保國保教保種：近代儒家面對大變局的危機意識與應對

甲午戰爭的失敗，在士大夫階層引發了一種強烈的危機意識。雖然敗給的是日本，但根本的問題卻被正確地刻畫為西方文明給儒教文明帶來的全面挑戰。對危機的理解是複雜的，守舊者傾向於仍是一種外部危機，改革者則認為更是一種內部危機。

危機意識中的大多數人並未喪失對自身文明的信念，但從當時的實際情況和後來的歷史變遷來看，危機意識的強烈程度已經將儒教文明的擔當者階層拉入到對自身文明的反思乃至質疑的歷史性過程中了。

這無疑是儒教文明的一個非常時刻，是「三千年未有之大變局」，而當下的我們，仍處於這一歷史巨變的後果之中。對危機的全面刻畫以康有為提出的「保國、保種、保教」最具概括力，這個概括包含著對一個文明的整體性理解，或者說點出了一個文明的三大要素：國家、人民與教化。不過，雖然「保國、保種、保教」的危機意識可以說是當時士大夫階層的共識，但在對這一保守主題的具體理解上，特別在對三者之間關係的具體理解上，卻存在極大的差異，決定了思想發展的不同方向。

甲午海戰圖的兩個版本

如果將主張變革者從其主張變革程度的由小及大排一個序，形成一個思想的光譜，我們會發現，居於這個光譜的三個重要人物依次是張之洞、康有為和嚴復。因此，儘管張之洞在戊戌變法前拋出《勸學篇》有著明顯針對康有為的意圖，其主張在一定程度上也是有激於康有為的改革思路而產生的，但我們還是先來討論張之洞。

首先應當引起注意的是，張之洞在陳述「三保」時的次序與康有為的「保國、保種、保教」不同，而是「保國、保教、保種」：「吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種。」這個看似細小的差別其實顯示出張之洞與康有為在保國、保教與保種三者關係上的不同理解。

張之洞

晚清思想界的種族觀念，一方面來源於傳統的夷夏之辨，一方面深受西方人種學觀念的影響。

就前者而言，必須注意的是，夷夏之辨並非像很多儒家學者所認為的那樣，只是文化觀念而非種族觀念；就後者而言，西方人種學的主流觀念將中國人歸為蒙古人種或黃色人種，而與歐洲人、非洲人、美洲人或白色人種、黑色人種、紅色人種等相區別，並認為中國人所在的黃色人種在文明等級上次於白色人種而優於黑色人種和紅色人種等。

但在「三保」的概括中，「保種」的關切並不停留於黃色人種這個大類，就其緊迫性而言，保種的邊界首先是中國，正如張之洞所說，保種即指「保華種」。至於教，在張之洞那裡，主要指人倫教化，即三綱五常，這當然是傳統儒教的核心價值所在。至於國，當然是指中國，具體到當時即是有清一代。

張之洞書法

在張之洞看來，「政教相維」是「古今之常經，中西之通義」，所以，保國、保教與保種三者必須一貫，這正是《勸學篇》首章即論「同心」的命意所在：「保國、保教、保種合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則種不尊。」

在張之洞的政教相維論中，首先強調的一點是保種必先保教。從上面的引文看，似乎他的意思更多地是著意於教的功能，即把教看作保種的有效工具。從《勸學篇》可以清楚地看到，這一論斷主要是針對當時「詆中國為不足有為，譏聖教為無用」的「莠民邪說」。

但如果認為張之洞僅僅是在保種工具的層次上定位儒門教化的意義則是錯誤的。「聖教」的說法其實已經表明了立場：張之洞與康有為一樣，儒門教化主要是在文明的高度上被認可的，其功能則應被恰當地理解為文明所具有的力量。

在《知類》一章談到保種的問題時，張之洞說中國人「皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分」，「其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中，其人秉性靈淑，風俗和厚，邃古以來稱為最尊最大最治之國」，明確地表達出對儒教文明的堅定信念。既然傳統的夷夏之辨主要著意於文明與野蠻之別，那麼，張之洞的「保種必先保教」說就仍是對夷夏之辨的一種處境化的申說。

質言之，「教」始終是在文明的高度上被認可的，並非僅僅因為其工具性價值而被認可，而「種」正是因為「教」的原因才成為「神明胄裔」，並非一個簡單的生物學概念或一個普通的歷史學概念。

張之洞著於1894年4月的《勸學篇》

其次是認為保教必先保國。我們同樣不能僅僅在功能的意義上理解這個看法。張之洞當然認為國能夠有效地保護在這個國家裡普遍實行的教，但國與教的更緊密的聯繫在於，既然人倫是教的核心，而君臣之倫和父子之倫、夫婦之倫一道被認為是大倫，那麼，教就直接關乎國的構成。

換句話說，張之洞這裡的邏輯是，既然君臣之倫為大倫，為教的核心價值，那麼，不能保君主之國即意味著不能保教。教對於國具有直接的、構成性的意義，這是張之洞「保教必先保國」背後的根本信念。

在當時的論爭語境中，張之洞重視對君臣之倫的維護，當然是有的放矢。我們知道，1897年《時務報》轉載嚴復《辟韓》一文，張之洞「見而惡之，謂為洪水猛獸」，命屠仁守作駁文《辯辟韓書》，其中要點就是捍衛君臣之倫。

康有為在組織強學會時採用孔子紀元也受到張之洞的明確反對，理由即是孔子紀元可能有損於君主的權威，所謂「以孔子紀元黜大清之統」。在《勸學篇》中，除了《明綱》一章從經學史申說三綱的重要性之外，還有一章《正權》，反對當時方興未艾的民權觀念，也是著意於君臣之倫，還有一章《教忠》，列舉出清朝行仁政的十五個方面，皆意在說明保中國即保大清的道理。

時務報

由此可知，張之洞的「三保」方案強調「保國、保教、保種」的高度統一，而重心則是落在保國上，即所謂保國方能保教，保教方能保種。既然「種」因「教」而成為「神明胄裔」，那麼，保種就不僅僅是生存鬥爭，而是保守文明。既然「教」因「國」而落實，那麼，保教的最要關鍵就在保國，國保則教、種皆可保，國不保則教、種皆不可保。

至於為了這個保守的事業而需要向西方學習的方面，主要在科技和政治，所謂「政藝皆學」。與此前的洋務派不同的是，張之洞在《勸學篇》里強調的是「西政」的重要性：「西藝非要，西政為要。」

但應該看到，他這裡的「西政」主要是指那些不悖於三綱而又有一定效率或價值的政治技術或政治制度。總之，張之洞在《勸學篇》里所開出的是一個以保國為重心一併解決保教與保種問題的保守方案，其目的是在當時的處境中回應西方帶來的挑戰而保守儒教文明。

嚴復

張之洞的保守方案在變與不變之間划出了明確的界限，其中變的方面只涉及「用」而不涉及「體」，因而在當時很多士大夫看來，這是一個方向正確、做法穩妥的方案。相比之下，康有為的保守方案提出了更大力度的變革主張，因而也更為激進，雖然他可能是「三保」議題的首倡者。

康有為很早就接受了來自西方的社會進化論觀念，並挪用儒學經典中的有關思想資源，將之推到極致，建構了一個以大同社會為人類最後歸宿的歷史目的論框架。因此，對於國，康有為骨子裡認為從君主制到民主制的進化是歷史的必然，也是歷史的進步。由此可見，戊戌前後有人批評他「保中國不保大清」，並非無的放矢。

在康有為看來，既然國必然且應當有這樣一個歷史演進的過程，那麼，中國的政治改革就應當向前看，雖然不能一下進入到民主制，但至少要考慮如何從君主制進到君民共主制。即使終其一生康有為都沒有提出在中國廢除君主制的主張，但其中根本的立場已然改變：君主的正當性不再像傳統觀念那樣被認為是天經地義，而是基於社會契約論才能得到合理的認可。

因此，康有為的保國主張以其歷史目的論框架之下的國家進化觀念為前提，其潛台詞是，順應歷史進化的公理對國不斷地改造，是保國的必由之路，且只有如此，種才能夠在人類共同走向大同的道路上得到保存，而不至於滅亡，儘管大同的到來將意味著「去國界」「去種界」。

代表張之洞駁嚴復的屠仁守

對於種，康有為也接受了來自西方的人種學觀念，不僅將黃色人種與白色人種、黑色人種、紅色人種等從種類上區分開來，而且認為人種的差別意味著文明程度的差別。與同時代人相比，在保種議題上康有為走得比較遠的一點是他基於他的大同狂想提出了「改良人種」的主張。

在《大同書》中，康有為持一種實質平等觀念，認為「凡言平等者，必其物之才性、知識、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強以國律，迫以君勢，率以公理，亦有不能行者焉」。於是，在康有為看來，人類要達到真正的平等，必須在形狀、體格等方面都能趨同，而這隻有通過改良人種才能達到。

康有為還提出了改良人種的三大辦法：遷地、雜婚和改食：「故欲致諸種人於大同，首在遷地而居之，次在雜婚而化之，末在飲食、運動以養之。」而具體落實到中國，康有為不僅有大規模移民巴西以存華種的提議，也有「當千數百年，黃人既與白人化為一矣」的遠夢。這種通種、改種以保種的想法在當時也頗為一些士大夫所詬病。

保教議題的提出，康有為出於他對中國民間社會的關切。在康有為的眼中，當時的中國民間社會，一方面是「淫祠遍地，餘波普盪」，另一方面則是基督教在列強治外法權保護下的強勁傳播以及由此引發的教案問題。作為儒教衛道士的康有為，直面這種實際的處境，將來自內外兩方面的教化危機都歸結到一個問題上，即儒教缺乏面向民間的教化制度。因此，保教的當務之急，即是建立面向民間的孔教制度，敷教於民。

康有為的這一保教思路在當時招致了不少反對者，其中一個看似成立的理由是說儒教從未有過像基督教、佛教那樣獨立的教化制度。張之洞的思路實際上是納保教於保國之中，就代表了這種觀點。也正是因為這一點，張之洞沒有提出直接面向民間的、相對獨立的保教方案。

至於基督教的傳播所帶來的挑戰，當時更為守舊的士大夫更是不屑一顧，認為任其大肆發展最多也只能像佛教、道教一樣在中國起到補充儒教的作用，因而不必專門提出保教的問題。強烈反對康有為的湖南士紳葉德輝就持這種觀點，他從利害、消長、虛實、難易四個方面展開論述，認為孔教「將來必大行於東西文明之國」，其信心主要落在他認為「中西所同」的倫理上，特別是對君臣大倫的信念上，從而得出「教不必保」的結論。

大同書

康有為能夠提出相對獨立的保教方案，除了有激於當時中國社會的實際狀況之外，更重要的是他對於教的理解與張之洞等人有很大不同。簡而言之，康有為比張之洞更重視儒教的天命心性之學，也更清楚地意識到主要被宋、明儒開發出來的天命心性之學因其對人的心靈秩序和靈性經驗的高度重視而具有極強的個人性宗教的特點，與那種主要落實於公共祭祀系統的國家宗教大為不同。這是他能夠提出建孔教於社會的一個理論基礎。

正是在這樣一個早年已經形成、基於宋明儒學的靜坐體驗而產生的教化改革思路上，康有為才能夠將廖平在《今古學考》中所闡述的孔子素王說加以重新解釋，明確提出孔子教主說，構成其孔教主張的一個最重要的理論支柱。

但康有為提出教化改革構想的理論意圖遠遠不止於此。康有為很早就接受了一些來自西方的觀念，如在歷史哲學層面很早就接受了以社會進化為底色的歷史目的論，在政治哲學層面很早就接受了以人人平等為前提的社會契約論。在自然哲學層面，他很早就接受了牛頓力學以來的近代科學主導的宇宙觀。

康有為的完整構想在於，通過重新解釋孔教的教義，將這些來自近代西方的觀念全部納入其中，從而達到以古通今、以中化西的目的。當然，這個構想在理論層面最重要的一點就是將公羊學的「三世說」改造成一個指向人類終極歸宿的歷史進化理論，並以孔子改制的論述將之作為孔教的核心教義。

就康有為這個方案的具體內容而言，的確存在很大問題，所以葉德輝批評他是「其貌則孔也，其心則夷也」，自非無的放矢。實際上，對康有為方案中的改國、改種與改教三個方面，當時更為守舊的士大夫都提出了明確的批評，如葉德輝曾說：「人之攻康梁者，大都攻其民權平等改制耳。鄙人以為康梁之謬，尤在於合種通教諸說。」其實是概括了當時更為守舊的士大夫對康有為的三個方面的批評。尤其嚴重的是他在經學解釋上存在的問題，在很多方面仍有待檢討。

康有為

不過，就當時的環境而言，從問題意識、思想視野和基本方向等方面看，康有為的方案仍具有前瞻性，包含不少先見卓識，比如他對現代社會的洞察，是當時很多士大夫所不及的。

特別值得一提的是，康有為的教化改革構想不止於單純的保教理想，而是一個關乎儒教文明全面轉型的整體方案，在其中，不僅是保教，還有保國與保種，都被他囊括在這個以改教為樞紐的一攬子計劃中了。

改教以保教，且以保教帶動保國與保種，是康有為保守方案的主導路線，其重心是放在了保教上，又以改教為保教的必由之路。概而言之，如果說張之洞方案的主導傾向正可用一個「保」字來概括的話，那麼，康有為方案的主導傾向用一個「改」字來概括最為恰當。

在「種」與「教」的關係問題上，康有為和張之洞類似，都以華種為儒教所潤澤而形成，也都在文明的高度上看待儒教的意義。一個關鍵性的差異出現在「教」與「國」的關係問題上。

在康有為那裡，「教」與「國」不是一回事，二者有著根本的不同，現實中看到的「教」與「國」的合一，實際上是適當的制度安排的結果。具體來說，現實中看到的儒教國家化與國家儒教化，實際上是漢武帝「罷黜百家，表彰六經」的後果。康有為也重視三者的統一性，但也強調三者各自皆有相對獨立的一面。

批評康有為保教方案的葉德輝

1895年上半年，嚴復在天津的《直報》相繼發表《論世變之亟》《原強》《辟韓》《原強續篇》《救亡決論》5篇文章，基於他所理解的進化論闡述了亡國滅種的危險以及必要的應對之策。也正是在本年夏天，嚴復開始著手翻譯《天演論》。嚴復將達爾文的生存競爭觀念運用到對人類生活的理解上。

他提出，種族之間的生存競爭，是理解人類生活的要點：

「所謂爭自存者，謂民物之於世也，樊然並生，同享天地自然之利。與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。迨夫有以自存而克遺種也，必強忍魁桀，趫捷巧慧，與一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也。且其爭之事，不必爪牙用而殺伐行也。習於安者，使之處勞，狃於山者，使之居澤，不再傳而其種盡矣。爭存之事，如是而已。」

達爾文《物種起源》

在嚴復看來，既然種族之間的生存競爭是根本問題所在，那麼，國家之間的生存競爭只不過是前者的表現而已。同樣，教化之間如果也存在生存競爭的話，也必然從屬於種族之間的生存競爭。因此，嚴復的觀點毋寧是說，保國與保教，只能是由保種問題派生出來的。

在嚴復的這種理解中，國家與教化，都是種族為了求生存而發展出來的生活形式，更直白地說，是種族為了贏得生存競爭而發明出來的工具或技巧。因此，我們看到嚴復在提到「三保」時的次序與張之洞和康有為都不同，他是把保种放在第一位，然後是保國，最後才是保教。

直報

既然種族之間的生存競爭是以群體的方式展開的，那麼，種族以何種方式組織為一個群體的問題就變得重要了，因為組織的方式直接關乎群體的競爭力。於是我們看到，嚴復非常重視社會學。

在《原強》等文中，他特別標舉斯賓塞的有機主義的社會理論：「蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。欲明生生之機，則必治生學；欲知感應之妙，則必治心學，夫而後乃可以及群學也。且一群之成，其體用功能，無異生物之一體，小大雖異，官治相准。知吾身之所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此。此無故無他，二者皆有官之品而已矣。故學問之事，以群學為要歸。唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學矣。」

於是，社會組織原理就成了嚴復理解「今日之世變」、比較「中西事理」的一個最重要的切入點。他認為西方社會之強與中國社會之弱，主要是因為各自的社會組織原理不同。中國社會的組織原理是人倫綱常，正是其積弱的由來所在；西方社會的組織原理是「以自由為體，以民主為用」，因而人民能夠獲得足夠的力、智、德以自治，國家也因此變得更加強大。

值得一提的是嚴復提出這個見解的語境。針對那種認為當時的世變不過與古代中國多次遭遇過的夷狄入侵沒什麼兩樣因而「亡國滅種」不過是杞人憂天或聳人聽聞之談的看法，嚴復基於西方人種學的分類觀念提出，既然如滿、蒙等與漢同為黃種，那麼，古代中國所遭遇的異族入侵其實只是同一人種內部的問題，就是說，「中國者，邃古以還，固一種之為君，而未嘗或淪於非類」。

更直接地說，「今日之世變」是黃種面對白種的挑戰，與中國過去遭遇的夷狄入侵完全不可同日而語。在這種語境中提出中西社會的組織原理根本不同，其實已經隱含著一種看法：西人如果入主中國，也絕不會像過去入主中國的夷狄那樣被中國化。

斯賓塞

既然問題的根源在此，那麼，是不是說中國社會要強大，就必須學習西方以自由民主的原理組織社會呢？嚴復的思想無疑是革命性的，但他由於深受斯賓塞漸進論的影響並未得出革命的結論，而是從治標必須治本的全面考慮中開出了一個以「鼓民力、開民智、新民德」為綱領的、更為長遠的治本之方：

「夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為一弱於群強之間，政之所施，固常有標本緩急之可論。唯是使三者誠進，則其治標而標立；三者不進，則其標雖治，終亦無功；此舍本言標者之所以為無當也。」

在《辟韓》一文中，嚴復從「天下立君之本」在於利民說到君臣之倫為「不得已，故不足以為道之原」，從而又說到「棄君臣」之理，但並不主張在當時就棄君臣，理由即是「民不足以自治」，並援引西方國家為例：「然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎！」

嚴復譯《天演論》

在具體論述「鼓民力」時，嚴復特別提到進種的重要性，指出「一國富強之效」「以其民之手足體力為之基」，並認為「西洋言治之家，莫不以此為最急」。而進種的方法參照西人之例，主要在體育鍛煉和飲食養生：

「至於近世，則歐羅巴國，猶然以人種日下為憂，操練形骸，不遺餘力。飲食養生之事，醫學所詳，日以精審，此其事不僅施之男子已也，乃至婦女亦莫不然。蓋母健而後兒肥，培其先天而種乃進也。」

進種的主題同樣出現在《保種余義》一文的末尾，但這次的焦點涉及婚姻與進種，從中國人種的退化說到西人以「制限婚姻」為「擇種留良」之法：

「蓋前之說，論全球之進化；而此之說，乃一支之退化也。退之不已，可以自滅，況加以白人之逼迫哉！歐人近創擇種留良之說，其入手之次，在於制限婚姻。其說也，白人尚欲自行之，況於支那乎！夫天下之事，莫大於進種，又莫難於進種，進與退之間，固無中立之地哉！」

在嚴復的保守方案中，並沒有保教的地位，因為他認為「教不可保，而亦不必保」。在1897年3月寫給梁啟超的信中，嚴復首次明確提出了這個觀點。在1898年6月發表的《有如三保》和《保教余義》兩文中，嚴復著重闡發了這個觀點。

關於「教不可保」，嚴復主要提出了兩點理由。

首先，既然「三千年教澤，結果不過如此，自然其教有受弊根源，所以衍成今日之世道」，那麼，此教不保也罷。

其次，既然根本的問題在於種族之間的生存競爭，而保教有可能成為保種、保國的阻礙，那麼，此教不保也罷。

嚴復在具體論述時特別從教與學的對比中展開。早在《救亡決論》一文中，嚴復就以西方為範例，比較了教與學的差別：

「是故西學之與西教，二者判然絕不相合。教者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭，亦無異同之足驗，信斯奉之而已矣。學者所以務民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。教崇學卑，教幽學顯。崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。」

在嚴復看來，既然對於開民智而言真正重要的是西學而非西教，那麼，正確的思路就不是讓孔子「與耶穌、謨罕爭衡」，而是應當將孔教也置於西學的科學方法之下加以整理和檢驗，換句話說，應當從學的思路去闡發孔教的義理而非從教的思路去提倡孔教，如此方有合於保種進化之事業。可以看出，嚴復提出教不可保的兩點理由都是緊扣保種的首要性和急迫性。

晚清梁啟超像

關於「教不必保」，嚴復也提出兩點理由。

首先，教化存乎德行，故而真正的保教之道在於踐履，不必空言保教：「不知保教之道，言後行先則教存，言是行非則教廢。諸公之所以尊孔教而目余教為邪者，非以其理道勝而有當於人心多耶？然天下無論何教，既明天人相與之際矣，皆必以不殺、不盜、不淫、不妄語、不貪財為首事。而吾黨試自省此五者，果無犯否，而後更課其精，如是乃為真保教。不然，則孔教自存，滅之者正公等耳，雖日打鑼伐鼓無益也。」

第二點理由既涉及嚴復有關教的進化的看法，又涉及嚴復對孔教的理解。嚴復認為，教隨民智不斷進化，鬼神之教對應於「民智未開，物理未明」的狀況，其時人們「視天地萬物之繁然淆然而又條理秩然，思之而不得其故，遂作為鬼神之說以推之，此無文化人之公例也。」而中國的情況則是，雖然自秦以後「歷代同奉孔教以為國教」，但在民間主要行佛教與土教，就是說，中國「今日實未嘗行孔教」，其原因在於孔教「不設鬼神」，這正是「孔教之高處」，而中國「民智未開，與此教不合」。

嚴復的言下之意是說，既然孔教的高明之處在於「不設鬼神，不談格致，專明人事，平實易行」，那麼，未來民智大開的時代才是孔教大行之時，此所謂「孔教之所以不可破壞也」。因此，孔教不必保，或者說，孔教能不能保，取決於華種能不能保，中國能不能保。

嚴復關於「教不可保，而亦不必保」的看法值得留意。實際上，他是將保教問題納入啟蒙以保種的思路中了。他對保教問題的這種處理辦法在很大程度上規定了後來中國思想界的思想傾向。

以新文化運動中分化出來的三大思潮為例來說，以胡適、陳獨秀、李大釗等人為代表的自由主義者和馬克思主義者都強烈反對儒教，主要理由就是孔教有礙民主共和，而梁漱溟、張君勱等人試圖在新文化運動的語境里重新肯定儒家，立論處恰在儒家思想有助於或有補於啟蒙的謀劃。

在這樣一個思考中國問題的圖景里，儒教問題實際上已經變成一個相對次要、甚至無足輕重的問題了，尤其是和張之洞、康有為的方案對照一下，這一點更為明顯。

張之洞、康有為都以「聖教」刻畫儒教，都以深受儒教之澤的華種為「神明胄裔」，所以，他們都對保教問題鄭重其事，雖然具體看法有很大不同；而嚴復則完全沒有類似的教化意識。

總之，嚴復的保守方案是將重心放在了保種上：既然種族之間的生存競爭以集團組織的形式展開，而集團組織的形式莫重於國家，那麼，保國與保種其實是一回事，或者說，保國就是保種的具體展開形式。至於保教，因其在種族之間的生存競爭中相對不重要從而不必考慮。

新文化運動及其部分代表性人物

比較一下張之洞、康有為和嚴復的保守方案，會發現三者分別以保國、保教、保種為重心展開，相比之下，嚴復有激於世變的危急，對於那些高談夷夏之辨的士大夫非常反感，他對儒教傳統的反思和抨擊也表明，他的文明信念完全來自西方。

嚴復並非僅僅在富強的意義上認可西方，而是將西方作為文明的典範。對他來說，儒教文明最終能否證明自己是一個文明，這還是個有待歷史去回答的問題，而且文明與否的重點並不在儒教，而在自由。自由，或者更確切地說，人民的自治，成為檢驗文明的標準。放在天演論的思想脈絡里，富強是文明題中應有之義，而文明則是尋求富強之正道。

康有為與嚴復的共同之處更多。在根本的立場上，他們都接受了歷史進化論，而且都企圖起用儒教經典中原有的思想申說進化論，所不同在於，康有為企圖通過改造《春秋》公羊學中的歷史觀念來申說他的三世說，而嚴復則起用《周易》中的天道變化觀念來申說他的天演論。

與張之洞相比，康有為和嚴復都有更為強烈的庶民關切，他們都充分意識到了一個庶民時代的來臨，在他們看來，考慮問題的著眼點應當放在庶民身上，特別是要提出一個標本皆治的、更為長遠的全面規劃的話，更是如此。

具體而言，在保種、保國的主題上，康有為和嚴復的思想多有重疊之處，如兩者都強調進種的重要性，都接受了社會契約論，都以自由民主設想未來的國家等等。從他們當時的實際活動也可以看到，嚴復的很多變法主張與康有為不謀而合，對康有為的變法活動非常支持，而康有為對嚴復也非常讚賞。

至於嚴復與張之洞，兩者的主張多有針鋒相對之處。如果我們將嚴復1895年所發表的幾篇文章稱作嚴復的《勸學篇》，而與張之洞的《勸學篇》相比，可能在很多關鍵的方面都會有處處對立的感覺。我們知道，嚴復曾有投奔張之洞的動念，但張之洞看到《辟韓》一文後的態度和反應表明兩者不可能成為同路人。

1902年嚴複發表《與〈外教報〉主人書》，其中更是直接批評張之洞的中體西用論，以牛體馬用喻之，並毫不留情地駁斥了張之洞「西政為本、西藝為末」的看法。究其實，兩者之間的對立來自對國的理解與構想的差異。

張之洞重在保國，所保之國乃是一個等級制的君主國。嚴復重在保種，但既然群是種族存在的恰當方式，那麼，根本的問題還在於群。群的問題也就是國的問題，因此保種的思路最終也落在了保國上。

然而，嚴復所理解和構想的國，也就是文明的、富強的國，是以自由為體、民主為用的國，正好是張之洞所保之國的反對。如果說嚴復與張之洞的思路還有共同之處的話，那麼，最明顯的或許在於兩者都不贊成康有為的保教思路，儘管具體的理解和理由又不相同。

必須指出，雖然張之洞、康有為和嚴復三者的保守方案各不相同，但三者仍有一個共同之處，即，三者的保守方案都是漸進主義的，或者說都是改良主義的。這和後來的革命主義形成鮮明的對比。

特別耐人尋味的是，雖然康有為和嚴復的思想其實都包含著非常革命性的因素，但他們都和張之洞一樣主張漸進改良的道路。從儒教文明的自我更新這一歷史性議題來看，嚴復的重要性在於他強調了生存問題的重要性和緊迫性。運用生存與本質（existence&essence）這一對哲學概念，可以看到，如果說張之洞和康有為仍然緊扣夷夏之辨而企圖維護中國的本質的話，那麼，嚴復恰恰將中國所面臨的生存問題揭示出來了，或者說，嚴復其實揭示了中國正在因為西方的挑戰而陷入了生存與本質的矛盾之中。

以「生存先於本質」的觀點視之，當生存問題因其緊迫性被突顯出來後，本質問題有可能需要暫時讓位。換句話說，危機是雙重的，既是生存的危機，也是本質的危機，就其緊迫性而言，生存的危機必將被優先考慮。

正是在這個意義上，我們看到，嚴復的思想對後來者影響極大，他基本上扭轉了晚清以來思想界的整個思想方向，特別是為後來民族主義的興起奠實了路基。

孔子像

然而，本質的危機無疑更為嚴重。面對西方這個強大的他者所帶來的挑戰，晚清以來的中國，作為儒教文明的承擔者，被捲入了一場承認的鬥爭。在這個意義上，中國的危機意識，也是儒教文明的危機意識。

如果說生存問題的優先性和緊迫性必將使中國人原有的文明信念產生根本性的動搖從而必將經歷一個與本質疏離的過程的話，那麼，對於儒教文明的自我更新而言，教化自覺始終具有重要的意義。中國只有通過不斷的自我改造和艱難的鬥爭，重新回歸自身的文明認同，並獲得西方的承認，才能真正克服這場文明的危機。這樣，對本質的疏離將只是帶著新的活力和問題再次回歸本質的一個步驟而已。

就此而言，張之洞、康有為強烈的保教意識就是晚清思想留給我們的一筆極其重要的精神遺產。康有為更重視儒教的超越性和宗教性，從而構想了孔教這個超越國家制度的、獨立的教化存在形態；張之洞則對儒教的超越性和宗教性缺乏深刻的領會，對庶民社會的到來也缺乏足夠的敏感和清晰的認識，從而未能提出相對獨立的保教議題。

既然教化是文明的內核，而教化所具有的普遍價值使之不可能、也不應當將自身局限於某一具體的國家，那麼，康有為將教與國分離開來各自重建而在政教相維的問題上追求「兩輪並馳」的思路更值得我們重視。

其實我們已經看到了嚴復晚年的巨大變化：他不僅發起組織孔教公會，參與孔教會的活動，提倡讀經，還主張在學校設經學一科。

原標題：儒教文明的危機意識與保守主題的展開

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