氣功與人類文化之印度河文明與瑜伽——中國完人

第四章 印度河文明與瑜伽

公元前 6－7 世紀到 3 世紀，與中國的春秋、戰國時期相當，印度河文明進入了它的黃金時代，《奧義書》、沙門思潮、佛家學說以及不同流派的婆羅門思潮，風起雲湧，百家爭鳴，印度古文明達到了它的峰巔，與同一歷史時代的華夏文明和愛琴海文明，同時雄峙於當世，相映成輝，在人類歷史的長河裡煥發出瑰麗奇偉的光彩。

而與此同時，「事實上無限古老的」瑜伽實踐，（其主流）也和原始巫術分離開來，作為認識世界奧秘的一種方法，而為幾乎所有的宗教派別和思想體系所吸收，成為它們的共同財富。同時，代表不同體系的思想家們也都力圖「改造這份原始遺產，使之能以某種方式適合他們自己的哲學」。（德·恰托巴底亞耶著《印度哲學》）從而使古老的瑜伽出現了由「術」而「學」的升華，作為一門專門的學問，成為印度河文明一科絢麗的明珠，與形成同一歷史時期的中國氣功學交相輝映，在人類古文明史上大放異彩。

Ⅰ、瑜伽——印度的氣功 在闡述印度古代文明與瑜伽的關係之前，首先應該說明一下，什麼叫瑜伽，以及它和氣功的關係。瑜伽實踐的方法是多種多樣的，但有其共性，最根本的一個共性就是能動地運用意識，「控制心的作用」《瑜伽經》。從字面上來說，梵文 Yoga 一詞的詞根是 Yuj，在《梨俱吠陀》里此詞的本意是給牛馬「裝上道具」，後引申為冥想、聯繫、「心」的統一等等意思。根據《奧義書》的論述，瑜伽的要旨在於「控制心思」，「統一感官」（《廣林奧義》和《歌者奧義》），還提到了呼吸吐納等問題；《石氏奧義》定義瑜伽為「堅實地控制心和各種器官的活動」。出現於同一歷史時期的印度兩大史詩之一的《摩訶婆羅多》里有一首《薄伽梵歌》，它闡述了瑜伽修持的要旨和修持瑜伽的目的。

它認為修瑜伽要「集各器官於心（心根），集心於自我意識（我慢），集自我意識於統覺（覺），集統覺於原初物質（自性）。進而念想絕對、無垢、無垠、無終、清凈和不同的神我，念想獨存、不老、不死、永恆存在和不朽的自在天或梵」。這裡從器官→心根→我一→統覺→自性→存我→梵，都是講的內向性運用意識的過程（或程序），這個程序、以及站在這個程序終端的大自在天（神），則是由特定學派的思想體系（數論學派）所規定的。

回顧我們對氣功的內涵和要旨的闡述，不難看出，印度的瑜伽和中國的氣功是同一種古老的實踐。瑜伽，是印度的氣功。 在印度，瑜伽是十分流行的，古今皆然。正如印度哲學史家德·恰托巴底亞耶在《印度哲學》一書中所指出的那樣，在印度文明史上，「除了少數例外，實際上我們所有的最有才能的高級思想家，完全相信同一種瑜伽的實踐」，從而造成了印度古典文化結構的異乎尋常的穩定性和一貫性。每一種思想體系都「保留著古代的、甚至是原始的思想和信仰的遺迹」。這一歷史的「怪」現象，使得現代哲學史家百思不得其解，因而認為「在歷史研究的目前階段，企圖對此特點作出任何滿意的解釋似乎為時過早。」《印度哲學》輕輕一筆，把難題的解答委諸於未來。

然而，如果我們立足於氣功和瑜伽的現代科學實驗的結果來重新認識這一歷史的「怪」現象，就不難明白，古印度的先哲們之所以奉行同一種瑜伽實踐，是因為瑜伽實踐使人的生命運動進入了某種高級狀態，在這種狀態下，人具有超常的智能和力量，從而能獲得對世界本質的認識。他們稱之謂「瑜伽感覺」，因此，「它被各種體系的哲學家看作是一種獲得最高哲學智慧的修行方法」，所以「代表不同體系的哲學家都依賴從瑜伽實踐中產生的獨特經驗，捍衛他們的哲學」，因此瑜伽實踐「幾乎成了一切宗教派別，甚至哲學體系的流動財產。」（《印度哲學》）總之，瑜伽實踐是古代印度先哲們認識世界的基本方法。在這一點上，印度的瑜伽和印度古文明的關係，與中華古文明與氣功實踐的關係是相似的。這也是為什麼當今之世，只有中國和印度兩個文明古國仍然保有氣功或瑜伽的完整體系（理論的和實踐的）的原因——儘管氣功是人類共同的財富。 下面我們擬就印度古文明史上幾家主要的思想流派與他們的瑜伽實踐的關係，以及他們對瑜伽學說（氣功學）的發展，舉例作一概述。

Ⅱ、《奧義書》和瑜伽 如上所述，在印度河文明的早期，瑜伽（氣功）是和原始巫術緊密結合在一起的。《吠陀》文化正是這二者的結合。隨著文明的進步，瑜伽和巫術也逐漸地分化了。這要從《奧義書》說起。 《奧義書》是吠陀文化的終結，也是《吠陀》本集和《梵書》的理性的升華，於整個印度古代文明的影響極大。現有的稱為《奧義書》的著作很多，內容龐雜。據學者考證，與吠陀傳統有關的有 13 種，所論內容非常廣泛，亦相當龐雜，而且各《奧義書》的觀點也不完全一致。

但是，從對印度古文化和氣功學（瑜伽）的影響來說，其主旨有二，即對宇宙本體的認識和對人的生命的本質的論述。具體而言，就是「梵我同一論」和「輪迴解脫說」。

一、梵我同一論 對於自然本體的探索是中外古今人們共同的追求。前面所引述的《梨俱吠陀》的《有無歌》里，人們對世界的本質提出了一系列問題，到了《奧義書》時代，這些探索的疑問上升為理性的認識。他們認為：「萬物從梵而產生，依梵而存在，而毀滅時又歸於梵。」《鷓鴣奧義》據此，則「梵」是宇宙萬物的本體，生命的根本。它的本性被歸結為不依賴於人們認識而存在的「識」、「智」、「知」（認識、思想）、「有」和「喜樂」。

進而，《廣林奧義》還認為：「梵的形象有二：

一為有形體的，另一為無形體的；一為有生滅的，另一為無生滅的；一為靜持的，另一為遊動的；一為此（Sat）有的；另一為彼（tyat）有的」。可見，「梵」和先秦道家所說的「道」或元氣頗相類似，但有一個根本不同，中國先秦道家所說的「道」僅僅是一種最基本的存在，不帶絲毫神學的氣息，但《奧義書》里的「梵」則不同，它似乎具有二重性：一方面「梵」是宇宙萬物的本體；另一方面梵又是梵天或大自在天，是天主。「梵」的這種神學色彩，是《吠陀》所固有的傳統所致，也是婆羅門教的宗教需要。《奧義書》認為，作為最基本的存在的「梵」是無法描述的，但可以通過瑜伽實踐，在高級功能狀態下，為人們的「瑜伽感覺」所感知。 人為什麼能通過「瑜伽感覺」感知「梵」呢？這是因為人生於梵，人（我）和梵是同一的。《奧義書》認為人的生命的本質是阿特曼（atman），又稱「神我」，而人的肉體則稱之謂「命我」（jivataman）。人是「神我」和「命我」的統一，但「神我」不同於「命我」，它可以滲入於一切事物之中。外在的作為宇宙本體的「梵」和內在的、作為人的本質的阿特曼在本性上是同一的，大宇宙和小宇宙（人）是統一的。此即《奧義書》中常說的「汝即梵」，或「這個我就是梵」、「我是梵」等等說法的含義。 《奧義書》進一步指出，一般的人，由於無知（無明），由於七情六慾，由於受到業報規律的束縛，無法認識「神我」（或作為「神我」和「命我」的統一的「自我」），因而把我和梵割裂開來，視作兩種不同的存在。這是無知的表現。而要認識自我，唯一的道路就是瑜伽實踐。通過瑜伽實踐人們就可能直觀阿特曼（神我）的超常智能，就能親征梵我同一。

二、輪迴解脫說 業報輪迴之說實際上是由「梵我同一」衍化而來的一種宗教倫理學說。按照這種學說，每個人的「神我」在命我消亡後有可能在另一個肉體中「復活」，而這個「我」的性態，則決定於「我」的過去的行為－－業。而斷滅輪迴解脫「自我」的方法，就是瑜伽實踐。通過瑜伽實踐，證悟梵我同一，才能使自身從輪迴中解脫出來。顯然，這一點帶有濃重的迷信色彩，但也有一定的道理。這種理論後來成了印度各個不同宗教的共同的東西。 但另一方面，業報輪迴理論的提出，雖然給瑜伽實踐提出了一個富有吸引力的目標：「超脫於生、老、病、死的束縛」，「親征梵我」，以期從業報輪迴中求得解脫《白騾奧義》，從而推動了人們的瑜伽實踐。但是，輪迴解脫說又給瑜伽抹上了一層神性的油彩，把瑜伽推到了宗教神學的懷抱之中，逐漸成為各派宗教的共同財富，重新由「學」蛻化為術，淪為梵天大神的婢女。這一點是和中國先秦時代的氣功和氣功學的境遇很不一樣的。

Ⅲ、百家爭鳴和瑜伽的盛行 在公元前大約 6 世紀時，印度河文明進入了百家爭鳴時代，學術思想非常活躍。大體分兩大營壘，即以《吠陀》為宗的正統思想，和與之對立的沙門思潮、佛教、耆那教等等。他們的學術思想在印度流傳數千載，形成了多種學術流派，瑜伽的實踐和理論也隨之而發展、流傳至今。 沙門思潮的代表人物「六師」，他們都從事各種言行和瑜伽的修鍊，而又都是一派（教派或學派）的宗師。

比如，六師中的尼乾子·若提子，號稱大雄，是耆（qí）那教的創立者。大雄在創教之前曾用了 12 年的時間集中精力從事瑜伽實踐，因此耆那教的經典中對瑜伽支給於極大的重視。根據自身的瑜伽實踐，大雄認為宇宙的本體是他稱之為實體（dravya）的存在，它具有「德」（guna）和「式」兩個方面，「德」是永恆的，而「式」是可變的。至於人的生命，他認為其本質在於人的靈魂。靈魂的本性是無限清凈和圓滿的；而人的肉體是由業組成的。由於「業」的障礙，靈魂失去了它清凈的光輝而受到束縛。常人的靈魂都是受束縛的靈魂，必須通過特定的修持，才能一方面制止新業流入靈魂，同時又消滅靈魂中的舊業，使之升華而成為解脫的靈魂。他是永恆的，可以脫離肉體而獲「無涯智慧」、「無限信仰」、「無量力能」和「無盡歡愉」四種至善。

而解脫的道路就是耆那三寶：正智、正信和正行。而正行又包括戒律和苦行，苦行又分外苦行（節食、獨坐、忍受痛苦）和內苦行，內苦行的要旨就是按照耆那教義和戒律控制自己的心的活動，捨棄心中煩惱，而達於靜定。這就是耆那教徒的瑜伽實踐。耆那教在印度從大雄創教起一直流傳至今，於印度文化有相當影響。 再如，與佛教創始人佛陀同時代的阿耆多，也是沙門六師之一，他是當時「順世論」學派的代表。不同於古印度的大多數教派和學派，順世論否定業報輪迴，也不追求解脫。他們相信，地、水、風、火四大是世界的本源，阿耆多說：「四大種外，無別有物。」人的生命也來自四大，而「死滅時，還歸四大」，不存在獨立於肉體的靈魂。所謂「命即是身」、「身壞命終」。由於順世論直接了當地反對婆羅門，故在中世紀婆羅門的統治下，順世論的論著被大量銷毀，很多東西現已難以稽考。

據《宗教流派鏡史》記載：「順世外道，內分禪定與說理兩派」。禪定與瑜伽在本質上是一回事。另一個證據是，據我國佛經所載資料，順世論者大都精通醫學、天文學、農學等。而印度古典醫學對人體的認識與我國傳統醫學相仿，認為人是肉體和靈魂的統一，是一個天人合一的整體，這也是順世論的基本思想。他們認為，宇宙充滿著「普拉那」（Prana）,它相當於我國古典文化里的元氣。人體是個小宇宙。因而人體內也充滿了「普拉那」，是「普拉那」把人的身和心聯結在一起而形成一個整體。

不僅如此，人體內的「普拉那」按分布部位的不同，有不同的功能和名稱，其中最重要的五種是：「烏丹那」（Vdana）管人體喉以上的區域；「普拉那」，管喉至胸部位；「斯瑪那」（Smana）管胸至肚臍；「阿潘那」（Apana）管臍以下部位及生殖系統；「伐安那」（Vyana）遍及全身四肢。人體內的普拉那（廣義）是和宇宙間的 Prana 相通的。顯然，順世論者對人體生命以及人的生命運動和大宇宙的關係的認識，又只能來自他們自身的瑜伽實踐。 沙門思潮和佛教的興起，也促進了婆羅門思潮的發展，逐漸形成不同的流派。主要有數論、彌曼差、吠檀多、勝論、正理論等學派。這裡作為吠陀的直接繼承者是彌曼差派和吠檀多派。有趣的是他們對於瑜伽的態度截然不同。彌曼差以《梵書》為宗，特別講究祭祀、祈禱的儀式，他們是把儀式當作巫術來看待的，是原始巫術的崇拜者。而如前所述，真正的巫術是人的自然化，與將自然人格化的宗教是兩股道上跑的車。在原始巫術信仰的背後隱含著對自然界、對人和對「天人關係」的整體性的認識。 與此適成對照，吠檀多派所宗的是《奧義書》。它把《奧義書》中作為宇宙本體的「梵」徹底神化了，成了主宰一切、創造一切的梵天或自在天。

吠檀多派的基本經典是《梵經》。《梵經》認為：

①梵是世界的質料因，世界的一切都是梵演化而成的，故「從一塊泥土可以知全世界」；

②梵是世界的動力因，是世界的創造者；

③梵又是世界萬物的形相因，世界的多樣性以梵為形相；

④梵還是世界的目的因，梵顯現世界目的在於遊戲，因此現實世界是虛幻的。顯然，吠檀多學派為了婆羅門宗教神學的需要，把自然人格化了，把自然本體的梵，變成了有目的（遊戲）的造物主。不難看出，如果剝掉「梵」身上的神的外衣，作為自然的本體，「梵」和先秦道家的「道」是相似的。至於梵和人的生命的關係，吠檀多學派的內部有種種說法。不一不異論者認為，梵我之間有著部分和整體、蘊涵和被蘊涵的關係，因而既同一又不同一，就好比浪與海一樣；不二論者認為，梵是最真實、最高級的本體，是最高我，是超越時間與空間的，不可見、不可聞、不可觸、不可思議的一種絕對的精神實體，作為最高我，和「自我」是同一的。然而，無論是不一不異論，還是不二論，吠檀多派都把人的肉體的生命看作是虛假的，是「業」的顯現。只有親征梵我，皈依於最高「我」，也是最高神的梵（梵天），才能從業報輪迴中解脫出來而獲得永生。實現這種解脫的的唯一途徑則是瑜伽實踐。因此，吠檀多學派對於瑜伽實踐十分重視。

其經典著作《梵經》的第三章，標題為《實現》，而所述全是修鍊瑜伽的具體方法，如坐姿、禪定等等。總之，吠檀多派以徹底神化了的梵本體論，把古老的瑜伽和原始巫術區分開來，一定程度上否定了婆羅門的儀式的本身，但同時又給瑜伽裝上了一個完全不屬於它自身的梵天大神的腦袋，而把瑜伽納入了婆羅門教的規範，將它徹底地宗教化了。但另一方面，瑜伽本身也因此得到了充分的發展，並系統化。如果說《奧義書》的梵我同一論為瑜伽由術而學的升華提供了本體論和方法論基礎，而它的輪迴解脫說又為把瑜伽納入婆羅門的神殿鋪平了道路。到了史詩時期，瑜伽就逐步地神化了。

史詩《摩訶婆羅多》里的《薄伽梵歌》就把瑜伽的修持分為三種，即行瑜伽（古老的瑜伽）、知識瑜伽（數論）和信仰瑜伽（以對梵天的信仰為前提，以梵我一如為目標）。到了吠檀學派的手裡，瑜伽的婆羅門化才告完成。 Ⅳ、數論和瑜伽的理論體系 數論是印度非常古老的一個思想學派，起源於印度原始公社時代。它和密教、順世論等有密切關係，後來又被婆羅門教所吸收、改造，成為婆羅門的五個正統學派之一。 早期數論思想體系大約形成於公元前 5-4 世紀。它的認識論的一個基本原則是所謂「因中有果」論，或轉變說。即世界萬物之「因」，存在於其「果」（結果）的本性之中，故要認識萬物之「因」，應該從對「果」的本性的認識開始。而對萬物本性的認識，除了運用人的「心根」（即常規意義上的思想）和「五知根」（眼、耳、鼻、舌、身）之外，最重要的是要依靠「我慢」（自我意識），要依靠「覺」（統覺）。而「統覺」的顯現，必須控制「心根」（思想）的活動，斷絕由「五知根」而來的種種「虛妄」的感覺。顯然，這就是瑜伽實踐（或者說數論所定義的瑜伽實踐）。 早期數論學派認為宇宙萬物的本體是「自性」或「原質」，即「原初物質」，在漢繹佛經中被譯為「本」、「勝因」、「冥諦」等。例如《金七十論》說：「自性者或名勝因，或名梵，或名眾持。」不同於能被人的感官感知的的有形的、「粗大」的物質，原初物質是非常精微的、無形的、（常規）感官所不能感知的物質，但體現於有形物質的本性之中。數論學派把原初物質的這種性狀稱為「未顯」，「未顯」的原質是無形、無差別的、無限的，而且是普遍的。宇宙間的一切（包括人的精神）都是原初物質生成的，而且原初物質和由它演化而生成的現象界是不可分（「不相離」）的整體。原初物質有三個基本的屬性（德），稱為三德，即喜（Sattva）、憂（rajas）和暗（tamas）。喜表示輕盈、光明和喜悅的性質；憂表示運動的性質；暗則表示沉重、阻礙和惰性（慣性）。《金七十論》作了比較簡潔的說明，它說：「喜、憂、暗為體，照、造、縛為事。更互伏依生，雙起三德法（這裡的「法」意為作用）。」又說：「喜者輕、光相；憂者恃、動相；暗者重，復相。相迭如燈」。

由此看來，古代數論所說的喜、憂、暗三德，實際上說明了宇宙萬物的三個共性的要素，即信息（表徵事物的特徵，光相）、能量（動相）、質量（或慣性）。在原初物質中此三者（三德）渾然一體，形成了穩固的平衡，處於未顯（渾沌）的狀態。而三者平衡的失調的結果，則是宇宙萬物的演化。按照數論學派的思想，其演化規律大致如下：從未顯狀態的平衡的失調中，產生「大」或「覺」，又稱「統覺」；從統覺產生「我慢」（自我意識）；

從我慢產生：

①「心根」，即思想；

②「五知根」；

③「五作根」，即五種行動器官；

④五唯，五種精細的成分。而又由這五種精細的成分產生出「五大」，即地、水、風、火、空。 顯然，早期數論是以「原質」（原初物質）或「自性」為本體的一元觀本體論。與中國先秦道家的元氣論或先秦儒家的太極學說（體現於易）相比，有很多相似之處。數論關於「原質」的基本性狀的描述和先秦道家關於元氣的認識是相當一致的。但關於從「原質」演化而為宇宙萬物的規律的論述則是不同的。而且，關於「原質」三德之說，其文字雖然令人費解，但確實蘊含著對於宇宙萬物的共同要素－－形、氣、質的深刻認識。

但它的由「原質」而生成宇宙萬物規律的認識，卻和中國的元氣論有質的差別。

首先，「原質」說把原質看作是三德之間的一種穩固的平衡；而元氣論則認為，元氣是宇宙間的渾然一體的實在，本身並無動靜、平衡或非平衡的區分。元氣自身內在的演化才分陰陽二氣，進而化生四象，在這個階質上的混元氣，才是形、氣、質（或是信息、能量、材料）的渾然一體。

所以，從這個意義上來說，數論的「原質」，與老子所說的「三生萬物」的「三」的層次上的混元氣更為一致。

其次，「原質」說把由「原質」開始演化而生成萬物的原因歸結為三德之間穩固的平衡的失調，這就自然產生了一個問題：是什麼因素（是誰）造成了這種失調？這就留下了一個具有能動性的巨大空白。後來的數論，就是在這一點上引進了「神我」，認為是「神我」和「原則」的結合，才引起了原質的失衡，進而演化成萬物的。這個「神我」是什麼呢？古典數論認為，這個「神我」本質上是精神性的，所謂「知為體故」；它是不變的，既無始終，又無時空和因果，即不是創造者「不能生」，又不是被創造者「不從他生」。按照《數論頌》的說法，「神我」似乎是獨立於「原質」的，原初物質認識主體、「經驗者」和控制體。這樣，數論就從它早期的一元本體論（原質說），蛻變為「神我」+「原質」的二元論本體論了。德·恰托巴底亞耶認為，這種二元論起源於原始公社時代的一種信仰，即前文所說密教和順世論的觀點：「初生一男共一女，彼二和合能生一切有命和無命物」。

在二元論數論的體系里，這個「一男」就是「神我」，而一女就是「原質」（或自性）。從形式上來看，這和中國的陰陽學說頗為相似，只要把「一男」（神我）和一女（原質）都看成是「氣」，都看作是元氣的生成物就行了。但這種相似只是形式上的相似，因為二元論數論里的「神我」是某種精神，它和「原質」的關係是「束縛和被束縛」、「指導和被指導」的關係。

第三，由原初物質三德失衡而衍生萬物的規律不同，人在宇宙萬物的地位不同。按照中國的元氣論，從物質演化的層次而言，它和世上一切有形的物質一樣，屬於「器」（萬物）的層次，都是在「三生萬物」的過程中生成的，只不過「三」這一層次的氣的種類不同而已；但「原質」說則不同，它的程序是：原質→統覺→我慢→心根+五知根+五行根→五唯（來源於五官的感知）→五大。這顯然是一個顛倒了的宇宙萬物生成模式。不過，二元論數論的這一說法和佛家成唯識論倒幾乎相似，二者或有淵源。最後，還應當指出，二元論數論的「神我」，不同於吠檀多學派的梵，它認為世界上有無數「神我」存在，有一有形物，就有一個「神我」，這倒點泛神論的色彩。 無論是早期數論，還是後期的數論，他們對世界和自身生命的認識，均來源於他們自身的瑜伽實踐和常規觀察及推理的結果。他們特別重視瑜伽實踐，並在數論學說的基礎上，建立了瑜伽的理論體系。被奉為經典的《瑜伽經》就是後期數論學派關於瑜伽的理論著作。 根據《瑜伽經》的定義，瑜伽就是「制止思想活動」。這裡的「思想活動」與一般我們所理解的思想活動有所不同，按照數論，思想是自性（原質）的產物，雖然原質本質上並無意識，但由於三德之一的「喜」在其中占支配地位，它和神我是聯繫在一起的，因而能反映「神我」的意識。當「神我」的意識和某一對象發生聯繫時，意識就會採取這個對象的形式，而對象是多變的，因而人的意識活動也是瞬息萬變的，所謂心猿意馬，難以控制。瑜伽實踐就是要控制思想活動的種種變化，斷絕「神我」與多變的對象之間的虛假的同一性，而達於明了自性。

至於瑜伽實踐的方法，《瑜伽經》作了系統的闡述，大體上可以分為三個層次，每個層次又各分若干階段。第一個層次分八個階段（稱為八支），即：

1、禁制（克制，Yama）。包括：不害，真實，不盜，不淫（梵行）和無所有——即不貪圖別人的或捨棄一切所有。

2、道行（限制，Niyama）。包括身凈（以遠離執著），又稱外凈；心凈（以直觀梵我），又稱內凈；知足（以獲無上福樂）；苦行（以獲超常智能）；誦讀，尤要念誦「聖音」唵（om）和敬神、念神。

3、坐法（Asana）。有蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、杖坐、(萬字元號)字坐等等。

4、調息（Pranayma）。這是通過調節自身的呼吸，把自身體內的「普拉那」和宇宙間無所不在的「普拉那」聯繫起來的一種實踐。

5、制感（Pratyahara）。使感官與相應的對象分離，把意識活動完全置於心的控制之下。

6、執持（專註，Dharana）。心注一境，可注於體內，亦可注於體外。

7、禪定（靜慮，Dhyana）。心境融合。

8、等持（三昧，Samyama）。「心如虛空，只有心之所注的光輝」。 這裡 1－5 支為個修，而 6－8 支稱內修。 瑜伽修持的第二個層次，是三昧境界的變化。分兩大類，即有智三昧和無智三昧。前者是心注一境，心境交融，是使「心」趨於某種限定的境界（狀態）；而後者，無境可注，心境兩滅。而有智三昧又有有尋三昧、有伺三昧、歡喜三昧自存三昧等。到了自存三昧階段，心身和自我意識完全融為一體。到了自存三昧的境界就可以進入無智三昧的修持，既捨棄外界種種對象，又斷滅了心的遷流。這時可以斷滅修持者的現在的心智作用，還沒有斷滅過去行為（業）所留下的「種子」。因此，還要進行第三個層次，即等至（定，Samapatti）.這又有有種子等至和無種子等至之別。到了無種子階段，人過去行為（業）所留下來的「種子」即可徹底斷滅，不再受到束縛。 除此之外，《瑜伽經》第三章還專門闡述了通過瑜伽實踐可以獲得的超常智能，即所謂「八自在，一能小，二為大，三輕舉，四達到，五隨所欲，六分身，七尊勝，八隱沒」（《方便心論》）。

應該指出：

①數論把瑜伽理論化、系統化了，同時又在此過程中，適應婆羅門宗教的需要，在二元論數論之中，人為地供上了一個超乎原質（自性）和神我之上的梵天大神，徹底地神化了，宗教化了；

②《瑜伽經》中很多論述，不過是佛家（尤其是小乘佛教）修持的異化。 Ⅴ、佛家學說和佛教的修持 佛教是世界三大宗教之一，兩千多年來流傳於亞洲廣大地區，信徒很多，對世界文化的發展有巨大的影響。佛教創立於公元前 6－5 世紀（註：公元前 6 世紀至前 5 世紀）的印度，是當時沙門思潮之一。相傳是由當時北印度迦毗羅衛國凈飯王之子悉達多·喬答摩所創，後世尊之為釋迦牟尼，又稱佛陀。 佛教文化、佛家學說是在古代印度河流域文明的母體中孕育、誕生的，是印度古文明的一個重要組成部分，因而也帶有印度河文明的鮮明特色。如前所述，瑜伽是古代印度幾乎所有學派和宗教派別的共同的實踐基礎。佛教也不例外。據記載，悉達多·喬答摩為解救眾生的苦難，捨棄了王位和尊崇富貴的生活，出家苦行，曾跟隨數論派的學者阿羅邏·迦羅摩和郁羅迦·羅摩子修習瑜伽。後感到「此是邪道，非清凈道」，於是又一個人獨自精修瑜伽，實行嚴格的苦行，堅持了六年多，身體贏弱不堪，仍然不能達於正定。於是，決定放棄苦行，接受林中牧女的供養，恢復了健康。然後，在菩提樹下發宏願：不證大道，誓不起坐。經 48 天靜坐而達於正定，「忽然正見升起，大徹大悟」，觀見「三世實相」，洞察「三世因果」，證「無漏正智」，從而創立佛教。這說明，佛教的學說是佛陀在他的瑜伽實踐中獲得證悟而創立的。而經佛陀自身實踐親證的、用佛家學說改造了的瑜伽實踐，又是佛教宗教修持的一個基本組成部分。 從佛陀創立佛教、佛教在印度的盛行和衰亡，到佛教在亞洲，特別在中國傳播並發展，千餘年間，佛家的學說有很大的發展，與之相應的佛家修持也有很大的變化。流派也十分眾多，大體上可分為小乘、大乘和密教三類。早期佛教和部派佛教屬於小乘，主要有小乘有部和說經部兩家；大乘佛教在印度主要分中觀學派（大乘空宗）和瑜伽行派（大乘有宗）；而在印度佛教的晚期，大乘佛教和民間原始宗教以及婆羅門教相接合，形成密教（密宗）。大乘佛教在中國有很大的發展，印度的大乘空宗、大乘有宗和中國固有文化（尤其是道家）相結合，形成了富有中國特色的大乘佛教宗派－－天台宗、華嚴宗、法相宗等等。而印度佛教於中國西藏地區的原始宗教（如苯教等）相結合，則形成了密教的重要分支藏密。這裡我們僅從氣功學的角度，介紹印度佛家學說和它的宗教修持的關係。 一、小乘佛學和修身的理論與實踐 佛教學說以人生和人生的解脫為中心，其基礎是緣起理論。然而，按照佛家和古印度文化關於宇宙萬物的一般認識，宇宙萬物是一個整體，而人只是其中的一部分。因此，作為對人生認識的基礎的緣起理論，包含了佛家的宇宙本體論和宇宙萬物生成論的雙重內容。同時，緣起論又是和佛家的認識論、方法論密切相關的，而和這種方法論、認識論相適應的認識和論證緣起理論的方法，就是佛教的修身實踐（脫胎於瑜伽的佛家修持）。 所謂「緣」是指條件、原因：「緣起」指一切事物賴以生起、發展的條件。按照佛家的緣起理論，宇宙萬物，森羅萬相，生生化化，無一不是因緣和合而生；一切事物都是互相存依、互為條件、互為因果的。所謂：「此有故彼有，此生故彼生」（《雜阿含經》）。緣起論是佛家學說的基石，有一條《緣起偈》是各派都遵循的，它說：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門（按：指佛陀）說」。這裡，「法」（Dharma）是佛家裡的一個基本概念，佛經中解釋為「任持自性，軌生物解」。意思是說，「法」是一種存在，既是特定的「自性」，又能被規範而為人所認識。而且「法」是單一的存在，是構成事物（佛家稱一切名相皆為法）的基本要素。在某種意義上，「法」和「緣起」是相通的，故《中阿含經》曰：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」 佛教各派對「緣起理論」的說法是不同的。原始佛教信奉的是「業感緣起」論，認為宇宙間萬事萬物都是有情有識的生物的業因感而生的。「業」是指內心的活動和由內心思維而產生的語言和行為。通常分「思業」和「思己業」兩種。「業感緣起」論認為眾生作業，必有果報，有「有漏」和「無漏」二果，「依」、「正」二報。這裡正報是指有情眾生自體，而依報是指有情眾生生存的環境。按照緣起理論，人的生命是「五蘊」——色、受、想、行、識——因一定的因緣而構成的。

這裡，色蘊相當與物質世界；受蘊即人的感受；想蘊指理性活動；行蘊指心裡活動；識蘊指認識的功能和結果。既然人是五蘊在一定條件的暫時的集合，那「我」（或「人我」）就只有假名，而非真正的實在。據此，人的生命是精神和肉體在時間和空間上的統一體，但非真正的實在。人生的因果關係，按「業感緣起」論可以歸納為十二因緣組成的三世兩重因果。而人生和人生的解脫，按照舊緣起理論可以歸結為「四聖諦」，即苦諦、集諦、滅諦和道諦。苦諦的中心意思是說人（眾生）的生命和生存就是「苦」，因此，人生的目標，應該是追求「苦」的解脫，即人的生命的解脫。但按業報輪迴說，「死」並非人生的解脫，因為現在的「死」，是未來的「生」的緣起。真正的「苦」的解脫，是從業報輪迴中解脫。為此，就要明白造成「苦諦」的原因，那就是「集諦」。集諦的主要內容就是十二因緣說，而其中最主要的是「無明」（即對人生實相的無知）、「識」（小乘佛教認為識是形成生命的精神和形體的直接原因和條件，所謂「識緣名色」。注意，按照佛家理論，「識」並非靈魂）和「有」（即「業」）。這裡，能否從「苦」中解脫的關鍵是世俗認識的轉變，破除無明。而認識人生的實相。「滅諦」講的是人生理想的歸宿，是佛教的人生目標。人生解脫後達到的理想境界稱為「涅槃」，即圓寂（圓者圓滿，不可增減；寂者寂靜，不可變壞）。而涅盤又有有餘涅槃（已滅除生死之因，但作為前世的業造成的果報即肉身還在，是不徹底的）和無餘涅槃（不僅滅除了生死之因，生死之果亦已滅除）兩種。應當指出，對於「緣起理論」和「涅槃」的具體內涵，小乘佛教和大乘佛教的理論是有明顯差別的，但是，作為對人生和人生追求目標的總結的三法印，即「諸行無常」（世間的一切事物都在永恆的流動中存在，生滅無常，無始無終），「諸法無我」（世界上不存在單一獨立的、自我存在的、自我決定的具體事物，一切具體的事物都是因緣和合的結果）和「涅槃寂靜」（宇宙萬物的實相）則是整個佛學的根本原則，是大小乘佛學的共同的東西。 明白了「苦諦」和「集諦」，明白了人生應該追求的目標「滅諦」，那麼，人們應該怎樣求得解脫，達到涅槃的境界呢？那就是佛家所說的「道諦」，即走向滅除人生輪迴之苦，證得涅槃的正道，也就是佛家修持（佛家氣功）的方法和理論。關於「道諦」，釋迦牟尼最初提出了「八正道」，後來發展為「八正道」、「四念注」、「四正斷」、「四神足」、「五根」、「五力」、「七支覺」等，合稱七科三十七道品。而綜合起來又可歸結為戒定慧三學。

所謂「八正道」即正見、正思維（正志）、正語、正業、正命、正念、正精進、正定；四念注是為了對治眾對身、受、心和法四境的妄見，及由此而產生的貪愛。方法是集中精神去觀想身之不凈，受之不樂，心之無常和法之無我。這是為四禪定的修持作準備。「四正斷」又作「四正勤」，即對已產生的惡，應努力斷除；對於未生的惡，應努力防止；對於已生的善，能堅持而使之圓滿；對於未生的善，要努力使它生起。

顯然，這說的是佛家修持中社會行為的規範，即涵養道德；「四神足」是指「四禪定」及其產生的神通；「五根」是指佛家修持的內在條件，即信根、精進根、念根、定根、慧根；而「五力」是相應於五根的五種力量；七覺支則是修持過程中達到的「覺」的七種品類。而所有這些，都可歸納為戒、定、慧三學。戒學是按照佛教教義規定的社會行為規範；定學即禪定；慧學則是對佛學原理、教義的認識和理解，觀達真知，斷除妄念。而此三者又有修學和實證之別。修學以慧為先，確立正見。嚴格持戒則是有正見後應有的行動表現，在戒的基礎上習定。實證的次第則是由戒生定，由定生慧。一般說來修學與實證應交替進行，相輔而相成。定，即禪定，具體的方法很多，其基本特點是：通過確定正見，認識「諸法無我」、「緣起性空」的道理，進行積極的邏輯思維，根除雜念，心注一境，達到靜定。顯然，戒、定、慧三學是互相聯繫的整套的佛教徒修身的方法，從氣功學來看，不應把佛教氣功局限於禪定（當然禪定是其主要部分）。實際上「戒」或「布施」、持戒、忍辱、精進，都是練功者日常生活的行為規範，也就是要使練功日常化，這既是禪定的準備，也是禪定的繼續。應當指出這並不是要今天的練功者也去變成宗教徒，恰恰相反，認識這一點正是為了抽掉宗教氣功中不合於時代需要的老古董，而代之以合乎時代需要的新東西。因此，探討佛教氣功時，必須把它的禪定實踐和它關於宇宙、人生的基本理論聯繫起來。不同的教派，有不同的內容，中國的佛家氣功亦有不同於印度佛教的內涵。 下面我們介紹佛家的定學。禪定的修持就是按教義將自己的精神集中於所規定的考察對象，按規定的程式進行思維，以對治煩惱，去惡從善（從佛教教義的觀點）、由痴而智，變「染污」為「清凈」，達於「無我」的境界。小乘佛教的禪定修習有八個階段，即「四禪」（四色界定）和「四無色定」。「四禪」以佛教的「四禪天」（色界）為其「果」；而「四無色天」（無色界）則為修「四無色定」的「果」。這是一個循序漸進的過程，是人逐步地斬斷「無明」，脫離「欲界」，而達於解脫的階梯。「四禪」和「四無色定」的修持是有一定的思維程式和標準的。 初禪：通過「尋」（尋求，屬粗心）和「伺」（伺察，屬細心）的方式，去支持「舍」、「念」和「正知」的思維活動，使自己從內心上厭離「欲界」而達於「喜」、「樂」。這裡「喜」指對順情境分別領納而生的喜悅，而「樂」則是無分別而生的歡樂。「尋」、「伺」、「喜」、「樂」、「定」是構成初禪的五支。初禪所感受到的「喜」「樂」，限於初離欲界之感受，尚屬心不安定相。

二禪：其思維形式是「內等凈」，斷滅以名言為思慮對象的尋、伺作用，形成內心的信仰，所得感受為「定生喜樂」。「內等凈」、「定生喜樂」和「心一境性」是二禪的四支。

三禪：思維形式是「舍」（「非苦非樂」、「正念」）正確的記憶和「正知」。捨去二禪所得的喜樂，而達於「離喜妙樂」。

四禪：思維形式是「舍清凈」和「念清凈」。前者謂捨棄三禪的妙樂，後者為唯念修養的功德。由此而達於「不苦不樂」的境界。 完成四禪後可修「四無色定」，即： 空無邊處定：思想中排除一切物質形態（色）的想法，只對「虛空」作無邊的思維，並達於定。 識無邊處定：捨去「空無邊處」的思維，「於識無邊處的寂靜作意」，便對那遍滿虛空而起的識：「識、識」的數數念慮、作意、觀察與思維。但不是「無邊、無邊」這樣的作意（《清凈道論》）。 無所有處定：捨棄虛空和識，一切思維對象都不存在。可以從「無、無」或「空、空」或「遠離、遠離」處入手。 非想非非想處定：無所有處定是要捨棄一切想法，修習者著意於此，那實際上也是一種想法，此即非想。進一步捨棄「非想」，這就是非非想。所以「非想非非想」實際上是超越一切觀想而進入的一種狀態。

這裡，對照一下《韓非子》關於「虛」的論述是很有意思的，他說：「故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制於虛也。虛者謂其意無所制也，今制於為虛，是不虛也。虛者無為也，不以無為為有常；不以無為為有常則虛。」一個是佛家，一個是法家，而在修身的這個最高級的境界上，二者所見略同。是巧合嗎？否，應該說有共同的實踐基礎。 「四禪」和「四無色定」合稱「八等至」，是小乘佛教和大乘瑜伽行派修持的基本途徑。兩家有所差別，都作了詳盡的論述。 上述「八等至」的思維修的過程有一個根本要求，就是禪定過程中思想一定要非常集中，稱為「心一境性」。為實現這一點，小乘佛家有一套具體的方法。其基本形式是坐禪，要求「遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺冥默，舌柱上齶，心注一境。」這裡，關鍵是「心注一境」。不難發現，佛、道兩家的修持都很重視「一」，道教要求「守一」佛家講究「心」注於「一」。「神」和「心」都是相通的，而「一」的內容卻不同。道教氣功的「一」取於自身之中，而佛家禪定的「一」是一個抽象的「境」，或曰「象」（一般來說）。 這一差別是由二者的教義決定的。神守於身者，利於形神相合，於健身養形有殊效，這符合道教長生之旨；心注於一境者，利於定心而出現神變、神通等超凡的功能，這和佛家捨棄皮囊、追求解脫的宗旨相一致。 至於怎樣才能「心注一境」，在不同的禪定修持階段，尤其是初禪至四禪如何運用意識，以及不同的運用意識的方法將獲得什麼樣的「功德」（功能）等等，小乘經典如《清凈道論》、《安般守意經》、《陰持入經》等經書里，都有非常翔實的記載。

「安般」意為出入息，即呼吸。「安般守意」就是通過呼吸來控制意念的活動，達於「心一境性」。

《安般守意經》說：「人之使意，意使人。使意者，謂數息、相隨、止、觀、還、凈、念三十七道品，是為使意。人不行道，貪求隨欲，是為意使人也。」這裡，數息、相隨、止、觀、還、凈稱為六事，它們相應於「四禪」。

《清凈道論》詳盡地講述了修習禪定時「心注一境」的方法，於「四色定」的闡述尤詳。其中，「十遍行」（地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍）是一種觀物取象，以象為心所注之境的禪定方法，這種方法比較容易激發超常的功能，而且取象不同（不同的遍）所出現的功能的類別不同。從現代科學觀點來看，這是頗有道理的。觀物取象和系意於象都屬於形象思維，是右腦的功能。現行的教育制度重於邏輯和抽象思維的訓練，大大擴大了左腦優勢，右腦受壓抑。而一般認為創造性的思維、直覺和靈感往往來自右腦的激發。因此，禪定中現象，心止於象，不僅有利於入靜（雜念的排除），還有助於右腦功能的激發，出現特異功能。此外，，

《清凈道論》還系統講述了「六隨念」（佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念和天隨念）、「四梵住」（慈、悲、喜、舍）等禪定方法。特別值得一提的是「四梵住」的修持，它是針對人的性情、情緒的一種對治的方法，和氣功中所說的涵養道德是密切相關的。「四梵住」和「四禪」亦是相應的。修「四梵住」後，可轉入「四無色定」的修持。 不難看出，佛家的禪定起源於印度的瑜伽。佛陀通過自身的瑜伽實踐得到了關於人生、宇宙以及其間關係的規律性的認識，創立了佛教。同時又以佛家學說為理論框架，改造了瑜伽，使之適應於佛家宗教修持的需要，並把它納入佛家學說的理論體系，成為佛家學說的一個重要的組成部分（定學）。而瑜伽本身亦藉此而實現了理論化。還應該指出，《瑜伽經》的一些論述，與此頗為相似。

看來，《瑜伽經》是參考過小乘佛家的禪定學說的（因為《瑜伽經》成書較晚）。

二、中觀學派－－大乘空宗

佛教大乘教派大約於公元 1 世紀中葉正式形成。大乘和小乘的區別表現在教義理論和修持實踐兩個方面。就修持的行和果而言，小乘一般主張求得自己的解脫，修阿羅漢果，求獨善；大乘主張「自未度，先獨他」，提倡「普度眾生」，修持佛果，即使一下子成不了佛，也應該修持菩薩果，即上求菩提，下化眾生，為自己、為眾生做好事。阿羅漢和菩薩的不同在於：前者雖然已破我執，但法執未破；而後者已證法我皆空，斷滅知障。在修持方法上，大乘主張修六波羅蜜，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。顯然定學和慧學是共同的，但把戒學擴散為更寬廣的社會道德修養，這也是普度眾生的需要。

在理論上以及有關修持（尤其是定學修持）是，大乘各派亦有很大差別。這裡僅舉印度佛教中兩個最重要的大乘教派——中觀派和瑜伽行派為例來說明。 中觀學派的創始人是龍樹。他進一步發揮了大乘佛教般若經典的根本思想——「空」。「空」不是沒有，不是空無，而是一種無形相的，不可用概念描述、無法用常規模式認知的實在。

在緣起理論上，他反對有無、生滅等極端的說法，提出中道緣起論。主要包括：

1、受用緣起論。龍樹認為緣起非有亦非無，而是有無的統一，以認識過程而言，認識始於感性，它是「內根」和「外境」相互作用的結果，而內根和外境都是自性空的。二者的差別在於內根是能受用，而外境是所受用。此即受用緣起。

2、八不緣起。對於緣起說里「因緣和合而生，因緣散離而滅」這一說法，《中觀·觀因緣品第一》中作了進一步的解說，它說，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」用「八不」來闡說發一切事物自性空的含義。

3、中道和二諦。龍樹有一個有名的三是偈曰：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦是假名，亦是中道義。」它集中體現了中觀派的基本思想。這裡的「空」是指「性空」，即無自性。所謂「自性」意即自作、自成、自有、是獨立的（不從因緣而起）、永恆不變的。宇宙間的一切可以規範的事物和現象都是因緣和合的結果（「眾因緣生法」），緣起就無自性，因此萬法皆空。這就是「緣起性空」。但因緣和合的事物作為假名是有的，因此，宇宙間的依賴緣起的萬事萬物，既要看到它無自性（空），又要看到它作為假名的有（假有），這就叫中道，或中觀。因此，中觀派認為宇宙的本體是一種不可名狀的存在，它是獨立的、有自性的，不依賴於緣起，可稱之為「空」。而從方法論而言，中道的含義就是要從「真諦」和「俗諦」兩方面去認識宇宙間依賴於緣起的一切事物。從真諦看，萬物皆空（無自性）；而就俗諦而言，萬物皆有（有假名）。對大乘空宗來說，這個實相的「空」（不可名狀的宇宙本體），就是解脫的最高目標。體認空性，就證得涅槃。 而體認空性的基本途徑仍然是禪定。不過這種禪定不拘泥於固定的形式－－坐禪。也可在行動中達於定。具體方法甚多，一種方法就是實相禪，它把禪法和空觀（中觀）聯繫起來，按大乘空宗的原理進行思維修，既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用。這是中觀派證悟的基本方法。

三、瑜伽行派－－大乘有宗 瑜伽行派認為對人生的認識，關鍵在於對宇宙本體，以及宇宙本體和人生的關係的全面認識。對於宇宙萬事萬物，佛家總是設法將他們分為若干要素。不同的派別有不同的分法，大體有兩類，一類以人生為中心，把對人生現象的要素分類推廣於宇宙萬物（人生為小宇宙）、「三科」（五蘊、十二處、十八界屬此）；另一種分類著眼於全宇宙，把宇宙萬有按「法」來劃分。這裡的「任持自性，軌生物解」的法，是指宇宙萬有的成分、事物和現象。瑜伽行派對宇宙要素的認識屬於後者。它將宇宙萬有分為「五位百法」。

五位是指五大類法，即：心法（精神活動的主體，指心自身的各個要素，稱為「識」）；心所有法（心在起作用過程中引起的種種心理活動），它屬於心，不能獨立；色法（有質礙之物）；心不相應行法（既不屬於心，也不屬於色的有生滅變化的現象）和無為法（無所作為、不待所為的存在，非因緣和合而生）。與無為法相對應，心法、心所有法、心不相應行法和色法統稱為有為法，有為法因因緣和合而起，由因緣離散而滅，是生滅變化的。瑜伽行派將宇宙萬有的要素分成五位百法，而以心法為首，認為除了無為法以外，一切有為法都是從心識轉變而生，即所謂「萬法唯識」、「三界唯心」。心法又分為八種，稱為八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（認識的器官分別為眼、耳、鼻、舌、身和作為思之官的「心」）、末那識和阿賴耶識。前五識只能了解外界的各個方面，而第六識可以認識現象的整體。末那的意識就是「意」，是第六識的根據，其作用總是執著於「我」的思想。時刻意識到「我」的存在，故又稱「我」識。阿賴耶識為「藏識」，所謂「藏」，有能藏（能攝持、保存一切「種子」，「種子」是一切現象和事物的本原）、所藏（即阿賴耶識所產生的所有種子）和執藏（作為我識所依託的當體）。

這八識中，阿賴耶識是一切眾生的根本心識，故又稱根本識，或本識。它能藏一切現象和事物和種子，並由種子「現行」而顯示出一切現象和事物。故阿賴耶識既是認識的主體，又是被認識的客體，是主體、客體統一的整體。 不同於大乘空宗，瑜伽行派認為宇宙萬物並非「皆空」，而是「空有不二」的。從「有」而言，萬物皆有三種自性，即：遍計所執自性（妄有性）、依他起自性（假有性，一種由因緣而引起的相對的實在）和圓成實自性（實有性，不假借因緣而由自身並在自身中存在著的一種實在）。

與三自性相對應，從「無」而言，則宇宙萬物具有三無性，即相無性、生無性和勝義無性。勝義無性是說，遠離妄執的我和一切事物，無相空寂，一切清凈。將上述三性統一起來，就能由錯誤的認識，到相對真實的認識，到絕對真實的認識。這裡「依他起自性」是聯結「遍計所執自性」和「圓成實自性」的樞紐，是由虛妄而達於真知的通途。而「依他起自性」的這個「他」，就是潛藏於阿賴耶識之中，依阿賴耶識而存在的「種子」。 在關於宇宙萬有要素的五位百法論和宇宙萬事萬物空有不二的三自性說的基礎上，瑜伽行派提出了關於宇宙萬物生成的自性緣起理論，認為宇宙間萬事、萬物及形形色色的現象，都有其不同的「自相」，因而能顯示出彼此之間的差別而被「六識」所認知。而性相相通，自相即自性的體現。宇宙萬有之所以各有其自相而顯現自身，是因為宇宙萬有都具有「依他起自性」，而這個「他」是潛藏於阿賴耶識的種子，故宇宙萬有是由潛藏於阿賴耶識的種子顯現、轉變而成的，而不同的種子自性不同，故宇宙萬有有不同的自相。所以，自性緣起說實際上就是阿賴耶識緣起理論。不同的眾生有不同的阿賴耶識，故宇宙間有無數個阿賴耶識，而阿賴耶識也就成了生成宇宙萬有的總根源。所以該理論為「唯識論（把宇宙萬物說成是「識」的變現）其因蓋此。 按照瑜伽行派的這一套宇宙要素論、宇宙生成論和本體論，則作為宇宙萬有之一的人的生命，也是由潛藏於（與人相應的）阿賴耶識中的「種子」因緣和合而生成的。「種子」分無始以來先天具有的「本有」種子，和後天熏習而成的「始起」種子兩大類，人的認識的依據（屬前七識）、再認識的功能，以及十二因緣、業等也都存在於「始起」種子之中。

因此，

①圓成實性是人的自性，真如無為（真如佛性）是人的本體，因此，人皆能通過自身修持而體認、證悟自身的實相，從而返歸於本體——真如無為；

②通過前七識是無法體認自身的圓成實性的，只有破除我執，悟入無我，才能通過阿賴耶識而親證自身的圓成實性，才能證悟真如佛性；

③只有滅除種種無明和業，才能親證真如佛性。

其中，

①是人人都具有的條件，而②、③則必須通過以六波羅密多為內容的修持才能實現。而六波羅密多中的禪定的方法，就是瑜伽實踐。其具體方法和小乘佛教的四禪定、八等至大體相仿。只不過思維修的過程以瑜伽行派的理論（尤其是以《成唯識論》）為指導。

四、關於密宗 密宗是印度佛教後期一些大乘教派與婆羅門教相結合而形成的。其基本理論是「六大緣起」。認為宇宙間的一切都是由六種基本元素——地、水、火、風、空、識構成，稱為「六大」，其中「識」包含受、想、行、識四蘊。「六大」遍佈於整個宇宙，自他無礙，彼此相應，互相滲透（任何一大都同時包含其他五大），故曰：「六大無礙常瑜伽」（瑜伽意為相應）。眾生、人、佛都是「六大」構成的，雖然構成它們的「六大」有品質高下之不同，但彼此圓融無礙。基於此，密宗提倡「即身成佛」。既曰「即身成佛」，必定要重視形體的修鍊，這一點和大乘、小乘佛教都不一樣，他們重於心性的修持，而密宗則要求身心兼顧、性命雙修。這是密宗修持的特點。因此密宗對於人的生命除了看作是六大法身外，對人體的認識則採用三脈四輪、三脈五輪、三脈六輪和三脈七輪等不同模式。圖五所示為三脈七輪模式。三脈為中脈和左右二脈；中脈內又有金剛脈，金剛脈里還有更細的心識脈。七輪，自下而上為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、和頂輪。圖 6 為七輪的部分模式。應該指出，所示模式僅為眾多的人體模式之一例。

Ⅵ、結語 印度的瑜伽和中國的氣功本質上是同一種實踐。在瑜伽實踐過程中人所具有的超常智能（瑜伽感覺，或第四感覺）是古印度先哲們認識世界的基本方法。藉助於這種方法得到對世界和人生的認識，古代印度人民創造了輝煌的印度古代文化，而瑜伽本身亦被吸收到古印度各個學派或宗教派別的理論中去，並按照不同宗教和派別的理論，改造了瑜伽，形成了不同的瑜伽理論體系。因此，印度古文明的進程和瑜伽、瑜伽理論的發展，是緊密地交錯、結合在一起的。這和中華古文明和氣功、氣功學發展的歷程差相彷彿。不僅如此，客觀地講，除了從華夏新石器時代文化到春秋戰國那一段歷史時期以外，瑜伽在印度古典文化這的地位，和它與印度古文化的密切程度，以及瑜伽實踐在印度（從古至今）的社會基礎，與中國的氣功在華夏古文化中的地位與華夏古文化的關係的密切程度，以至氣功在歷史上的社會實踐基礎相比，更具有歷史的一貫性。

這隻要舉一個例子就夠了，瑜伽這個名詞在印度是數千年一貫至今的，而「氣功」一詞的比較流行，還是近數十年來的事。至今，氣功界還沒有個對於氣功的涵義的公認的界說。因此，從這個意義上來講，要想認識氣功（瑜伽）和人類文明的關係，以印度的瑜伽與印度古文明的歷史關係為例進行解剖，或許更有意義一些。 但這僅僅是問題的一個方面。從《吠陀》開始，印度古典文化具有根深蒂固的宗教神學色彩。

因此： 一、瑜伽被印度各教派硬安上一個「神」的人造腦袋，拉進了各種宗教的神殿，拜倒於神的寶座之前。因此，作為一門學問，印度的瑜伽理論體系多了一個本來不屬於它的人為的「神」的贅瘤；與之相比，中國形成於春秋、戰國時代的氣功理論體系，更富於理性，更具有理論的高度和完備性，這對爾後的中華文明的發展有重大的意義。

二、業報輪迴和對輪迴之苦的恐懼帶來的對輪迴的解脫的追求，成了古印度各教派和學派（除順世論等少數例外）的「共同財富」，這樣，本來是認識世界與改造自身（世界）相接合，修身、治學、用世三者統一的積極的氣功實踐，成了追求對人生生之苦的解脫的避世的瑜伽苦行，完全扭曲了瑜伽（氣功）實踐的本來意義，這無論對社會、對社會文化的進步，還是對瑜伽（氣功）和它們的學說的發展來講，都是極其不利的。

三、從認識論和方法論而言，人類生命運動的固有功能，為我們敞開了兩條認識世界的道路，即以感官的常規功能的感性認識為基礎的常規認知模式，和藉助於氣功實踐的超常智能的特異認知模式。這兩種認知模式是對立而又互補的，二者相平等、相校核（注意：不是用一個鑒定、判定另一個）、相互補充，從而使我們有可能得到關於世界、關於自身的更為完整、正確的認識。一條腿走路是一定要摔跤的。在華夏文明史上，從新石器文化、青銅文化和農業文明鼎盛，正是此二者相結合的結果。而古印度從《吠陀》文化、《奧義書》、沙門思潮和百家爭鳴，到中世紀的宗教（主要是婆羅門——印度教）經院文化，除了順世論學派等極少數例外（而該派的成果又遭到婆羅門的嚴重破壞），無不以瑜伽感覺為真，以常規認知為妄，而捨棄後者。這樣，由所謂「瑜伽感覺」得來的認識，得不到平行的認識經驗（另一條途徑）的間接或直接的校核，一條腿走路，只能越走越偏，而離真知愈遠。因為，通過氣功（瑜伽）實踐（內求法）去認識世界有其固有的模糊性、神秘性和主觀性，而且幾乎無法用常規方式進行校核。不僅如此，這樣所得的認識對實踐者的文化素質、主觀傾向（願望）等是十分敏感的，毫釐之差可以導致千里之失，這是為當代氣功實踐所證實了的。信仰瑜伽（有神瑜伽）的出現，並逐漸成為主流，其結果必然是通過瑜伽實踐為他們的宗教經院哲學尋找依據，這樣情況下，「瑜伽感覺」感知到的不是真知，而是妄，是惑（注意：這還不是我們所說的氣功實踐一定階段上的真妄相攻）、業報輪迴說等宗教說教和信仰，必然導致瑜伽實踐過程中有關的幻景、妄念。以「妄」證妄，其結果必然是離真知越遠。因此，由作為宗教修持的信仰瑜伽實踐所得到的知，必須審慎對待。 實際上，印度古文化中在認識論和方法論上過分強調瑜伽感覺的作用，以及糾纏印度文明數千年的業報輪迴和輪迴解脫影響，已經大大影響了印度社會的發展和文化的進步。 我們在前面說過，研究歷史，是為了今天發展中國氣功事業的需要。

印度古文化和瑜伽實踐的關係的再認識，告訴我們：

①氣功決計不可能代替現代科學；

②氣功科學研究，必須和同類的常規科學研究相結合，平等、校核、互補；

③群眾性的氣功實踐，是改變這種認知方法的神秘性的（目前來說）唯一可靠、可行的辦法。印度古文化與瑜伽實踐的關係的考察，為我們今天大力開展氣功科學研究、大力推動群眾性的氣功實踐，提供了歷史的依據。這是奢談東方科學和「發揚國粹」者們所不了解或不願了解的。

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（一）、完人修習課程——中國完人

（二）、完人修習基礎理論—中國完人

（三）、為什麼佛家、道家要誦經？—中國完人信息序療法

（四）、完人科學立足於建立現實的東方樂土—中國完人

（五）、《針灸心法淺談》經絡論和氣化論是中醫理論的兩大支柱

（六）、完人的內涵

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