾向於科學意義上的「自然法則」，那就叫「物理學定義」吧。與此一路的還應有：

　　 N「人是計算機」--拉美特利定義「人是機器」的現代版。

　　 P「人是基本粒子」(在一個由物質(「基本粒子」)、運動和相互作用構成的世界裡，「理性、精神、情感」等等是如何可能的，這是當代心靈哲學的核心問題)。

　　 Q「人是數字幾何」(新世界觀的關鍵思想是世界中的物質運動和相互作用規律皆可用數學公式表達)。

　　 現在我們就來比較一下這些定義的性質，特別是另類定義(MNPQ)及其「是」的用法--它們看來都「還原於」物理的「終極原因」，一個絕對的「本體論」定義。但不過看來如此而已。

　　 「人是機器」是命題，還是定義？事實上，「人是機器」這個句式本身排除不了「定義」，除非放棄「是」的實指對象(「實體」或「屬性」)的邏輯系詞的基本用法。一般說，「是」或「表達等同關係」，或「表達隸屬關係」。如「魯迅是周樹人」屬前，「魯迅是作家」屬後。前者可以自反，後者不能。

　　 「人是機器」中的「是」呢？「等同關係」乎，「隸屬關係」乎？都不是。除非將來人的生存環境從目前的「生物星球」改變成人與「機器人」共存的「物理星球」(「行星工廠」)，根據維特根斯坦對「摩爾論證」的糾正，那時，經驗語境的內在性質足以「顯示」表面「說」的形式根據，「人是機器」就像「我有這隻手」，憑直觀就可經驗論證了，因為那時人已事實性地併入更大的「機器類」--連「星球」都機器類了，人何道哉！但今天，看來非繞彎子解釋不可。

　　 柏拉圖時代，「是」開始區分為「存在於」和「歸屬於」。比如，「蘇格拉底是人」，兩層意思：

　　 人作為本質屬性「存在於」蘇格拉底，不能分離，沒有獨立的「人」存在；

　　 蘇格拉底「歸屬於」人，「人」是所有具體人的本相，且獨立於所有人之外。

　　 這是內在於本相論(理念論)中的「柏拉圖悖論」：屬性不是實體/屬性是實體。不可分/可分，或不實存/實存--「柏拉圖本質主義」正是如此。但柏拉圖本人尚無意識。至今，「本相」直到最高本相造物主「德木格」的源出，除了希臘神系的奧菲斯主義，根本無法解釋，所以尼采乾脆說它是「虛構」、「偽造」。然而它推動了九九歸一的形式邏輯。亞里士多德為了克服本相論自身的悖論，規定實體只能是個體，只有個體才是「第一實體」，才能做主詞。但這個主詞個體，又必須從只能做謂述的第二抽象實體(類)、第三抽象實體(神)中(加屬差)獲得本質的規定。結果還是回到了柏拉圖。亞里士多德也尚無意識。所以就「本體論」而言，亞里士多德與柏拉圖之間的差別遠比亞里士多德想像的小。但在「邏輯語法」上，亞里士多德達到了自我意識。

　　 進入現代，按英美系分析哲學，為了避免「人」的本體承諾，「人是--」只能算非限定摹狀詞表達式。否則，「人」就是一個在生活世界有對象實存的實體。羅素的「類型策略」與維特根斯坦的「語境劃界」，在不同層面上使不同於對象實在論的「語義整體論」走上了前台，然而「意義」卻仍然帶著謎一樣的本質。

　　 上述「是」從「實體」、「屬性」到「意義」的顯示域擴大，或許能算得進入「人的定義」的準備。

　　 A、B定義看起來都是歸屬性的，人歸屬於更大類的動物，以動物為限，或側重於人的純粹的動物性(A)，或側重於人自身的特殊屬差--理性(B)。

　　 C表達的是人-神關係。這是思想史上將人從動物中提升出來的信仰根據。無神論者把神看作心理現象及其它；有神論者古來不絕於史，未必無稽之談，至少它界定著人的知識有限性外尚有絕對不可知領域。「是」的非歸屬性的外在臨界性(人/非人)突顯出來。

　　 D表達的是非動物亦非神的抽象的哲學存在。看起來人義論，但可以是人類中心主義的，也可以是非人類中心主義的。「是」隱含著自身「不是」的內在臨界性(有/無)突顯出來。

　　 以上四種表面都具有「歸屬於」傾向，即歸屬到更大更抽象的類或範疇中(注意，仍帶著「屬差」即本己的屬性)，或者用科學進化論的語言說，它們把人基本定格在「有機物」以上的層次上。但層次關係相當微妙。皆由「是」的非邏輯功能(即非判斷系詞)如「指向」、「界面」、「生成」區分著，它們顯然又是一元歸屬性包容不了的。換句話說，它超出了英美系語言哲學「是」的系詞邏輯用法。

　　 MNPQ則不同了，向下走到無機的物理層次，最後抽象為「基本粒子」及其「數字幾何圖形」存在，幾乎要求1+1=2的精確。當然，它傾向的是物理成分的結構、功能和相互作用的形式方法。你想避免還原論？如果宇宙歸根到底都是基本粒子及其相互作用的規律表現，而且規律一定可以用數學公式表達，那麼，還原論就是不可避免的。

　　 由此可見，ABCD，MNPQ兩類定義，一類向上綜合多元，一類向下還原一元。綜合可以包容質的多樣性；還原則只能九九歸一的絕對本體性。按照你的科學世界觀，世界歸根結底是由「基本粒子」構成的--「是」的本體論職能乃九九歸一還原到「基本粒子及其功能」，一切多元、多樣(的屬差)歸根結底都被還原掉了。應了莊子的「萬物齊一」。因而萬物的定義也在「齊一」中喪失了規定性或必要性。

　　 順便插一句，按我粗淺的物理知識理解，「基本粒子」是非物質的「場」，至少是「物質/非物質」的臨界狀態，因而表現為相互作用的功能形式，類似語言的「語義整體論」。換句話說，「基本粒子」不屬於「單一性」本體論概念。毋寧更傾向於我所理解的「偶在論」。

　　 或許，還原論並非否定人自身的思想精神特性，相反，恰恰是這種還原論才能使「理性、精神、情感」何以可能這個康德式問題得到解答。

　　 何以可能？大腦這種物質同自然界的其他物質「有著深刻的差別」(所謂「屬差」有別)，它不能靠「觀察」，只能藉助於模仿或「功能類比法」。比如，圖林智能機對人腦的模仿。暫時把圖林機放下，它屬於第二個問題。這裡有一個邏輯直觀的事實不容忽略。那就是事實上的還原，即還原到所謂的「基本粒子」及其相互作用。它在邏輯上是以歸結單一性為前提的，即先從活生生的個體人(G)分析到單子(非「基本粒子」)，然後再從單子構成到複合體(G-n)。須知，經過抽象分析與構成複合，其間兩個相反的邏輯程序進行無疑會因各種手段(物質的與思想的)的介入摻和了或抽象了額外因素(-n)，從而使(G-n)不復是(G)了，只能是「複製品」。連黑格爾都意識到：「肉可以分解成氮碳氫，但氮碳氫的複合體已不復是肉了」--「深刻的差別」(「屬差」)還原掉了。

　　 但從某種目的取向上的實用主義與功利主義看，(G-n)/(G)之間的差別並不重要，重要的是這種複製品恰恰有特別需要的功能優化可為設計者所用。類比法的行為功能主義，就這樣把行為啟發教化設計的參入因素或抽象因素當作事情本身，其「敞開即掩蓋」則是不可避免的。技術手段從此走上了自我證成、自我強化的自主道路。故而人稱當今世界為「手段王國」。

　　 《古代悲劇與現代科學的起源》一書的作者戴維森(Michael Davis)，把索福克勒斯的《埃阿斯》、笛卡爾的《談談方法》、柏拉圖的《美諾》三本書串起來解讀，為了揭示從古代悲劇到現代科學那貫穿其中的一條主線就是「自治」，即人要在神或自然面前達到完全的自主自治。當他1988年這樣說時，他恐怕還沒有意識到，真正自治的，並不是「人」，而是「技術」，它才是無主體的主體。

　　 從「疼」的「機器表狀態」，同理可推，「恐懼」等等人的任何錶情皆可如法炮製「機器表狀態」。這是典型的英國人經驗論思維(「人是感覺的複合」)，所以語言行為主義的行為表也只有在英國人那裡想得出來(好萊塢的電影製作也是這樣元素組合分類炮製的，所謂「類型片」)。但，世界並不都是英國人，甚至連英國人也並不都是貝克萊式的、洛克式的、霍布斯式的。當然他們擁有的「知識話語權」最終成為引導，就像培根的「知識即力量」取代「知識即德性」成為今天的功利實用原則一樣。世界就這樣被引入定向軌道發展了。這種以犧牲、丟失「深刻差別」為代價的邏輯現象或技術現象，既不被抽象性的歐陸形而上學重視，更不被分析性的英美功利實用主義重視。可當今非智能性的「智慧」思想，至少應該意識到它「白色神話」般的「邏輯風險」！

　　 伽利略曾說：宇宙是一本書(不是別的？)

　　 這本書用數學語言寫作，文字是幾何圖形(不是別的？比如你所不知道的)

　　 結論：只有懂得數字與幾何圖形才能懂得這本書。

　　 一個典型的「比喻」幻象。大前提是設定的，小前提也是設定的，結論即便不犯邏輯錯誤，也逃脫不了設定。不管伽利略多麼科學，他背後支撐著的仍是「上帝創世」的原始幻象，因而伽利略支持了這樣一種神創論：「上帝創世的奧秘就在於數學」，而且還是自然數的數學。(據說，今天的達米特之流就作如是觀。)德國古典時期的哈曼因此說，「伽利略是最大的敞開者，同時也是最大的遮蔽者」，即他關閉了其他可能的通道。

　　 如此修辭還出現在猶太人本雅明的比喻中，如整個地球人類「只有一本『大書』--《聖經舊約》」，其他皆為這一「大書」(「聖器」)的「碎片」。另一個猶太人維特根斯坦注意到這種「隱喻邏輯」的「罪性」，可他自己並不能倖免於這種隱喻邏輯潛在越界的罪性。

　　 今天科學已經不在康德哲學的意義上問「知性、情感、意志」不僅「自立」還能「為自然立法」何以可能，而是問：在一個由物質(基本粒子)、運動和相互作用構成的世界裡，「知性、情感、意志」本身等等是如何可能的？

　　 邏輯上，即便「知性、情感、意志」走上了「基本粒子」使之可能的技術模仿的功能主義道路，那也只是宇宙空間中的「一條」恰恰被技術複製了的「數軸」或「弦」，即便這條「數軸」或「弦」是可能的，那也不過「一條」而已。但不能因此把「某一」表達成「唯一」的。

　　 今天的世界，之所以處處得到科學手段的證明，因為世界本身事先就是用科學手段設定的，到處塞滿了它的「技術存在」，包括「教育者」與「受教育者」。好比，我製造了鋼精水泥，然後用鋼筋水泥建造了世界，這個世界當然處處能夠找到鋼筋水泥實用的規律證明。到此為止，似乎並沒有邏輯上的錯誤發生，但若哪一天早上我突然像一架「貝克萊鋼琴」說：「因此，整個宇宙都是建立在鋼筋水泥的運行規律上的」--錯誤就發生了。

　　 「好吧，除了『基本粒子』運行規律，你還能說得出別的存在方式嗎？」--即便我說不出其他的運行方式，也不等於由「某一」推向「唯一」的越界邏輯是正確的。至少目前還不能證明「某一」就是「唯一」。「從未」並不能邏輯地推論出「永不」。

　　 八十年代我曾經狠狠地嘲笑過列寧的「物質定義」(「物質是不以人的意識為轉移的客觀存在」)：「一個意識根本不意識的客觀存在是怎麼進入意識判斷的？」這顯然是受著笛卡爾後的主體論認識論影響，胡塞爾是它的極端表現。現在，獲得偶在論眼光之後，我意識到「臨界狀態」：「意識」就是處在「意識」/「不意識」的臨界狀態上。於是，「意識」意識到自己的「存在論差異」。

　　 分析哲學中的隱喻理論儘管仍然擺在可操作的分析模式中，畢竟面向敞開了的隱喻領域，而隱喻的界面性與模糊性是分析模式規定不可能完備的。這還只是邏輯自身的限度問題。即便今天有限的世界也仍然可以對技術科學說，世界並非如你所是。異類的大門異類著。

　　 至於邏輯之外人的理性限度的自覺所隱含的神聖與敬畏，則不可同日語了。

　　 再談第二個問題「圖林機提問法」。

　　 首先，圖林機不是人腦，也不是人腦的複製，它們僅僅是兩類「有著深刻差別」的完全不同事物的功能性類比。在這個意義上，自詡講究「『是』的邏輯系詞的對象性」的英美分析哲學，居然把「是」當作「像」如此這般地使用：「人腦是=像計算機」。它使我不得不想起基督教的一樁公案：

　　 天主教：「麵包像基督的肉，葡萄酒像基督的血」。

　　 新教：「麵包是基督的肉，葡萄酒是基督的血」。

　　 如此對應的還有一個真實的文革故事：

　　 「毛主席像太陽」--反革命

　　 「毛主席是太陽」--革命

　　 由此表明一個奇怪的現象，「像」其實就是「是」，它無非包含著否定「不是」於自身：「A是B」，已經直觀地--「A不是B」。若認真地加進時間維度，「同一律」是不成立的，於是才有徹底懷疑論不絕於思想史。這恰恰是英美分析哲學不能忍受又不得不忍受的狀況。

　　 不僅如此，而且從系詞到主詞都不確定起來。系詞「是」如此「像」了；主詞「人」，不是名詞，不是代詞，也不是羅素意義上的「類」，在這裡，就像賴爾在《心的概念》中分析「我思故我在」的「我」，無非一個「索引詞」：索引人的腦，還只是腦的某一種功能(計算)，而腦的幻象、夢、生造等等功能，根本還在此例之外。

　　 既然只是「像」一類的比喻修辭，「人是=像計算機」如何能成為「人」的定義呢？「人是=像機器」同樣夠不上，因為「是=像=不是」。但據說它有別開生面的意義--「打開了新的世界觀」。如何打開？即「人」被一個類比性修辭引入了「機器」、「計算機」領域，並被當作定義給敞開了這一領域的「人屬性」(不是「屬人性」)。也就是說，從「人是什麼」轉換成「人像什麼」，再從「人像什麼」確定為「人是(所像的)什麼」。這一圈轉回來，人被一個「像」的東西當作「是」的東西確立起來。真亦假來假亦真--狸貓換太子。誰知道呢，說不定科學家私下裡更樂意說：「人是虛構物。」這本來就是「科學想像力」中的應有之義。所謂「缸中之腦」。

　　 [插語：科學大概意識不到，對造物自然屬性的越界，已是「邏輯罪」之源。複製品對自然物的取代即是對自然物的消滅，地球物種消滅的積極形式。如同其他被毀滅的智能星球，地球的毀滅也就為期不遠了--「偉大的知識」即「神聖的罪業」。我不想走這麼遠，像杞人憂天，但卻阻止不了同樣的邏輯風險。]

　　 再看方法論的引導。為了回頭論證「圖林機具有人的智能」，設計者又設計了一種「問題論證法」(或「問答遊戲」)：設計者或同等智力的人作為提問人，人和圖林機回答。遊戲要求，回答者不一定順著問題做簡單回答，還可以用誤導或妨礙的技巧誘使提問者判斷失誤，最後，仍以人和圖林機回答的相同與否的多少來決定圖林機是否具有智能。

　　 這裡的關鍵當然是提問者。德國哲學有一句行話：「問題的提法把問題的解答包含著」。而且限定、否定都在包含之中。柏拉圖對話中的蘇格拉底提問早已演示過了「對話辯證法」，結果沒有不被引導到蘇格拉底方向的。蓋因提問形式本身就具有形式指引性或暗示性，暗示著回答的方向與關聯，即便誤導與妨礙地偏離乃至脫離，也仍然是一種相關牽引，同樣可以在調節中建立類比判斷。總之，提問、調節，恰恰是引導者的遊戲，其有意無意的目的在於，使這種引導成為提問者的自我證成，甚至連否定歸根結底也是自我證成的準備步驟。這就是提問者的模態邏輯。

　　 能製造圖林機的人，其大腦已事先圖林機化了。「羅馬俱樂部」曾預言微機時代的人，其大腦微機化的可能程度，如果不被世界的其他生存方式打亂，人是可以越來越被微機人取代或微機化的。何況今天還有克隆技術。世界早已被技術科學定向發展了。

　　 所以，按照提問法推論下去，圖林機人化，是人先行圖林機化了，於是要做成它的功能類比法，沒有什麼難的。甚至可以預言，地球遲早會給宇宙提供一個「微機克隆人」時代的到來。說不定好萊塢夢工廠的大量科幻片、科幻災難片，原本就是宇宙消逝人類的死記憶復活。

　　 現在傳媒影視充斥著美國想像，連根本未知的外星人都「像」美國人一樣充滿著「侵略/防範」機制--提前制定、提前塑造。當然，它首先就這樣制定塑造了地球人類。

　　 [三大「一神教」後患無窮。其他民族的思想資源如印度、中國，完全被壓抑了、遮蔽了。世界並非「一神教」的世界。東方智慧至少提供了兩種不同的視角：

　　 其一，宇宙是怎樣的？多元方向。世界被做成怎樣的？技術科學方向。

　　 這是兩種完全不同的世界觀，如果借用世界觀的話。問題在於，西方把世界做成了「技術科學方向」，並宣稱為「宇宙唯一方向」。如尼采諷刺的，一個諸神有一天突然說：「我是一神，沒有別的神，不準信別的神。」其他的神聽了笑死了。

　　 其二，本體上主導：西方歷來求「一」--「大而伯之」，主宰萬物。

　　 東方古來求「化」--「大而化之」，出神入化。方法上主導：西方歷來求「同」--「對立同一」，相反相成。

　　 東方歷來求「和」--「和而不同」，相輔相成。

　　 這不僅是兩種世界觀，尤其是兩種人生境界。雖然兩者並不截然對立，也非各有取捨，但在特徵定向上，畢竟顯出終極關懷的分殊傾向。當然，本位上沒有「大」就沒有生命力、沒有發言權，僅在「大」的取向上是歸屬於「一」，還是歸屬於「化」，人生景象則大不相同！]

　　 所以，西方引導人類始終遵循「叢林原則」(即「主奴關係」)。技術科學已經有力量做它所想做的，也能把世界引到它所想去的方向，在這個方向上的一切思想與論證都會自圓其說。但這決不意味著，人就是如此，只能如此，別無選擇。

　　 換句話說，人，與科學論證的「人」，有更遠為深刻的差別，須知，「科學是人的屬性」，與「人成為科學的屬性」，兩者南轅北轍。

　　 注釋：

　　 ①譯者黃敏，劉小楓主編「西方傳統經典與闡釋」，[上海]華東師範大學出版社2007年9月。凡引此書1，只注頁碼，如1-27。

　　 ②(1-17.根據德英對照本略有改動：ROUTLEDGE & KEGANPAUL LTD. LONDON， BOSTON andHENLEY。P.26.)

　　 ③維特根斯坦《論確實性》G·E·M·安斯康、G·H·馮·賴特合編，張金言譯本，[桂林]廣西師範大學出版社2002年第1頁。下引此書標號如2-1。不過，儘管張金言先生是國內非常知名的翻譯家，但在本書的翻譯中，他將zeigen主要譯成「證明」而不是「顯示」，乃是一個淺白中的掩蓋，致使，維氏的「說」與「證明」的語言表層句法種類的區分，掩蓋了「說」與「顯示」之世界內外顯隱臨界的劃分。或者說，平面關係取代了立體關係。

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