起信與唯識（下）

　　《起信論》以如來藏思想為主，但糅有唯識思想。如在生滅門中，無明作為近因（直接因）緣起諸法，即由不達一法界，而有不覺妄心生起。一切雜染諸法皆是妄心的妄念。心生種種法生，心滅種種法滅。故《起信論》云：「三界虛妄，唯心所作。」[18]唯識學以唯識思想為主，亦有如來藏思想，如上節所述。故二者雖立意有別，但還是相容的。二者的會通，關鍵在於基本概念含義的比較。

　　（一）一心的體用相攝與唯識的性相不離

　　《起信論》「一心」的「心」雖名為眾生心，但既不是心性、如來藏，也不是能緣慮的心，是一總相，總括一切諸法。心開為二門，以真如為體，生滅為用，二者不即不離。從真如門觀，一切皆是真如，以真如體攝生滅用，此心可稱真（如）心；從生滅門看，一切皆是生滅，以生滅用攝真如體，此心則稱生滅心。

　　在唯識學中，與「一心」相對的是「唯識」。此「唯識」攝一切所知境界，即一切法，包括有為與無為法。而識為相[19]，無為法為性，二者不一不異。由此，唯識亦可開為二門，所謂相門及性門，二者各可攝一切諸法。但唯識學主要談相門。

　　在「一心」中，「一」是「即」義，而「唯識」中的「唯」非「即」，是「不離」義。故心不同於識，識相當於生滅心。又，前者以真如為體，生滅為用，體用相攝；而後者以識為相，無為法為性，性相不離。相攝者，以體攝用，成真如門；以用攝體，立生滅門；由於真如亦是性，體用相攝就是性相相攝。不離者，以相攝性，成唯識門，但沒有以性攝相的性門；且真如既不是體，也不是用，性相構不成體用關係[20]。（見表六）

　　「一心」攝一切法，「唯識（唯心）」亦攝一切法，顯然「一心」與「唯識」（唯心）相應，而且都可開為二門，只是二者強調的重點不同。由佛果是真如（如來藏）的圓滿顯現，《起信論》以無為法真如為根本；由佛果是染法的無餘滅盡所顯，唯識學以有為法識為根本。唯識學整個就是相門，與之相應，《起信論》的相用門是生滅門。此二門都直談有為法，而且都認為三界是虛妄染心的造作，直接的根源是無明。區別在於，唯識學以阿賴耶識為根本依談緣起，而真如只是疏助依（緣），沒有揭示出阿賴耶識在流轉時對真如的覆障作用，也沒有表明真如是還滅的內在原因和可能性。《起信論》以真如為根本依，無明為生滅依，就解決了這個問題。但《起信論》在有為法的互熏緣起上，也沒有唯識學講得那麼精深。二者實際上各有側重。唯識學以唯識思想為主，也涉及了如來藏思想，不過沒有將之與唯識糅成一個整體。《起信論》以如來藏思想為主，糅有唯識思想，但沒有展開。這可從兩者共同宗奉的經典《楞伽經》可以看出。《楞伽經》實際上包含了如來藏思想與唯識思想這兩方面的內容。唯識學和《起信論》分別代表了其中一方面的發展與完善。唯識學將其唯識思想發揮至極，以如來藏思想副之；《起信論》則將其如來藏思想闡揚凈盡，而糅入唯識思想。二者其實是互補的，並不矛盾。

　　（二）真如與如來藏

　　真如義與熏習義是《起信論》論爭的兩個焦點，對《起信論》的責難也導源於此。先來談一談真如。

　　在唯識學的傳統詮釋中，二無我所顯的真如是凝然的理性[21]，很明顯支持真如門中之真如義，以及生滅門中的「自性相」義。但對生滅門的「隨緣」義，情況就要複雜一些，爭論也大多發生在這裡。「隨緣」義意味著真如參與了緣起，而且非是疏助緣，是根本依（因）。唯識學者對此是難以接受的，從唐代的智周法師，到近代的歐陽竟無居士等，都有置疑、批評乃至否定。唯識學反對不平等因，要求因果平等，即果若是有為法，生果的因亦當是有為法。而在「隨緣」義中的因是恆常不動的無為法真如，果卻是有為法，故被指責為悖理，如王恩洋居士說此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，壞真如法及緣起法；更說此真如是實有物，如同數論之「自性」，是外道法；另外，唯識學中染凈不能互熏，不能互為親因果，而在「隨緣」義中，真如與無明雜染互熏，互為因果，亦亂了緣起法。簡而言之，就是「背法性，壞緣生，違唯識。」在隨緣義中，如果真如被釋為能生自果的種子式的親因，及真如與無明互熏滿足唯識學的熏習義，則這些批評是正確的。但事實上，如前第二節已述，真如作為如來藏在隨緣義中根本不是種子式的親因，而且，真如與無明互熏亦不滿足唯識學的熏習義，是用真如作為如來藏的在纏義來說明真如隨緣的。故上述批評是無的放矢。

　　除了部分唯識學者持批評態度外，中國佛教學者一般認為隨緣義是理所當然的。辯護者約有三類：立場與唯識正相反對者；認為與唯識相容者；及欲以唯識詮釋者。

　　第一類是態度最強硬者，根本反對任何對《起信論》的批評。如守培法師批駁唯識學以無性之性為實性，認為這相當於說龜無毛，無毛之毛是龜的真毛。真如不是無性之性，是實有物，而餘一切法皆是假法。只有作為實有物，真如才能是體，才有用；否則，就如同說無皮有毛一樣。而且，正因為真如是實性，它才可以作因，生餘一切法。他進一步批評唯識學的熏習等許多觀點，認為只有相反之法間，比如無為法與有為法間、凈法與染法間，才能互熏，毫無疑問，真如與無明可以互熏等[23]。他的這些說法有一定的代表性，但基本上是錯誤的。首先，唯識學說真如是無自性之所顯者，無（自）性是唯遮，表自性定無，但無自性之所顯卻非無。又，真如是共相，而相與性常通用，真如是無自性所顯之共相，可說成無自性所顯之性，有時簡稱無（自）性之性[24]。由此，無性之性並非如無毛之毛。其次，真如是離言之性，而稱實性，非是實有物，亦不能作親因生一切法；否則，真如就同數論之自性、印度教的大梵，而成外道法。至於熏習，將在後面述及熏習義時再批評。

　　大多數佛教學者持第二種立場。他們認為《起信論》的義理與唯識學的確有不同之處，這些不同之處不能用唯識學來解釋，但亦不與唯識學矛盾，而且正是這些不同之處表明《起信論》超過唯識學。唐代的元曉法師（新羅人）、法藏法師等持有這種觀點。他們同意真如隨緣義成立，但不認為恆常不動的無為法真如能生有為法，需找到一個新的詮釋思路。元曉法師認為，真如與生滅二門的真如義不同。真如門之真如是常住之理，假立真如、實際等名；生滅門之真如，理體雖離生滅相，但亦不守常住之性，隨無明緣流轉生死，自性清凈，假名佛性、本覺、如來藏等。此中，「不守常住之性」義指真如可隨緣作緣起之親因緣。法藏法師亦認為真如隨緣，即是真如「不守自性」義。這樣，生滅門的真如既非常住之理，亦非有為法，而能受熏及作親因緣，不同唯識中唯有為法方能受熏及作親因緣，故稱真如受熏為不可思議熏習，真如緣起是不可思議緣起[25]。而且認為不思議熏習與緣起雖不能用唯識學的有為法的相熏與緣起來解釋，但也不與之矛盾。這種辯護還是不能令人信服。如果生滅門的真如既非無為法，又非有為法，就越出了有為與無為二分的範圍，成為一種非有為非無為之法，這不就成了象小乘犢子部不可思議我那樣的法嗎？又真如之理湛然常住、如如不動，豈有不守自性之理？此說在邏輯上有矛盾，在義理上有困難，更談不上與唯識學相容了。故試圖用「常」與「不守常住之性」二義區別二門真如，以解釋真如隨緣，也不成功。

　　第三類佛教學者深受唯識學影響，又承認《起信論》的義理，而且認為《起信論》不僅不與唯識學矛盾，甚至可用唯識學來詮釋。他們一方面避免以無為法真如為因、果，如陳維東強調無為法真如是體，一切有為法是用，無為法真如與一切法不構成因果關係[26]；另一方面認為清凈有為法與真如是因果關係。為此，在真如隨緣問題上，他們將真如的含義擴展到清凈有為法，認為唯識學談真如偏重理性方面，而實際上真如不僅有理性，還包括正智、無漏種現，乃至一切清凈有為法。另外，熏習義一般不取唯識親因果的熏習，而是有漏與無漏間的增上緣關係。太虛大師就認為真如既有理性，亦含正智。而此真如與無明互熏，非是唯識的親因果的熏習，而是作為增上緣相互影響[27]。故真如影響無明而有凈法生起，無明影響真如而有染法生起。在陳維東那裡，真如還含一切無漏種、現，即一切清凈有為法。在真如與無明互熏中，將真如理解為清凈有為法，並以無漏種、現為主再將真如一分為二。無明熏真如中，真如指無漏種及依無漏種所具之凈功德；而在真如熏無明中，真如指無漏教及依無漏教所起之聞思修[28]。唐大圓認為真如有遮遍計所顯者，還有表依他如幻而顯者。真如與無明互熏非是現行熏種子，多是現行相熏，即增上緣關係，故可有有漏與無漏的相互影響，即相熏[29]。這類觀點提到真如不僅有常住的理性，而且包括清凈有為法，這是對真如義的正確把握。但是，他們在解決隨緣義時，太注意相熏必在有為法間發生，以避免與唯識學矛盾，結果得出了熏習主要是有為法間的增上緣關係的錯誤結論。要知道，真如與無明互熏，核心是無為法真如與無明妄法間互熏，非是清凈有為法真如與無明妄法互熏，如「真如自體相熏習」。而且，如果熏習是增上緣關係，則無法說明定有真如熏無明而起凈法不斷，及無明熏真如而起染法不斷。因為，增上緣可引生凈法，亦可引生染法，是不定的，不象親因種子必引自類果。而且，在《攝大乘論》等唯識學經典中，已經反覆論證了增上緣關係不能成立熏習的道理，這裡不贅述。

　　前述對待《起信論》的四種立場，雖然結果都不能令人滿意，但因其出發點不同應得到不同評價。前兩種的觀點、態度都比較偏激，蔽於一端；而後兩種採取調和圓融的態度，認為《起信論》與唯識並非水火不相容，試圖在二者間搭橋。實際上後兩種處理方法就是會通，雖然結果並不令人滿意，但其努力還是可嘉的。筆者認為，調和圓融應是對待《起信論》與唯識學間關係的基本立場，因為《起信論》屬於如來藏系統，與唯識學相涉，毫無疑問應該相容。

　　根據前面第二節所談的唯識學的真如義，唯識學的真如義與《起信論》的真如義是完全一致的。真如由離二我執，得名真如，偏重談恆常不動的理性；真如由具足一切如來凈法，得名如來藏，偏重談雖是常理，而含攝一切清凈法。在王恩洋居士對《起信論》的批評中，只注意到真如離分別、恆常的理性義，稱之為「空相、空性、空理」[30]，沒注意到真如含攝凈法的如來藏義。如來藏有在纏與出纏義，相應於真如，就有真如覆（有）垢障與離垢障之義。如來藏在纏，就是真如為雜染垢障所覆，就是所謂的真如隨緣，也就有了真如與無明的互熏，即如來藏與無明不一不異的相攝關係，由此成立流轉與還滅的過程。太虛大師等雖注意到真如含攝一切凈法義，但沒有辨明真如隨緣（或真如無明互熏）主要說明的是如來藏隨緣（或如來藏無明互熏），其中雖然亦有清凈有為法的熏習，但決非單是清凈有為法（如無漏種現、如來教法等）與無明染法的關係。

　　總而言之，由於唯識學的真如不僅是理性，而且含攝一切凈法，故可釋為如來藏，這樣，真如（如來藏）隨緣的道理就與唯識學不矛盾了，而且真如（如來藏）、無明間的熏習與有為法間的熏習正好成為互補。這在後面將進一步解釋。

　　（三）熏習與緣起

　　如同唯識學一樣，《起信論》亦以熏習成立緣起，但其熏習義引起了很大的爭議，成了部分唯識學者否定《起信論》的依據。《起信論》中的熏習有二：順染法熏習與順凈法熏習。在此中引起批評的是無明熏真如和真如熏無明二義。這裡出現了幾個問題：熏習只能發生在有為法之間嗎？無明與真如能互相熏習嗎？如果能熏，如何熏？

　　在唯識學中，熏習只涉及有為法，能熏、所熏、習氣（種子）皆是有為法，而且，染法與凈法間不能互熏。《起信論》熏習的定義，似乎也支持唯識的說法。在它的花熏衣服的比喻里，有能熏、所熏及所熏留之香氣。這表明《起信論》的熏習亦具三相，皆是有為法，王恩洋居士就是這麼認為的[31]。然而《起信論》在具體談到真如與無明互熏時，似乎變換了含義：有為法與無為法，染法與凈法，可互相熏習。這與唯識學的熏習道理肯定是相違的，唯識學者當然予以否定。這對維護《起信論》者也構成了一個巨大的困難。於是，守培法師等就乾脆否定唯識學的熏習義，認為正因為真如是無為法，是唯一真實物，才能熏習有為法，生起有為法[32]，但這確實帶來了「常能生變」的不平等因等問題，不僅在唯識學中，在中觀學中也曾反覆給予遮遣。因此，對會通者而言，必須在與唯識學相容的前提下，進行重新解釋，以成立真如無明互相熏習的道理。

　　首先，他們賦予熏習更寬泛的含義。在《起信論》的熏習喻中有花、衣服及殘留香氣，如果一一對應，則熏習必如唯識所說具三相，即能熏、所熏和習氣種子。但他們認為，正如《瑜伽師地論》所說，喻和所喻不必完全相合，只需部分相合即可[33]。換言之，《起信論》的花熏衣服所喻的熏習，可以不立習氣種子，而只立能熏與所熏。這樣，由於不需種子習氣，熏習的能熏所熏就不必同時，而且，也不必能熏是凈或染法，所熏是無記法，甚至能熏所熏不必都是有為法。太虛大師、常惺法師、唐大圓、陳維東等就這麼認為，但他們保留了能熏所熏是有為法的要求。這種熏習反映的是一種增上緣的關係，當然不會與唯識學要求的熏習必在有為法間的大原則相矛盾了。這就是他們會通真如無明互熏的基本思路。循此路線，真如就不能唯詮釋為無為法，而應包括清凈有為法。即真如包含一切凈法，如正智、無漏種現、一切如來教法，如前小節所述。在真如無明互熏義中，真如進一步被釋為清凈有為法義。由此可得出結論：真如與無明互熏，是清凈有為法與無明雜染法的互熏，形成了相違的增上緣關係。由於增上緣的關係可以有順益與違損兩種，真如與無明互熏就是一種違損性熏習。對此，太虛大師具體解釋道，二者互熏就是有漏無漏相違間雜而生[34]。此中更有區別：唐大圓認為，熏習指現行間的關係，「有漏現行與無漏凈法（現行）相違反故，有因無明熏而有染相，因真如熏而有凈用也」[35]，太虛大師亦同此見；陳維東卻認為亦應包含現種間的熏習，真如熏無明指無漏教及依無漏教所起的聞思修熏有漏異熟與一切染種，無明熏真如指一切戲論及有漏現行熏無漏種及依無漏種所具之凈功德[36]。

　　但增上緣的關係是不能解釋真如與無明互熏的緣起的，主要有兩點理由：第一，違反《起信論》中的緣起道理。《起信論》明確指出，無明熏真如而起染法不斷，真如熏無明而起凈法不斷。如果在真如與無明互熏而緣起的因果關係中，僅是增上緣關係，不能保證無明熏真如生起染法，亦不能保證真如熏無明生起凈法。因為增上緣可順可違，同樣的增上緣可使凈法生起，也可使染法生起，如同陽光既可以使禾苗生長，亦可以使之枯死。第二，如果此真如唯釋為清凈有為法，不論是正智還是無漏種現等，皆導致真如有用無體（即無真如自體相）；相應只允許有「真如用熏習」，而無「真如自體相熏習」，顯然違背《起信論》的原義。如前節所述，與無明互熏的真如應是如來藏，清凈恆常，含藏一切如來凈法，而不唯是清凈有為法。綜上所述，染凈有為法間的增上緣關係，不能詮釋真如與無明的互熏。

　　上述詮釋的缺陷是，他們試圖用一種含義去詮釋熏習，沒有注意《起信論》的熏習有兩種含義，即同性與異性熏習。因此，問題的關鍵在於這兩種熏習義是否矛盾。同性熏習發生在有為法間，而異性熏習講的是有為法與無為法間的關係，二者都自成一說，正好互補，不相衝突。具體的分析可看前面第一節。下面就在此二熏習義的基礎上，對《起信論》的緣起與還滅，從唯識學的角度給出一個解釋。

　　先討論《起信論》染法的緣起。《起信論》以真如為體、生滅為用，故在談染法的生起時，在邏輯上必然首先解決本覺真如被覆障的問題，這就有了無明熏習真如；以此為根本前提，才有染心的生起。在前已知，真如有無為法與清凈有為法兩方面的含義。無明熏習真如故，真如法性被纏覆，真如所攝非阿賴耶識（無漏種）被障蔽。由此，無始以來，無明系攝如來藏，相續流轉。此無始無明是染法的根本原因，即指阿賴耶識[37]。以阿賴耶識所攝雜染種子為因，生起一切虛妄分別之識，即妄心。由此妄心增上，而有妄境界之識生起。妄境界之識又返熏習妄心所攝之阿賴耶識[38]，使妄心虛妄分別愈加堅固。由妄心虛妄分別，眾生起惑造業，輪轉生死，沒於苦海。《起信論》的染法緣起義大致如此。

　　與此相對，根據真如與生滅的體用關係，要安立凈法的緣起，得先考慮真如的作用，這就是真如熏無明，以此為內在原因，建立還滅的過程。真如自體相熏習無明，即真如（如來藏）系攝無明染法，使染法生而剎那有滅，對治可起，凈法可生，乃至可有出纏成佛。但這僅是生起凈法與成佛的內在根據與可能性，還需外緣助力。真如之用如來三身大用流行，隨機赴感，以此為緣，配合真如自體相熏習之因，眾生得以發心起行。隨之，聞思修熏習真如所攝非阿賴耶識[39]，聞思修下中上品輾轉增上，使雜染法種子現行漸次轉滅，如來凈識圓滿顯現，亦即真如如來藏出纏。這就是《起信論》的凈法生起義。

四、結　語

　　《起信論》自南北朝末期開始流行，佛教界競相研習，註疏浩繁，千年不衰。台賢二宗將之置於中觀唯識之上，元曉法師更目之為「諸論之祖宗，群諍之評主」[40]。它是佛教天台、華嚴、禪宗的奠基性經典之一，進而直接或間接地影響了隋唐以後中國思想的發展。但到了上一世紀，它的思想在繼續被歡呼為是對世界哲學的偉大貢獻[41]的同時，在佛教界卻遭到部分唯識學者的非議。批評者以唯識學為依據，力圖表明《起信論》與唯識學水火不容，勢不兩立。而維護者亦依據唯識學去會通《起信論》，以表明二者一致。但兩者不免都走入誤區，批評者沒有認識到瑜伽行派以唯識思想為中心，但亦有如來藏思想，二者並無矛盾，互補相成；維護者沒有認識到《起信論》作為如來藏系論著，雖然與唯識學思想有涉，其思想核心卻是不共的，比如真如與無明的互熏，就不滿足唯識學的熏習義。本文就是在此基礎上清理會通，試圖闡釋如來藏系思想與唯識學思想相容的一個嘗試。

　　注　釋：

　　[18]見前注[11]。

　　[19]唯識學的性、相常互代，如三自相常稱三自性，但此處只用其狹義，性指本性，相指相狀。

　　[20]參考前注[5]。

　　[21]見前注[14]。

　　[22]王恩洋：《大乘起信論料簡》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[23]守培：《起信論料簡駁議》（同上書）。

　　[24]此中無（自）性的「性」，是本性、體之義，相是相狀、本性之義。

　　[25]元曉：《大乘起信論別記本》p227下，《起信論疏》p217中；法藏：《大乘起信論義記》p264中；《大正藏》卷44。

　　[26]陳維東：《料簡起信論料簡》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[27]會覺：《起信論研究書後》；印順：《起信平議》（同上書）。

　　[28]陳維東：《料簡起信論料簡》（同上書）。

　　[29]唐大圓：《起信論解惑》（同上書）。

　　[30]王恩洋：《大乘起信論料簡》（同上書）。

　　[31]王恩洋：《起信論唯識釋質疑》（同上書）。

　　[32]守培：《起信論料簡駁議》（同上書）。

　　[33]彌勒：《瑜伽師地論》卷69。

　　[34]會覺：《起信論研究書後》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[35]唐大圓：《起信論解惑》（同上書）。

　　[36]陳維東：《料簡起信論料簡》（同上書）。

　　[37]根本無明是生滅依，是一切染法生起的直接原因，它可指根本無明自身，亦可指含攝它的阿賴耶識。唯識的根本依是阿賴耶識，因為它攝藏一切染凈諸法的種子。從邏輯上看，阿賴耶識應為余有為法之先，故無始（根本）無明作為雜染有為法，不可能與阿賴耶識分開。這樣，在會通時，可將根本無明詮釋為阿賴耶識。

　　[38]《起信論》原文是妄境界熏習妄心，此處的妄心可指一切虛妄分別之識，但實指阿賴耶識。

　　[39]《起信論》原文是熏習真如，但真如還攝清凈的非阿賴耶識，故此處實指熏習非阿賴耶識。

　　[40]元曉：《大乘起信論別記本》p226中，《大正藏》卷44。

　　[41]梁啟超：《大乘起信論考證》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

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