趙京華｜「近代的超克」與「脫亞入歐」——關於東亞現代性問題的思考

【本文節選自《開放時代》2012年第7期。

【內容提要】近代日本，在舊有的世界霸權結構分崩離析而國際政治秩序發生重大重組的20世紀30年代，作為帝國主義的一極深深介入到稱霸世界的進程中。與此相呼應，日本知識精英就現代性問題，發表了極具後發展地區和國家特殊經驗的見解。1942年召開的「近代的超克」座談會，其議題不僅傳達出二戰前日本人對現代性的矛盾體驗，還在戰後一再被重述。然而，這個「超克」論式的敘述，並沒有跳出敘述對象所規定的現代性思維架構，因此未能對日本的現代化道路本身給出根本的反思。本文以「超克」論的話語史為分析對象，透過對日本國家「脫亞入歐（美）」現代化戰略的批判性省察，嘗試反思「東亞現代性」的問題。

【關鍵詞】超克　脫亞入歐　東亞　現代性　日本

　　一、引言

　　世界體系理論創始人伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanual Wallerstein）依據個人的經驗指出，二戰前後廣為流行的「現代性」一詞包含著兩種明確的含義：一個是指最先進的技術，且強調技術進步的不斷創新和永無休止，這種現代性通常表現在有形的物質上，具有更多的積極性和前瞻性；另一個是指反對中世紀、強調理性和社會的進步、解放、革命，而具有更多否定性和戰鬥性以及意識形態性的概念。這兩種現代性大不相同甚至完全相反，而在歷史發展進程中又密切相關，因而產生了嚴重的混亂，致使人們失望幻滅。沃勒斯坦的上述理解與雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所著《關鍵詞》一書對「現代的」一詞之解釋基本一致 。二戰以後，特別是20世紀70年代在西方有關現代與後現代的論爭，又使現代性的含蘊變得更為撲朔迷離。然而需要指出的是，沃勒斯坦等人乃是基於世界中心國家即現代性起源地西方的歷史經驗做出上述定義的，它與非西方的邊緣或後發展地區如東亞在一百五十年來的現代化歷史進程中體驗到的「現代性」多有不同。

　　1934年，日本文學家谷崎潤一郎是這樣描述他的「近代」體驗的：「既然日本已經沿著西洋文化（現代文化）發展之路邁出了第一步，那麼便只好拋下老人勇敢地向前邁進。不過我們還必須覺悟到，限於我們膚色的無法改變，我們將永遠背負著本民族文化之損失走下去。」1942年，京都學派哲學家高坂正顯則強調是西方「把我們拖入了這個近代『世界』，而且與原來各自的意圖相反，使我們不得不回歸到東洋自身的立場上來，這裡存在著世界理性的狡獪。」科學哲學家下村寅太郎指出：「雖然近代來自於歐洲，但事實上也已成為我們自身的近代了，還包括我們獲得了近代這種狀況，都說明近代具有世界性。……近代便是我們自身，近代的超克也便是對我們自身的超克。」 1948年，反歐洲現代性的思想家竹內好則給「東亞之近代」以如下定義：「抵抗的歷史便是近代化的歷史，不經過抵抗的近代化之路是沒有的。歐洲通過東洋的抵抗，在將東洋包括到世界史中來的過程中，確證了自己的勝利。……而通過抵抗，東洋使自己近代化了。」 1994年，思想史學者子安宣邦在反省戰爭與日本知識分子的現代化論時進而指出「近代便是我們自身」，這個認識不僅在那次座談會上是個例外，即使在近代主義話語支配著言論界的戰後，依然是一種例外。就是說，戰爭誘發下出現的現代化論話語其所暴露出來的現代視角，或者觀察「近代」的認識架構，基本上被戰後繼承了下來，或者依然在時代轉化的今天被不斷再生、反覆著。

　　作為在非西方地區首先實現現代化並成為世界霸權體系中的一員，而於1945年又迎來了帝國之決定性毀滅的日本人，上述文人知識分子對現代性的感受不僅顯出嚴重的混亂和矛盾，而且更流露出對於因被動現代化而將喪失自我主體（東洋）的危機感。他們明顯地感受到在西方現代性之外存在一個東洋的現代性，或者說在被動接受了西方現代性之後才產生了東亞的現代性，兩者在時間上先後有別而在關係上主動與被動分明，並把現代化本身等同與西方化。如果說，在西方對現代性理解的混亂來自於沃勒斯坦所謂物質技術的現代性與作為意識形態之現代性的兩者間既聯繫又矛盾的關係，那麼，非西方國家或地區如日本所感到的混亂，則主要是由於西方的現代性與東亞自身的現代性兩者之間既同一又矛盾對抗的關係所造成。從宏觀的人類歷史和現代資本主義世界體系的角度講，這個「東亞現代性」真的存在與否可能還是一個問題，這裡暫且不論。如果將上述日本人的體驗放到明治維新以來的歷史脈絡中觀察，會發現它常常導致「脫亞入歐（美）」與「回歸東亞」兩種交替起伏或往複運動的思想心理趨向，而在日本國家富國強兵的現代化國策中則體現為「歐洲原理」和「亞洲原理」的分而用之，即面對歐洲要求其承認日本在東亞的「霸主」地位時採用後者，而在面對亞洲主張驅逐舊殖民勢力的歐美，並承認日本之「盟主」地位時則依據前者。筆者認為，這個「脫亞入歐（美）」路線，不僅可以用來說明日本的現代性含蘊，同時也能夠呈現出「東亞現代性」的某些結構特徵。

　　鑒於現代性概念的異常混亂和複雜，與其討論它的規範含蘊，不如透過歷史去了解它在不同地區內人們實踐中的經驗，從而達到認識我們自身的目的。在一百五十年的現代化進程中，日本曾經有過光榮的成功和悲慘的失敗。新興國家日本經過明治維新實現了現代化，又在兩次世界大戰之間的二十年危機時期，即舊有的世界霸權結構分崩離析而國際政治秩序發生重大重組的時代，作為帝國主義霸權的一極深深介入到以殖民侵略的方式稱霸世界的歷史進程中。與此相呼應，日本知識精英階層就現代化與現代性、物質技術進步與精神文化危機、西洋與東洋等等議題，發表了深淺不一而極具現代性後發展地區和國家特殊歷史經驗的意見和見解。這些深淺不一、紛繁複雜的見解集中而凝縮地體現在1942年於京都召開的「知識合作會議」，即被命名為「近代的超克」之座談會中。這個座談會的議題不僅傳達出了二戰前日本人對現代性的矛盾體驗，還在二戰以後每當世界政治秩序發生重組和日本內部出現社會變動的時刻一再被提起和重述。然而，這個「近代的超克」論式的現代性敘述，一方面代表了幾代日本知識者的思考而已然成為思想史的標本，另一方面由於它並沒有跳出敘述對象所規定的現代性思維範疇，因此未能對日本一百五十年的現代化道路給出根本性的反思和批判。本文以二戰前後日本「近代的超克」論之話語史為分析對象，在解構和反省內在於這一話語的東西方二元結構論弊端的同時，關注與此互為表裡且更具政治實踐性格的「脫亞入歐（美）」日本國家戰略，通過對其成功經驗和失敗教訓的分析，進而嘗試思考「東亞現代性」的問題。

　　二、20世紀30年代世界政治秩序的重組與日本現代性敘述的產生

　　最近，日本批評家柄谷行人通過重新解讀馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》，提出了一個觀察世界現代史周期反覆結構的分析模式。他認為，《路易·波拿巴的霧月十八日》由於對歷史採取了「結構性」的分析方法，發現1848年革命到波拿巴登上皇帝寶座的過程乃是對60年前拿破崙通過法國大革命而當上皇帝的歷史重演。受此啟發，柄谷行人認為可採用60年一個周期的長時段視角來觀察世界現代史的結構性演變過程。（參見柄谷行人，2004：1-37）由此可以發現從19世紀70年代世界進入帝國主義時代到20世紀30年代的晚期資本主義階段，再到20世紀90年代的全球化新自由主義時期，世界現代史的變遷的確有一個大致遵循60年周期而變化的情況。另外，早在柄谷行人之前，沃勒斯坦也曾依據周期大循環的長期波動說分析過帝國主義的時代特徵。他認為，如果說自由主義是有霸權國家存在的時期，那麼帝國主義則是霸權國家走向沒落，而新興霸權國家還沒有確立起來，正處在相互抗衡狀態的階段。此期間大約六十年，它基於經濟循環的長期波動周期。

　　在此，筆者介紹柄谷行人和沃勒斯坦兩位學者的60年歷史周期說，不僅是為了了解20世紀世界政治秩序和霸權結構變化與重組的歷史結構，同時也是要在此基礎上進一步思考有關現代性的論述與這種變化重組的密切關係。筆者注意到，以日本為例，其有關現代性的討論往往是在世界政治秩序和霸權結構發生變動並影響到日本國家走向的時候，形成高潮或論爭的。比如，下面要集中討論的「近代的超克」座談會就發生在二戰爆發後不久的1942年；而1959年竹內好等思想家和學者重提這個「超克」的論題，正是在世界冷戰體系迅速形成而日本國家面臨著如何定位自己在新的世界格局中位置的時刻；1995年前後思想史學者子安宣邦對「近代的超克」所代表的日本現代性敘述展開激烈的批判，也正是在世界冷戰結構的崩潰和日本昭和時代的終結促使人們反思日本現代化道路乃至國家未來走向的時刻。

　　1942年「近代的超克」座談會的召開直接以1941年日本對英美開戰即太平洋戰爭的爆發為背景，但實際上早在20世紀20年代就開始出現了反思、批判現代性的思潮，如日本無產階級文化運動中接受了馬克思主義的作家、藝術家和學者們對帝國主義時代之資本主義現代性的批判，以及後來出現的有關日本資本主義社會性質的論戰（勞農派與講座派之爭），還有京都學派的哲學家和以《文學界》為中心的自由主義文學家等對西方現代性的反思，等等。這種思想潮流當然與第一次世界大戰之後歐洲對現代性危機的反思有一種呼應的關係，但更深刻的社會背景在於20世紀20年代之後日本伴隨著工業化的完成使人們獲得了對現代都市生活的實際感覺，也由此產生了對「故鄉消失」的感傷和對都市現代性的懷疑。而更為直接的政治背景則在於當時的日本正處在努力擠進世界霸權體系之中並參與其秩序重組的階段，有關現代性討論的出現亦是日本人定位自身並確認日本在世界史中之位置這樣一種慾望的反映。從政治社會學的角度講，也可以將這種現代性敘述視為在思想文化領域重建政治秩序和道德秩序的一種努力。

　　沃勒斯坦所謂「帝國主義則是霸權國家走向沒落，而新興霸權國家還沒有確立起來，正處在相互抗衡狀態的階段」，應該是指1914～1945年世界處於普遍危機和戰爭的時期。眾所周知，這個時期中發生了史無前例的兩次世界大戰。如果說第一次世界大戰預告了歐洲之世紀的結束而傳統國際關係中的勢力均衡邏輯開始失去作用，那麼，第二次世界大戰則宣告了《凡爾賽條約》秩序的徹底失敗並促成了美國霸權的誕生。而兩次大戰之間的二十年休戰乃是一戰後歐洲經濟衰退和資本主義發生信用危機（1929年大蕭條）的時期，同時也是世界政治秩序和霸權結構變動重組的階段。其中，一個重要的趨勢便是經濟上的區域化和軍事政治上地區性國家集團的出現。比如，20世紀30年代以後出現了以英國貿易形態為基礎的英鎊圈、以法國為首的金本位制國家集團、美國領導的美元集團和依賴於日本的遠東日圓圈，以及獨立於世界資本主義體系之外走「一國社會主義」道路的蘇聯新經濟體，等等。軍事政治上謀求區域霸權並試圖挑戰現有國際秩序的國家，在歐洲有義大利和德國的出現。德國自奉行國家社會主義的希特勒1933年上台到1938年大戰即將爆發時其勢力範圍的擴大達到了頂峰，不僅吞併了奧地利而且搶佔了捷克的蘇台德地區，從而使中歐成為德國的經濟軍事控制地帶並迅速東擴；20世紀30年代的義大利則在法西斯主義領導者墨索里尼一黨獨裁下推行「協同組合主義」，國家資本主義經濟和軍備得到強化，開始積極干涉周邊乃至整個歐洲的事務。

　　與德國、義大利勢力的迅速崛起遙相呼應，在亞洲，則是新興的日本帝國悄然展開的另一個區域主義運動。這個區域化過程大致有三個階段：第一個階段是自一戰開始以軍事工業為動力逐漸完成了國內的工業化，同時在1925年通過頒布治安維持法和普選法以及對共產黨左翼勢力的血腥封殺，逐漸確立起法西斯軍國主義的國家體制，為下一步奪取地區霸權建立了穩固的國內基礎。第二個階段始於1931年侵佔中國東北三省並製造「滿洲國建國」事件，到1937年挑起中日全面戰爭為止。一般認為，日本不顧國際社會的反對蓄意挑起「滿洲」事件，意味著其帝國性質的根本轉變。日本作為第一次世界大戰的參戰國獲得了諸多實際利益，為戰爭提供軍火有力地推動了國內工業化的發展，戰後的分贓又為其在遠東擴大勢力範圍提供了機會。然而，當時的日本帝國其野心還主要停留在爭奪德國在遠東的權益上，到了「滿洲國」構想的出籠則標誌著建立區域經濟共同體以稱霸世界的帝國戰略的基本成形。1933年日本高調宣布退出國際聯盟，則反映了20世紀20年代與歐美協調合作的外交戰略被軍國主義之國防優先戰略所取代 。「滿洲國」的設計者們如石原莞爾、板原征四郎等強調的「滿蒙生命線」說，更暴露了日本帝國以中國東北為中心構築包括朝鮮半島和台灣地區在內的區域化經濟軍事基地的戰略。第三個階段則是自1937年中日戰爭到1941年太平洋戰爭爆發的時期，帝國日本不僅走出「滿洲國」，把軍事侵略的暴力擴大到中國大陸，而且開始迅速向「南方」即東南亞和南亞推進，不久之後的1938年，近衛內閣終於拋出「東亞新秩序建設」聲明和臭名昭著的「大東亞共榮圈」構想，至此日本帝國主義已然墮入霸權爭奪之世界大戰的不歸之途。

　　正是在上述歷史語境之下，伴隨著帝國日本成為世界霸權的挑戰者和國際政治秩序重組的主要成員，自20世紀30年代前後開始日本思想文化界出現了反思、批判現代性的論述，而且是與一般社會中懷念「消失故鄉」和對「亞洲」之大眾消費式憧憬情緒糾纏在一起的。「近代的超克」座談會不過是這一歷史背景下現代性敘述的濃重一筆而已。

　　三、1942年日本「近代的超克」座談會的主要議題

　　「近代的超克」座談會由同仁雜誌《文學界》於1942年7月組織召開，次年，其發言紀要及與會者準備的論文合二為一，出版了名為《近代的超克》的單行本。座談會的人員組成比較複雜，有《文學界》雜誌同人龜井勝一郎、林房雄、三好達治、中村光夫、河上徹太郎、小林秀雄，音樂家諸井三郎，電影界人士津村秀夫，神學家吉滿義彥，哲學家西谷啟治，歷史學家鈴木成高，科學哲學家下村寅太郎，物理學家菊地正士。大致來講，這些與會者可以劃歸為三類，即具有日本浪漫派傾向的《文學界》成員、屬於京都學派的西洋哲學史研究者和與現代科學技術相關的學者、文化人等。座談會的宗旨在於討論日本知識分子如何面對太平洋戰爭的時局和世界政治道德秩序重建的課題，以確立新的思想目標。其中，批判西方現代性文化的危機與弊病，反省明治維新以來「文明開化」式現代化道路，重估東洋文化，並以東洋精神文明克服和超越西洋物質文明的危機，重建當下日本人的道德秩序，乃是一個依稀可見的總議題。不管自覺與否，「近代的超克」座談會隱含著一個為日本的「大東亞戰爭」提供思想依據和正當性基礎的主旨。因此，直到1945年戰敗，「超克」一詞彷彿一個象徵符號式的「咒語」迅速擴散，其中既包含著那個時代知識分子對現代性問題的思考，同時也帶上了明顯的戰爭意識形態色彩。二戰以後，人們每提到這個座談會往往要冠以「臭名昭著」的字樣。

　　座談會歷時兩天，分別就西方現代性（第一天）、日本「文明開化」式現代化道路，以及當下的日本、日本人如何定位的問題（第二天）展開了激烈的討論。座談會主持人河上徹太郎在會後的「結語」中這樣寫道：

　　此次會議是否成功，我還不十分清楚。不過，這是在開戰一年來知性顫慄之中召開的會議，這是不容隱蔽的事實。的確，我們知識人因為始終在知識活動的真正原動力之日本人的血和一直以來硬把它塞進體系里去的西歐知性之間相生相剋，故即使在個人方面也無法心悅誠服。瀰漫於會議全過程的那種異常的混亂和分歧的狀態便源於此。這是鮮血淋漓的戰鬥之忠實的記錄。

　　從大東亞戰爭開始之前，有關新日本精神之秩序的口號，便在大部分國民之間得到了同聲齊唱。在這同聲齊唱的背後，一切精神上的努力和力量被竭力掩蓋了。……我們憤然而起，為的是打破此種安逸的無力狀態。

　　這個「結語」直言不諱地道出了座談會的現實背景、政治目的和未能達到預期結果的事實。第一，「開戰一年來」即1941年12月8日太平洋戰爭的爆發直接促成了座談會的召開，這場被稱為東洋對西洋的戰爭，使日本知識分子產生一時的亢奮狀態，不僅再次明確意識到西洋這個「他者」的壓迫，而且彷彿看到了「超克」此「他者」的希望之曙光。在此，西方現代性（西歐知性）與日本精神（日本人的血）的矛盾衝突被刻意凸顯出來，成為座談會的基本主題。第二，開戰以來，重建「日本精神之秩序」還停留在國民大眾口頭上同聲齊唱的層面，座談會的召開其政治目的則在於從思想和學理上為這種道德秩序的重建提供理論根據。第三，從結果上看，這場座談會並沒有達到預期的效果和一致的結論，「異常的混亂和分歧」源自於西歐知性與日本精神相生相剋的矛盾關係。如上所言，與會者分別屬於不同派別，其思想立場、知識背景的迥異造成對現代性認識的混亂，也是在所難免的。那麼，與會者都涉及了哪些現代性的側面與問題點呢？

　　首先，「西方近代」是與會者共同關注的一個焦點。鈴木成高認為，始於法國大革命的歐洲近代是有問題的，但卻在晚近的一百年間支配了世界，大東亞戰爭就是要顛覆歐洲近代一統天下的局面。他強調，歐洲近代應當包括啟蒙思想、工業革命以及市民社會的形成，而其中一個重要的特徵在於學問之獨立和科學方法的確立。「學問不但是真理還規定著文明與社會的性質，於此出現了科學文明這一全新的文明形態。」這個完全非人格的科學精神與源自文藝復興的人文主義大不相同，它所導致的機械文明造成了人道主義的危機。如果說大東亞戰爭要顛覆歐洲近代對世界秩序的外在支配，那麼，「近代的超克」則應該是針對內在秩序的變革，即人類精神的變革 。西谷啟治認為，應當「超克」的是西方的「歷史主義」，特別是進化論的思考方法。在西方近代，宗教與科學的對立是一個根本的問題，其解決之道在於從「無我的主體性」出發，化解兩者的矛盾 。吉滿義彥也強調進化論不適合於精神領域，要改變西方近代物質技術文明造成的文化與精神的秩序紊亂，需重建「普遍統一的原理」即宗教的普世原理，用「絕對無」的觀念重估宗教真理。而津村秀夫則認為，美國那種發達的物質文明恐怕難以「超克，建立能夠統御這個物質文明的更高之精神理念，才是唯一的正道。

　　其次，與京都學派和有科學知識背景的學者關注歐洲現代本身的問題不同，《文學界》的同仁作家們更注意通過批判明治維新以來的「文明開化」來否定西方的現代性，其道德秩序重建的替代方案則是樹立「日本精神」。龜井勝一郎認為，「近代」最大的問題是信仰的喪失，文明開化至今成長起來的日本人因受到西式文化教育的毒害而成為「失掉了神的日本人」，造成了當今日本的混亂與悲慘。而唯一的解決之道在於回歸神佛信仰、再造日本精神。中村光夫強調，「近代」的特徵在於強迫人們的精神陷入未知的秩序當中，因而產生了各種各樣的混亂和不安，它源自於近代之永無休止的求變求新。林房雄則明確表示已經厭惡了進化論式的世界觀，世界萬物中既有變化之物也有永恆不變之物，而進化論已然成為一種迷信。文明開化乃是明治維新以後接受並屈服於歐洲的結果，其實用主義的傾嚮導致「文化之根」的喪失。眼下的大東亞戰爭將一舉結束這種實用主義的文明開化，而尋找未受西方污染的永恆不變之「日本精神」則是思想上「超克」近代的途徑。小林秀雄在質疑西方近代的發展史觀的同時，批判現代人對古典的蔑視態度，強調理解古典之美需要「超克」西歐的近代思想。他試圖以美學的方式看待歷史，以此來對抗進化論史觀。

　　第三，值得注意的是座談會上研究西方思想的學者和強調「日本精神」的文學家們在對現代性的認識上多有意見分歧，各方的討論未能對接起來。而科學哲學家下村寅太郎提出的「近代便是我們自身」的觀點，則與整個座談會的東西方現代性二元對抗的基調大異其趣。下村寅太郎在事先提交的論文中指出：

　　雖然近代來自於歐洲，但事實上也已成為我們自身的近代了……，總之必須承認因其具有世界性故得以成為歷史基礎全然有別的我們的近代。如果說結果與在歐洲一樣我們這裡也呈現出了近代性的病症，那麼就不能只批判歐洲，同時也必須對我們自身予以批判。近代便是我們自身，近代的超克也便是對我們自身的超克。若只批評他人則過於草率了。

　　這不能不說是一個難得的相當冷靜而深刻的認識，然而，遺憾的是在充滿自大狂式的忙於聲討西洋現代性的座談會上，下村寅太郎的觀點根本沒有成為話題。小林秀雄雖然在發言中曾表示：「從我們的立場來思考近代之超克，所謂近代不是那種因為不好就可以隨便用別的東西替換的，近代人要依靠近代來戰勝近代。」但這也只是在藝術家如何創作的話題脈絡下有所涉及而已，並沒有上升到質疑「超克」論本身的高度。

　　紐約大學教授哈里·哈魯圖尼恩（Harry D. Harootunian）在其著作《基於現代的超克——戰爭期間日本的歷史、文化、共同體》（Overcome By Modernity： History， Culture， and Community in Interwar Japan）中，對「近代的超克」座談會給出這樣一個結論：

　　作為一個事件的座談會並沒有在現代的外部獲得一個批判性的空間位置，它只不過是在現代進程的內部出現的一個插曲。因此，這個座談會成了以往那些批判現代性的現代主義者式的表態，以及為了抵抗最終的超克而提供了一個使現代得以延續的意識形態。所謂的現代已經是一種超克了。而任何一種要描繪「超克」這一事態的嘗試，都只能得到使現代的過程再次被肯定的結果。如此始料未及的反諷，在夢想現代之超克的日本人那裡是絕難理解的。這正是對現代之歷史的忘卻。現代主義者的歷史忘卻給日本資本主義社會政治秩序提供了難以超克資本主義現代化發展的永恆表象。

　　這種「歷史的忘卻」導致了座談會主題的雜亂無章和未能形成統一的思想與結論，正所謂「以思想形成為指向卻以思想之喪失而告終」。因此，戰後日本思想界在重提這個「近代的超克」論時，往往不得不參照當時另外一些思想史事件。例如，竹內好在1959年主要是通過對日本浪漫派的解讀，來呈現這個座談會的思想傾向；廣松涉在1980年則側重討論了竹內好未能深入辨析的京都學派特別是哲學家三木清的思想，以此來深入觀察座談會與會者刻意隱蔽戰爭之侵略性質而努力為帝國主義戰爭辯護的實質；子安宣邦在1995年更進而引入了當時另一個名為「大陸政策十年之檢討」（1941）的座談會，通過比較闡釋了「近代的超克」座談會與會者對亞洲特別是中國認識的缺乏，以及東西方現代性二元對抗模式如何造成了認識日本現代史的障礙。也正因為如此，可以看到以太平洋戰爭下「近代的超克」論為核心議題，在日本戰後幾代思想家、學者不斷擴展開來的闡釋過程中，逐漸形成了一個現代性敘述的話語史。這個話語史經過歲月的變遷不斷累積成豐富的思想史資源，如今已成為了解日本知識分子現代化論的極好標本。

　　四、戰後日本有關「近代的超克」論的解讀史

　　如前所述，二戰前後日本思想界圍繞「近代的超克」論展開的現代性敘述，往往發生在世界政治秩序和霸權結構出現變動並影響到日本國家走向的時候。有關現代性的討論不僅是日本知識分子對現代化經驗的學理性探討，同時也是重新定位個人和國家未來發展方向的極具思想史意義的知識活動。1945年的戰敗給曾經不可一世的帝國日本以毀滅性的打擊，戰後數年間的被佔領使國民有史以來第一次體驗到被征服的屈辱，1952年《舊金山和約》的簽署雖使日本國家主權得以恢復，但在知識分子和部分國民看來，同時簽署的《日美安全保障條約》無疑意味著日本將長期處於受美國掌控的次殖民地狀態。1960年當《新安保條約》生效之際，日本社會內部曾發生有近600萬民眾參與的大規模反抗運動，其社會動員的範圍之廣可謂史無前例。原因就在於日本國家已經喪失了主動參與世界秩序重建的政治主體性和民族獨立性，而兩極對抗的冷戰格局迫使每個民族國家必須做出歸屬於哪個陣營的抉擇，這再次促使知識分子去思考明治維新以來的現代化道路，以確立個人和國家的未來目標。另一方面，進入20世紀90年代，隨著冷戰體制的崩潰，日本國家又一次遇到如何在世界政治秩序中定位自身的問題，而冷戰體制下被長期遮蔽的對東亞之殖民侵略的歷史再次浮出地表，於是在來自亞洲民間的譴責聲浪中迎來戰敗50周年的1995年前後，日本思想界開始出現新一輪重估現代化包括戰爭歷史的議論，換言之，他們又一次面臨到「近代的超克」這一棘手的問題。限於篇幅，筆者在此只重點分析以下兩位戰後日本思想家、學者——竹內好和子安宣邦的「超克」論。

　　在安保鬥爭走向高潮的1959年，竹內好發表了著名論文《近代的超克》。他的基本立場是：為了形成新的思想傳統，反思日本和亞洲的現代性，必須批判地吸收遺產，哪怕這遺產是負面失敗的遺產。他認為1942年的「近代的超克」論雖因與大東亞戰爭一體化而臭名昭著，但「依然有許多可以拯救的餘地」。「超克」論試圖要解決的課題，如日本的現代化、日本在世界史上的地位等，依然是今天的日本人緬想未來，為自己制定生存發展目標時需要解決的。他認為，「近代的超克」乃是日本現代史中難以逾越之難關的凝縮，他強調「復古與維新、尊王與攘夷、鎖國與開國、國粹與文明開化、東洋與西洋，這些在傳統的基本軸線中所包含的對抗關係，到了總體戰爭的階段，面對解釋永久戰爭理念這一思想課題的逼迫而一舉爆發出來的就是這個『超克』論。」

　　竹內好論文的主要部分通過分析大東亞戰爭的性質而得出以下結論：「近代的超克」論其最大特徵在於，它以思想之形成為志向卻以思想之喪失而告終，在當時並未能充當法西斯戰爭的意識形態，然而它又確實與大東亞戰爭結為一體，發揮了一種象徵符號的功能，這是為何呢？竹內好解釋說，當時的日本知識分子無法認識到戰爭的二重結構性，即1931年以來對中國大陸的戰爭是一種侵略和殖民戰爭，而1941年的對英美宣戰則是帝國主義戰爭。直至看到後來東京審判中印度法官巴爾（Radhabinod Pal）的法庭陳述，他們才得以知道這種戰爭的二重結構性和帝國主義戰爭無法制裁帝國主義的道理。竹內好進而指出，這種戰爭的二重結構性源自近代日本國家對外決策上的雙重原理，即在採用亞洲原理對抗西方的同時，又以西方帝國主義霸權邏輯對待東亞而實行殖民侵略。這也正是日本最後陷入戰爭深淵的主要原因之一。

　　由於竹內好處理思想史的方法比較獨特，他本人又與日本浪漫派乃至京都學派有一種微妙的關係，因此這篇論文既有深刻獨到的思想闡發，也包含著如「戰爭二重結構」論等多引起爭議的問題。因此，在後來的「超克」論解讀史中，此文也成了一個必須提及的歷史性文本。例如，哲學家廣松涉在《「近代的超克」論——昭和思想史之一視角》一書中就認為，竹內好所謂「超克」論未能成為法西斯戰爭的意識形態和當時的知識分子不曾意識到「戰爭二重結構性」等觀點是錯誤的。將「戰爭二重結構性」自我內在化後於意識形態上顯示出「統一」來，這正是「超克」論的最大特徵，也因此才給知識分子支持戰爭體制提供了理論上的根據。從京都學派的言論可以得知，他們是意識到了對中國戰爭和對英美戰爭之不同的，只是在意識形態上刻意掩蓋甚至強詞奪理罷了。這種自我欺騙來自極端民族主義式的蔑視亞洲的傲慢。

　　而在冷戰結束之後的20世紀90年代，對竹內好上述「超克」論特別是其中的「戰爭二重結構」說提出嚴厲批評的，是一向以批判性尖銳著稱的思想史學者子安宣邦。他的《近代知識考古學——國家、戰爭與知識分子》一書中有一章集中討論到戰爭期間的「近代的超克」座談會，而且是直接從「日本的現代化論」這個視角切入的。子安宣邦在中村光夫的發言中觀察到一個「反省日本近代性的模式」，即與會者關心的不是「近代性」本身而是膚淺地接受了西方文化後導致的日本近代社會的畸形與混亂。他們所指陳的「近代」或成為他們批判與「超克」對象的乃是西方的「近代」，而受到這個「近代」的侵犯使之陷入混亂和苦難的則是近代日本。就是說，座談會上人們口口聲聲要「超克」近代，卻幾乎無人意識到正是將「近代」化為己有而成功實現了「近代國家化」的日本，其所奉行的帝國主義邏輯才導致了那場戰爭的爆發。他們不具備「近代便是我們自身」這樣一種認識視角，因此其批判只是針對西方近代的抨擊而無法成為對日本近代的反省。

　　在子安宣邦看來，更為嚴重的問題還在於這樣一種缺乏「近代便是我們自身」意識的現代化論，在戰後的日本思想界不僅沒有得到清算，反而被竹內好、丸山真男等批判知識分子繼承了下來。例如，極具思想深度的竹內好在《何謂近代》（1948）中，曾遠比扎伊爾德深刻得多地意識到了東洋的存在有賴於西洋的東方主義，因抵抗而節節敗退才使日本產生了對「東洋之近代」的自覺。然而，竹內好要強調的是：東洋只有在不斷抵抗不斷使之感到敗北的過程中才能找到自身的主體性。由此看來，當他痛斥對西方現代性毫無抵抗的日本時，其現代性反思中也沒有「近代就是我們自身」這樣一種認識視角。子安宣邦指出：竹內好試圖顛覆以資本主義經濟和生活方式為基礎的文明歐洲先進於亞洲的歷史構圖，期待從敗北而抵抗的亞洲深層建立起使「東洋之近代」成為可能的「自我」，結果「現代性」問題被抽象化為「主體」問題了。也因此，他後來對於「超克」論的批判，最終並沒有達到深刻反省「現代性」本身的思想境地。這從一個側面反映了戰後日本現代化論，或曰現代性敘述的重大缺失。

　　與此相關聯的另一個更為複雜的問題，是如何理解竹內好所著《近代的超克》論文中提出的「戰爭二重結構」說及其所倡導的「亞洲原理」。這也正是子安宣邦另一本著作《何謂「近代的超克」》（2008）所要討論的核心問題。該書首先對1942年的座談會做了這樣一個定性：當太平洋戰爭的爆發使「近代的超克」成為座談會的主題時，這個「近代」已是外在於日本而必須克服的歐美世界秩序之構成國的「近代」，而明治維新以來日本通過接受西方文化實現了「近代國家化」，即「近代便是我們自身」這一事實，則被忘得一乾二淨。結果，在日本討論「近代的超克」只能成為一種反諷式的現代性敘述。其次，子安宣邦認為，竹內好的「超克」論屬於一種大東亞戰爭論，其「戰爭二重結構」說是一個錯誤的判斷。它與戰時日本帝國對於侵略戰爭的辯解之辭如出一轍，只能將人們引導到自我辯解式的右翼靖國神社史觀上去。不過，將「戰爭二重結構」說推至日本現代史的整個過程，由此構築起來的「亞洲原理」或「東亞之近代」則是竹內好對抗「歐洲原理」而划出的一條思想抵抗線。竹內好所謂的「東亞」是無法實體化的方法論概念，即在世界史上持續地划出一條抵抗的亞洲線，立足東亞轉守為攻去革新和發展源自歐洲的現代價值。這是竹內好最值得繼承和重構的思想遺產。

　　五、現代日本「脫亞入歐（美）」的國家戰略與東亞現代性問題

　　以上，筆者就1942年「近代的超克」座談會的主要議題以及戰後日本思想界對「超克」論的解讀史，做了簡要的梳理和辨析。從中可以看到，戰後日本知識分子曾對此進行了多種多樣的反思與批判，而尤其以子安宣邦的觀點最為深刻，即日本的現代性敘述缺乏對「近代便是我們自身」這一歷史事實的認識，由此導致一個重大的缺失：無法獲得從「現代性」思維的外部來觀察現代性這樣一種批判視角。而在筆者看來，也正因為此，座談會當初所設定的在東西方二元對立結構中討論現代性問題的方式一直未能得到突破，它嚴重阻礙了人們對日本現代化歷程中那個更為根本的「脫亞入歐（美）」國家戰略的徹底反省。今天，回顧戰爭期間日本知識分子拋出的「近代的超克」論以及該議題在戰後一再被重新提起的過往歷史，目的就在於通過反思它的缺失，並將其缺失作為進一步推進思考的起點，從而加深對於現代性的認識。

　　以下，筆者將改換一個視角，從現代化進程中國家戰略的層面對誕生於明治日本且貫穿其近代史全過程的「脫亞入歐（美）」模式，進行結構性分析與反思，進而觸及東亞現代性問題。如果說，「近代的超克」論是20世紀20年代以來在日本知識階層和輿論界逐漸流行起來的一種反西方現代性的意識形態話語，那麼「脫亞入歐（美）」則是日本自明治維新後極力推行的更具政治實踐性格的現代化方案或國家理念。從表面上看，雖然兩者對西方的態度時有不同甚至背反，但從「近代的超克」論並未跳出現代性的邏輯思維架構從而獲得真正的批判性視角這一點觀之，它與「脫亞入歐（美）」國家戰略的關係實乃一個硬幣的兩面，最終目標都在於重新確立日本國家在世界史和霸權結構中的地位。因此，關注「脫亞入歐（美）」問題，可以將「近代的超克」論進一步置於政治實踐的層面和日本現代化全部歷史中來考察其問題的所在。

　　作為後發展地區和國家實現現代化的方案，「脫亞入歐（美）」乃是在明治維新初期伴隨著「文明開化」運動而出現的，它最初的原型包含在啟蒙思想家福澤諭吉的《文明論概略》以及稍後的《脫亞論》 之中，後來才逐漸成為日本國家的現代化戰略。因此，有必要通過對福澤諭吉著作文本的分析來觀察其內涵。筆者認為，「脫亞入歐（美）」在結構上具有以下幾個相互關聯的邏輯層面：

　　第一，作為非西方的後發展地區和國家，在追求現代化的過程中首要的問題是完成「一國之獨立」以免受被殖民地化的危機，這是19世紀後期帝國主義殖民時代的國際環境所決定的。「脫亞入歐（美）」現代化戰略的最直接也是最迫切的邏輯歸結和政治目標，就是要建設現代主權國家。現代主權國家主要的特徵是對「內與外」做出明確的區分。對於國內主要依靠民事法規保障市民和平而有秩序的活動，推動商業發展以繁榮國民的生活；對於國外則依靠軍事力量保障國家的獨立與主權不受侵犯，甚至以武力去擴大本國的利益。現代國家間的戰爭正源自於此，而避免被別的主權國家所掠奪和壓迫（殖民地化）的唯一辦法，就是自己首先成為主權獨立的國家。福澤諭吉《文明論概略》的最後一章《論我國之獨立》就強調：

　　然而，從目前世界的情況來看，沒有一個地方不建立國家，沒有一個國家不成立政府的。如果政府善於保護人民，人民善於經商，政府善於作戰，使人民獲得利益，這就叫做「富國強兵」……換句話說，現今的世界，可以叫做貿易和戰爭的世界。

　　可以說，福澤諭吉的所謂文明論其最終的關懷亦在於如何實現「一國之獨立」，這實在是19世紀帝國主義時代的國際關係和霸權結構（殖民擴張）所使然。

　　第二，「脫亞入歐（美）」的「一國之獨立」指向，雖然源自19世紀的世界大勢，但福澤諭吉更賦予了它一個文明史發展的必然邏輯依據，這就是《文明論概略》開篇所闡述的「以西洋文明為目標」。福澤諭吉指出：「現代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。」人類文明的歷史既然是「變化和發展著的東西就必然經過一定的順序和階段，即從野蠻進入半開化，從半開化進入文明。……現在的歐洲文明，僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度而已。所以，現在世界各國，即使處於野蠻狀態或是還處於半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標。」在此，可以清晰地看到，與19世紀後期殖民主義擴張的理論如出一轍，福澤諭吉也是以進化論之歷史主義和文明同化論的邏輯來論證「一國之獨立」的，在這個過程中，非西方後發展地區和國家的現代化方案完全將先進之西方帝國主義的邏輯內在化了。而福澤諭吉的特別之處在於，他在「文明與野蠻」二元關係中增設了「半開化」一項，並以此為核心構築了一個「文明—半開化—野蠻」的三極結構。他解釋說：

　　像以上這樣分成三個階段，就可以劃清文明、半開化和野蠻的界限。但是，這些名稱既然是相對的，那麼，在未達到文明的時期，也不妨以半開化為最高階段。這種文明對半開化來說固然是文明，而半開化對野蠻來說，也不能不謂之文明。

　　在此，福澤諭吉為如何定位日本這個國家而苦心孤詣的神情已經躍然紙上。面對當時的日本無論如何也無法稱之為文明一等國的現實，福澤諭吉用「半開化」（在最高的文明境界沒有出現之前，這是無限接近於文明的狀態）來定位日本，從而達到使之與「野蠻」劃清界限的目的，其用心之良苦當然不難理解。但必須指出，這個三極結構內含著一個歧視和宰制的機制，即如果沒有「野蠻」的襯托就無法映照出文明，因此，必須不斷地發現別的「野蠻」從而忘卻自己的「野蠻」狀態。有日本學者稱這種思想心理造就了後來日本人的「殖民主義無意識」，而在筆者看來，它更昭示了福澤諭吉不久之後提出「脫亞論」的必然性。

　　第三，「脫亞入歐（美）」最深層的邏輯依據乃是以西方為中心的「文明與野蠻」二元對立之文明論，這個文明論使原本以「一國之獨立」為志向的「脫亞入歐（美）」國家戰略最終變成了由老牌帝國主義殖民邏輯衍生出來的另一個掠奪與宰制的現代化方案。今天看來，它與人類平等和文明共存的正義觀念無疑是背道而馳的。在《文明論概略》中福澤諭吉強調，文明乃相對於野蠻而言的。文明社會史即是相對於野蠻社會史、停滯社會史的歷史敘述。思想史學者子安宣邦尖銳地指出：福澤將歐洲文明史作為自己的文明論乃至文明史敘述的背景，意味著其敘述同樣具有歐洲文明史的結構性特徵，即以文明史的方式來敘述人類社會，必然要去發現和敘述出一個原始野蠻社會來。認識到這一點非常重要，因為這個「文明與野蠻」二元對立的思維模式，不僅是造成福澤諭吉文明論或文明史敘述的根本矛盾所在，而且牽扯到他的另一個重要議題——「脫亞論」。正如西方人的文明史敘述必定伴隨著對非文明乃至反文明的東洋史敘述那樣，如果說黑格爾乃至馬克思通過「先進」的歐洲看到的是「落後」的印度及中國，那麼，在福澤諭吉那裡，其反文明的亞洲則意味著專制王國中國和古代的專制日本。就是說，只要以文明論的方式敘述歷史，而且是以歐洲為文明史的基準和楷模，那麼，這種歷史敘述就必然要創造甚至捏造出一個對立面即落後野蠻的存在；以這樣的敘述為根基所設計出來的有關日本國家獨立和富強的現代化方案，在邏輯上也就必然要導致「謝絕亞洲東方的惡友」而步入「進步」的歐洲這樣一種「脫亞論」路線。

　　而從後來日本帝國主義一步步由殖民大陸到挑起世界大戰的半個世紀之歷史觀之，就會清楚這個以西方為中心的文明論敘述，作為一種現代性的意識形態，不僅推動了日本的現代民族國家建設，更導致了它對19世紀西方帝國主義殖民邏輯的模仿和複製，而這種模仿和複製一旦完成，就會以同樣的邏輯向世界中心國家的位置進軍，在參與世界秩序的重建和要求霸權的過程中不惜挑起戰爭。而20世紀前期日本帝國對周邊國家所進行的殖民和侵略戰爭，其給東亞地區和世界帶來的災難已成為人所共知的歷史事實。

　　六、東亞現代性的根本在於如何走出「脫亞入歐（美）」模式

　　那麼，源自福澤諭吉的文明論式現代性方案，或者日本國家「脫亞入歐（美）」之現代化道路與「東亞現代性」問題是否有關聯？如果有又是怎樣一種關聯呢？眾所周知，東亞地區的內部曾經存在著以「漢字—儒教」為中心的具有歷史和文化總體同一性的傳統，只是到了19世紀中葉由於西方列強的威逼而被迫「開國」，又在應對西方衝擊的過程中顯出差異，因此產生了各自不同的現代化道路。其中，最先實現了現代化的日本，對本地區的影響至關重要，無論是在積極的還是消極的方面。綜觀一百五十年來的東亞現代史，至少可以說有日本式對西方模仿和複製型的現代性、中國大陸革命型的現代性，以及台灣地區和朝鮮半島的殖民地現代性（包括二戰以後「脫亞入歐［美］」型的現代化道路）。而於現代性的發源地西方之外被迫嘗試現代化從而構成各自的現代史，在這一點上毋寧說整個東亞地區又是相同的。在此，作為後發展地區和國家實現現代化的「脫亞入歐（美）」方案，特別是其中強調通過「文明開化」、「殖產興業」以實現「一國之獨立」從而避免被殖民地化的危機，這一「模仿與複製」的文明國家化邏輯思路，就曾給東亞地區以極大的影響。

　　當然相比而言，中國大陸的現代化歷程最為複雜。針對以往人們習慣以「革命範式」來解釋中國的近現代史，近年來出現了一些新的闡釋視角。比如，汪暉曾提出「反現代性的現代性」概念，用以解釋毛澤東領導的中國革命乃是另一種特殊的現代民族國家建設模式。而在日本也有學者跳出「革命範式」和「現代化範式」，從20世紀「中華民族式民族國家凝聚力」的角度重新觀察中國現代政治史及其現代性問題。例如，西村成雄不僅在國民黨統治的國民政府體制和共產黨領導的人民共和國體制上看到了「黨國體制」這一特殊的中國現代民族國家建制上的同一性和連續性，更參照沃勒斯坦世界體系理論中的「中心—半邊緣—邊緣」三極結構說，對20世紀中國政治的發展與其在世界體系中的位置做了如下概括：在20世紀第二個25年期間，即國民黨統治下的國民政府時代，中國被動地包含在世界資本主義之中，從政治經濟上所處的從屬地位來講，依然是一種邊緣性的存在。只是到了20世紀40年代特別是參加「開羅會議」之後，獲得了對戰後世界秩序具有一定影響力的能動性地位。在進入20世紀第三個25年期間，中國開始脫離世界資本主義體制而獲得了社會主義體制中一員的地位，但對比蘇聯而言依然屬於從屬地位，到了20世紀60年代核試驗的成功則表現出向半邊緣地位上升的志向，通過脫離資本主義民族國家體系而取得了政治上的獨立自主。而在20世紀最後25年時間裡，則可以說又成功地實現了向世界資本主義體系的回歸，尤其是20世紀80年代以後在全球化背景下完成了與世界經濟的主動對接，並逐漸走向世紀經濟體系的中心。

　　1840年以來中國大陸的現代化運動雖然經歷了多次戰爭與革命的暴風雨，其歷程迥異於東亞的其它國家，但是作為同樣的後發展地區和國家，其現代性的形成依然隱含著一個從邊緣向中心或半邊緣地位移動的模式，它與日本的「脫亞入歐（美）」特別是其第一個層面的結構邏輯有重疊的地方，雖然「一國之獨立」的現代民族國家建設過程更為緩慢而成熟度依然不夠。而台灣地區和朝鮮半島在1900～1945年的被殖民期間，其現代化的發展基本上是籠罩在日本帝國主義「脫亞入歐（美）」戰略之下的。1945年至今台灣地區和韓國則在世界冷戰格局下作為西方民主資本主義陣營的一員，明顯地走過了一條「脫亞入歐（美）」的現代化之路，在20世紀60年代以來亞洲新經濟體形成過程中成為世界資本主義經濟體系的重要成員。可以說，「脫亞入歐（美）」也體現了台灣地區和朝鮮半島（主要是韓國）的現代性結構模式的某些重要方面。

　　筆者的問題意識是，作為非西方後發展地區和國家的現代化模式，「脫亞入歐（美）」可能是一個更有普遍性的結構邏輯，在日本之外的東亞地區乃至世界各地找到它的影子並不困難，對它的採用也無可厚非，甚至可能有不得已的歷史和現實理由。但是，鑒於日本一百五十年的現代史特別是20世紀30年代之後帝國主義擴張及其慘敗的歷史教訓，應該思考如何解構和剔除這個模式深層的結構性癥結——在模仿和複製西方發達資本主義主權國家體制的同時，也將其帝國主義殖民時代弱肉強食的歧視與宰制的邏輯內在化，從而在世界政治秩序重組的遊戲中釀成新的壓迫與宰割！20世紀前期的東亞各國曾經遭受過日本帝國主義的壓迫和欺凌，在現代化的發展道路上多受其影響，同時也因日本的壓迫和制約而避開了「脫亞入歐（美）」模式深層結構中的那個歧視和宰制的邏輯，這或許是不幸中的幸運。然而，在據說是「亞洲時代」的21世紀，在如今又一次面臨世界政治秩序重組和霸權結構變動的危機時代，東亞地區特別是曾經擁有中華帝國記憶的中國大陸，能否於發展的同時有效抑制19世紀以來霸權結構中那個謀求中心國家地位的慾望，能否從總體上超越源自西方現代性而另尋一條生存發展之路，能否真正致力於文明多元共生的世界政治生態之達成，這恐怕將是21世紀最大的政治哲學課題。

　　七、結語

　　以上，通過回顧20世紀30年代至20世紀90年代世界政治秩序重組背景下日本「近代的超克」論的話語史，探討了東亞現代性中那個「脫亞入歐（美）」方案的問題和癥結所在。歸納起來，可以得出如下結論：

　　第一，日本「近代的超克」論其最主要的缺失是始終沒有清醒意識到「近代便是我們自身」這一重要的事實。日本乃至東亞雖然屬於現代性起源地之外的非西方後發展地區和國家，但是在19世紀以來的資本主義世界化過程中早已被深深拖入到這個現代性運動之中，無論在經濟政治軍事等國家制度層面，還是在日常生活和思想意識形態方面，現代性的政治和道德秩序都已經內在化於自身了。因此，任何試圖在現代性的內部「超克」現代的慾望都將成為一種反諷，如魯迅所言，乃是「抓住自己的頭髮欲離開地面而不得的滑稽行為」。在現代性和資本的邏輯已經滲透到世界每個角落的今天，任何區域主義的現代性理念都不能真正達到「超克」具有世界性的資本主義體系的目的。我們應該擺脫那種以特殊性對抗普遍性的幻想，努力從總體把握世界資本主義現代性體系的層面去尋找克服其弊端的根本性解決方案。日本戰爭期間出現的「近代的超克」論，其刻意強調東西方現代性的二元對抗並追求以地區性的東亞來挑戰西洋，最終成為支持帝國主義戰爭之意識形態話語。這個歷史教訓，亦可作為今天的參考。

　　第二，最初由啟蒙思想家福澤諭吉提出而後來成為日本追求現代化的國家戰略之「脫亞入歐（美）」方案，比之作為意識形態話語的「近代的超克」論，更具有廣闊的社會歷史背景和政治實踐的性格，兩者的關係雖時有矛盾和背馳，但在把西方作為現代性楷模並努力謀求日本國家的現代化和重新定位其在世界史中的位置這一點上是互為表裡的。「脫亞入歐（美）」的現代化方案，其成功經驗與失敗的教訓也折射出了「近代的超克」論之重大缺失。與此同時，東亞現代化過程中那個具有一定普遍性的「脫亞入歐（美）」模式，在今天也應當引起再次關注和反省。源自日本的「脫亞入歐（美）」理念，其中通過殖產興業和富國強兵來實現「一國之獨立」的國家主導型現代化模式，曾經是東亞地區各民族建立現代國家的樣板，作為後發展地區和國家的現代化路線，這恐怕是一條不得已而行之有效的途徑。但是，如福澤諭吉當初所設計的那樣，「脫亞入歐（美）」理念背後那個文明論或文明史敘述的邏輯——以西方為「文明」而將其它視為「野蠻」——的等級結構，必須予以徹底地反省和排斥。因為這個文明與野蠻的二元對立結構，不僅可以推動後發展國家迅速實現現代化，同時也為其進一步的擴張和稱霸提供了邏輯依據。以「文明」征服「野蠻」，乃是兩百年來帝國主義殖民體系的理論核心和正當性邏輯基礎，這個充滿血腥和暴力的邏輯需要不斷地反省和批判，雖然今天殖民主義體制已經退出了世界歷史舞台，但其意識形態和思維方式依然陰魂不散。

　　總之，日本一百五十年的現代化道路已然證實，「脫亞入歐（美）」的現代化戰略未能真正「超克」那個千瘡百孔的「現代」。1945年帝國日本的土崩瓦解，乃至當今的日本依然被死死地綁在超級霸權美國的世界戰略之戰車上，這樣曲折的命運都在告誡人們：非西方後發展地區和國家現代化運動中的那個「脫亞入歐（美）」模式是一條荊棘叢生的道路！因而，未來「東亞現代性」的發展需要另尋他途。

　　趙京華：中國社會科學院文學研究所

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